Онтологическая эстетика Аристотеля

Вступительное замечание

2. Метод сопоставления Аристотеля с Платоном.

Чтобы начать наше исследование в систематическом виде, необходимо вспомнить основные пункты эстетики Платона, которые мы много раз формулировали выше.

Отбрасывая все детали, мы находили у Платона тот высочайший принцип, который сам он называет единым, или благом, и который настолько выше всего существующего, что его нельзя характеризовать никакими отдельными свойствами или признаками, так как свойства эти и различны между собою и отличны от него самого (ИАЭ, т. II, стр. 627-634).

Вторым таким принципом, без которого немыслима платоновская эстетика, является ум как средоточие всего осмысленного, оформленного и активно созидательного (ИАЭ, т. II, стр. 656-660).

Но красота, по Платону, отнюдь не есть просто только смысл вещей, или идея вещей, или какая-нибудь их форма. Красота, по Платону, есть обязательно нечто живое, таящее в себе свою внутреннюю жизнь и выявляющее эту жизнь вовне. Поэтому третьим принципом эстетики Платона, если иметь ее самое общее изложение, оказывается мировая душа, которая в качестве самодвижного начала движет всем прочим по тем идеям и законам, из которых состоит ум.

Но это, как мы знаем, все еще не есть красота в платоновском смысле слова. Красота, по Платону, обязательно есть еще и тело, в котором как раз и воплощались бы все эти три указанных принципа. Прекрасно такое тело, которое абсолютно неделимо, то есть является неповторимой индивидуальностью, которое, далее, раздельно или, точнее, единораздельно, то есть является какой-нибудь смысловой структурой, а для всего прочего также и структурной, порождающей моделью. Однако настоящей своей красоты тело, по Платону, достигает тогда, когда его внутренняя структурная модель изливается в виде живых струй вовне и в этом смысле делает всю телесную область не только осмысленной, но и наполненной бесконечно разнообразными и осмысленно жизненными струями и потоками. Такое тело, видели мы, по Платону, есть Космос, живой, одушевленный, вечно подвижный, вечно закономерный, видимый и слышимый нами Космос с его небом, с его небесными светилами, со всеми его земными завершениями (ИАЭ, т. II, стр. 607-621).

Чтобы понять отличие Аристотеля от Платона, необходимо прежде всего отдать себе отчет в том, какую форму принимают у Аристотеля эти четыре принципа онтологической эстетики Платона. Только в этом случае анализ аристотелевской специфики может получить более или менее систематическое развитие.

Единое

1. Мнение самого Аристотеля о своем отношении к Платону.

Отчасти со слов самого Аристотеля, а больше из-за желания во что бы то ни стало целиком удалить Аристотеля из области античного платонизма, часто просто говорится о непризнании Аристотелем первого принципа платоновской философии и эстетики и о замене платоновского абсолютного единства, существующего над вещами, тем единораздельным целым, которое вообще свойственно всякой вещи и всем вещам, взятым в целом.

В "Метафизике" (X 2) Аристотель так и говорит: абсолютное единое было бы наивысшим родовым обобщением, но поскольку ничто родовое не является субстанцией, то и такого наивысшего Единого тоже не существует. В этом рассуждении Аристотеля кроется, однако, целых три недоразумения.

Во-первых, платоновское Единое вовсе не есть какое-нибудь родовое обобщение, хотя бы и максимально общее или максимально предельное. Платоновскому Единому вообще нельзя приписать никаких свойств или качеств и никаких признаков, в том числе нельзя считать его и каким-нибудь родовым понятием. Как это мы не раз доказывали на основании текстов из платоновских "Государства" и "Парменида", Единое вообще не есть нечто, хотя в то же самое время оно и является тем, что Платон называет "беспредпосылочным началом" (ИАЭ, т. II, стр. 627-634). Поэтому возражение Аристотеля против родовой сущности платоновского Единого бьет мимо цели и вовсе не попадает в Платона.

Во-вторых, Аристотель, несомненно, увлекается, когда утверждает, что родовые понятия не обладают никакой субстанцией или, точнее, никакой сущностью (oysia). В этом сказывается его постоянная тенденция критиковать изолированное существование идей, не имеющих никакого отношения к вещам. Однако и здесь Аристотель занимается только тем, что критикует изолированные идеи при помощи аргументов самого же Платона в "Пармениде" (129 а – 135 b)²⁵. Раньше всякого Аристотеля Платон сам критиковал изолированные идеи, имея в виду каких-нибудь своих противников, вроде философов Мегарской школы, которые действительно такую изоляцию проповедовали. Поэтому, если Единое Платона даже и было бы наивысшим родовым понятием, все равно аргументация Аристотеля является достаточно бессильной, особенно если принять во внимание, что сам же Аристотель учит об Уме как об идее всех идей и как о самодвигателе. В этом мы сейчас убедимся, когда перейдем к анализу учения Аристотеля об Уме.

В-третьих, трактуя свое собственное учение об единстве, Аристотель не только весьма близко подходит к платоновскому Единому, но, будучи фактическим продолжателем теории Платона, конструирует это учение об единстве как раз в той его форме, которая максимально близка к проблемам онтологической эстетики. В этом мы сейчас убедимся.

2. Типы единства по Аристотелю.

Аристотель различает:

1) единое в качестве акциденции (Met. V 6, 1015 b 16-36)

2) единое Само по себе (cath'hayto, 1015 b 36 – 1016 b 17).

Единое в качестве акциденции:

а) это прежде всего две или несколько вещей, случайно объединившихся, причем одно есть качество или свойство другого. Например, "образованный Кориск" есть единство Кориска, то есть некоей субстанции, со своим необязательным свойством, с образованностью,

б) Единое в качестве акциденции имеется, далее, в виду, когда одно с другим более или менее случайно присуще третьему, как, например, "образованный и справедливый Кориск". В последнем случае объединяются два случайных качества – образованность и справедливость (1015 b 16 – 23).

в) Таким же способом "образованный Кориск" есть "одно" с "Кориском"

г) "образованный Кориск" – "одно" со "справедливым Кориском" (1015 b 24-27).

д) Наконец, та же категория "единое" содержится в тех случаях, когда говорят об акциденции в отношении рода, или общего имени, то есть или

1) так, что, например, образованность есть акциденция человека как некоей субстанции, или

2) так, что оба они суть акциденции какой-нибудь индивидуальной вещи, например, Кориска. В первом случае акциденция^ есть род и содержится в субстанции, во втором же она есть свойство и аффекция сущности (1015 b 27-34).

Вторая категория значений единого, именно единого, рассматриваемого в самом себе, также неоднородна.

а) Во-первых, единое понимают в смысле непрерывности, в которой Аристотель в данном месте видит то, движение чего само по себе едино и не может меняться; а единое движение – то, которое нераздельно в себе, то есть непрекращаемо во времени. Непрерывное-в-себе не есть то, что едино только в силу соприкосновения. Взявши два куска дерева и сомкнувши их, мы отнюдь не можем сказать, что они – одно, что они, например, одно дерево, или одно тело, или вообще некая непрерывность. И вообще в строгом смысле слова непрерывно то, что не имеет суставчатого строения, почему прямую линию, например, необходимо считать более непрерывной, чем ломаную. Разная степень непрерывности проявляется в природе и в искусстве. Природная непрерывность прочнее искусственной. Так, единое-в-себе есть непрерывность разных степеней (1015 b 36 – 1016 а 17).

б) Далее, категория единого-в-себе проявляется в значении эйдетической неразличимости субстрата. А неразличимо то, говорит Аристотель, эйдос чего неделим для чувственного восприятия. Под субстратом же понимается как ближайший, так и отдаленнейший. Вино – едино, и вода – едина, поскольку то и другое по своему эйдосу неделимо. И всякую жидкость называют единой, потому что для всех жидкостей последний субстрат один и тот же – вода или воздух. Хотя вода и течет и может быть разнообразной, тем не менее эйдос ее как текучей и как именно воды всегда один и тот же. Это – тоже единство. Если в предыдущем случае единое мыслилось как простая непрерывность, то здесь единое мыслится как непрерывность в изменяющихся свойствах вещи (1016 а 17-24. Ср. 1016 а 11-17).

в) Далее, единое есть формально-логическое единство рода, обнимающего те или иные вещи с их видовыми различиями. Так, лошадь, человек, собака, содержа видовые различия, в основе суть нечто "одно", а именно – живые существа. Тут везде род так же присутствует одинаково, как и в предыдущем случае одинаково присутствует материя (1016 а 24-32).

г) "Далее, единым называются вещи, смысл которых, высказывающий их чтойность (to ti ёn einai, об этом центральном понятии онтологической эстетики Аристотеля речь будет идти ниже), является неделимым в отношении другой вещи, обнаруживающей свою чтойность, так как всякий смысл, взятый сам по себе, делим, расчленим". Всякая вещь, пребывающая в движении, например увеличивающая или уменьшающая свою величину, по смыслу своему остается тою же самой. И вообще едино то, в чем мышление видит одинаковую чтойность. Тут не может быть разделения ни по времени, ни по пространству, ни по смыслу. Так, человек, какой бы он ни был в своей жизни, есть человек и, следовательно, нечто одно, единое: он есть живое существо и, следовательно, одно живое существо; он есть величина и, следовательно, одна величина (1016 а 32 – 1016 b 6). Ясно, что Аристотель, говоря об единстве чтойности отдельно от единства рода, достаточно ярко оттеняет спецификум чтойности и присущего ему единства, которые не присущи никаким другим логическим конструкциям. Единство в чтойности не есть ни вещное единство качеств и субстанций, ни непрерывность свойств, ни родовое единство формально разъединенных предметов. Чтойность имеет свое специфическое единство. Башмак, как простая совокупность вещей, из которых он состоит, есть некое единство. Но гораздо большее единство в том, когда это не просто совокупность вещей, но именно такая совокупность, которая есть башмак (1016 b 11-17).

Аристотель дает еще одну формулировку различных значений термина "единое" (1016 b 31-1017 а 2). А именно, он различает 1) нумерическое единство (cat'arithmon), 2) эйдетическое единство (cat'eidos), 3) формально-родовое единство (cata genos) и 4) пропорциональное единство (cat'analogian). Когда мы говорим о нумерическом единстве, то тут мыслится единой материя, то есть имеется две или много вещей, у которых одна и та же материя. Ясно, что это то самое единство, которое он выше назвал "эйдетической неразличимостью субстрата". Вода нумерически есть одно и то же именно потому, что материя ее – одна и та же, хотя конкретно много бывает разных видов и состояний воды. Далее, говоря об эйдетическом единстве, мы мыслим единой уже не материю, но смысл (eidei d'ön ho logos heis); говоря о родовом единстве, мыслим единым то, что "принадлежит одной и той же категориальной схеме"; и, наконец, говоря о пропорциональном единстве, мыслим единство отношений, как едины, например, отношения 2:4 и 8:16. Из этих последних трех значений сразу ясно только родовое единство, которое, конечно, вполне тождественно с тем, о котором было упомянуто выше. Остаются, в новой формулировке, эйдетическое и пропорциональное единства, которые необходимо сравнить с вышеустановленными типами единства – с единством непрерывности и единством чтойности. Что единство в смысле непрерывности не может соответствовать единству эйдетическому и пропорциональному, это ясно из того, что непрерывность мыслится здесь Аристотелем как пространственная непрерывность. Это – непрерывность движения (ср. X 1 1052 b 25-28). Остается, следовательно, единство чтойности в первой формулировке сопоставлять сразу с эйдетическим и пропорциональным единством во второй формулировке. Что эйдос входит в понятие чтойности, об этом мы пока сейчас не будем говорить. Что же касается пропорционального единства, то оно как нельзя лучше выражает подлинную природу чтойности. Ведь чтойность есть в основе соотнесенность смысла с инобытием, то есть с другим смыслом. Чтойность вся растет и падает с понятием соотнесения и притом абсолютно одинакового соотнесения разных моментов смысла с инобытием. Поэтому единство, характерное для чтойности как для энергийного отождествления логического и алогического, как раз и есть именно пропорциональное единство, и Аристотель хорошо сделал, что этот момент специально подчеркнул и терминологически зафиксировал. В чтойности, как выражении, необходимо присутствует этот момент равновесия, гармонии, центрированности, подвижного множества. Если смысл не есть равновесие, а есть только задание, то выражение смысла есть именно некая сделанность, интегральность, собранность смысла, причем все это управляется некоей единой точкой, единым пульсом. Выражение есть живой и трепещущий организм, внутри которого бьется скрытый пульс, оживляющий и осмысляющий все алогическое целое, которое привлечено в нем для выражения смысла. И естественно, что единство отношений всех этих алогических выраженностей к единому пульсу и центру общего выражения, или пропорциональное единство, единство структурных взаимоотношений целого, и есть основной и наиболее принципиальный тип единства, присущий чтойности. Таким образом, в этой второй формулировке Аристотель, минуя единство акциденциальное и в сущностном единстве – тип, относящийся к непрерывности, касается трех главнейших типов единства, расчленяя последний из них, то есть тип единства в чтойности, на эйдетический (где чтойность берется как эйдетическая цельность) и структурно-пропорциональный (где чтойность берется как выраженная эйдетическая цельность). Заметим, что полученные четыре типа единства в этой новой формулировке Аристотель располагает в иерархическом порядке, подчиняя каждое из них другому в порядке спецификации. Так, наиболее общее и формальное единство – нумерическое. Более специальное единство, подчиненное нумерическому, – эйдетическое. Здесь объединяемые вещи едины не только по числу, но и по своему эйдосу. Еще более сложное и специальное единство – родовое, где мыслится объединенность эйдосов между собою. И, наконец, еще более специальное единство – это и не единство числовых моментов в эйдосе и не единство отвлеченно-смысловых, эйдетических в узком смысле слова моментов в эйдосе, но единство эйдоса с вне-эйдетическим, единство смысла с его инобытием, или структурно-пропорциональное единство выражения как такового (1016 b 35 – 1017 а 3).

3. Сущность отличия Аристотеля от Платона в проблеме единства с выводами для эстетики.

Все эти весьма субтильные дистинкции Аристотеля свидетельствуют об очень многом.

Прежде всего бросается в глаза совершенно новая по сравнению с Платоном манера мыслить и писать. Философское мышление Аристотеля погружается здесь в область очень тонких различений, которые, кроме того, еще и описываются весьма подробно. Дистинктивно-дескриптивный тип мышления уже на этой первой же проблеме дает о себе знать весьма чувствительно. Самое же главное – это результат всей пущенной здесь в ход дистинктивной дескрипции.

Если миновать те разновидности единства, которые не имеют отношения к эстетике, то, уж во всяком случае, обращает на себя внимание то, что у Аристотеля можно назвать эйдетическим единством и структурно-пропорциональным единством.

Эйдос у Платона и Аристотеля – это есть видимая сущность вещи или, так сказать, лик вещи. И вот оказывается, что этот лик вещи есть не только нечто единораздельное, но и сама индивидуальность вещи, раздельность которой уже отходит на второй план. Здесь выступает на первое место именно то эйдетическое единство, которое не сводится ни на единство сплошной текучести данной вещи, ни на объединение ее свойств и качеств, ни просто на наши логические процессы обобщения. Уже тут становится трудным отличать концепции Платона от Аристотеля. Ведь Платон свое Единое как раз и ввел с той целью, чтобы сохранить единство эйдосов, но Платон взял все вообще эйдосы, которые когда-либо существовали, существуют или будут существовать, и захотел сформулировать этот общий принцип единства мира в виде именно такого общего и неделимого их единства. Это тоже есть эйдос, который и самим Платоном обозначается как Идея Блага. Следовательно, если бы и Аристотель также собрал все свои мировые эйдосы в единое целое и задался вопросом о возникающей из них всеобщей индивидуальности, то и ему пришлось бы говорить об этом эйдосе, или идее, которая вне всех отдельных составляющих ее частей и моментов. Называть ли такое Единое "сущностью" или не называть, это уже вопрос только терминологический. Кстати сказать, как мы хорошо знаем, и сам Платон считает свое Единое тоже выше всякой сущности (R. Р. VI 509 b).

Поэтому в конце концов оказывается чрезвычайно трудно формулировать разницу между Платоном и Аристотелем в этой проблеме единства. С уверенностью можно сказать только то, что Платона, как диалектически мыслящего философа, нисколько не страшит никакое единство противоположностей; и потому когда в его Едином совпадают и снимаются все различия вещей, то это для Платона не только не страшно, но, наоборот, весьма желательно. Ведь и всякое дерево только потому мы называем именно деревом, что уже отвлеклись от всех составляющих его свойств и взяли их в полном и нераздельном единстве. Производя такую же операцию и над всеми теми свойствами и качествами, которые принадлежат отдельным вещам мира и самому миру, взятому в целом, мы тоже приходим к некоей общей индивидуальности мира, о раздельности которой уже нельзя говорить без грозящей тут же нам опасности утерять самое слово "мир" и кроющееся под ним понятие мира. Другими словами, Аристотель больше преследует цели детализации и погружается в описание этих деталей, что и заставляет его возражать против такой "идеи" или "эйдоса", которые выше всяких деталей, то есть против платоновского Единого. Никакого другого различия с Платоном, кроме этого общего дистинктивно-дескриптивного метода, усмотреть совершенно невозможно.

Еще интереснее в этом отношении то, что мы назвали у Аристотеля структурно-пропорциональным единством. Здесь важны два обстоятельства. Во-первых, выдвигаемый здесь у Аристотеля на первый план принцип пропорциональности, или, говоря вообще, отношения, еще ближе подходит к платоновскому Единому, которое как раз и является у Платона объединением всех отношений, царящих в бытии. Второе обстоятельство, для нас как раз очень важное, это то, что структурность и пропорциональность отнесены здесь к самой высокой сфере бытия, что всем бытием управляет некая единая закономерность, создавая повсюду структурную определенность и пропорциональное соотношение частей и целого. Другими словами, онтологическая эстетика Аристотеля начинается уже здесь, на самой высокой ступени бытия, которую он именует одинаково и как "единое" и как "бытие". Описательная манера и стремление к тончайшим различениям привело здесь Аристотеля только к тому, что платоновское Единое получило более понятное и более очевидное отношение к эстетике.

4. Некоторые детали.

Аристотель много раз касался проблемы единства. Перечислим главнейшие тексты: Met. III 4, 999 b 20-24 (апория единства сущности и множественности представителей ее); b 33 (отождествление нумерического единства и единства в смысле единичности, arithmöi hen и cath'he-casta); VII 16, 1040 b 5-16 (о потенциальности частного в отношении к целому); b 16-1041 а 5 (о несубстанциальности единого и сущего, против платоников); VII 17, 1041 b 11-19 (целое – самостоятельное единство, независимое от частей); VIII 6 (вся глава – о том, чем создается единство определения через род и эйдетическое различие); XIV 1, 1087 b 33-1088 а 2 (как и вся глава, против субстанциальности идей и в том числе единого-в-себе); Тор. I 7, 103 а 9-14 (тождество в единстве по числу и по вещи, при многих именах; кратко – об эйдетическом и родовом единстве); а 25-31 (о нумерическом единстве – в трех смыслах, – 1) по имени, или термину, 2) по специфическому качеству и 3) по акциденции); Phys. I 7, 190 а 16 (тождество в единстве eidei и logöi); IV 14, 223 b 13; V 4, 227 b; VIII 8, 262 а 20; и мн. др. Много интересных мест на тему об единстве собрано у Waitz, Org. I 276-277.

Аристотель много раз касался проблемы единства, привлекая всякий раз специальные точки зрения и давая несходные формулировки. Еще на одну из таких формулировок мы укажем, чтобы уже закончить вопрос об единстве. Именно этому вопросу посвящены первые две главы из Met. X. Вторая глава, трактующая вопрос о субстанциальности единого и дающая, в противоположность платоникам, понятие ti hen, вместо чистого hen, нас здесь может и не занимать. Но в первой главе снова даются формулировки разных типов единства (X 1, 1052 а 15 – b 1). Их и здесь устанавливается четыре: единое как непрерывность (двух видов – как естественная непрерывность, когда объединенное в самом себе имеет причину своей объединенности, и – как искусственная, например, при помощи клея или гвоздей); единое как "целое", имеющее некую форму (morphё) и эйдос; единое как единичное (cath'hecaston – по-видимому, имеется в виду нумерическое единство предыдущих формулировок); и, наконец, единое как общность (cath'holon). Если во второй формулировке отпал тип единства как непрерывности, то в этой третьей формулировке отпадает, очевидно, родовое единство. И если во второй формулировке чтойности соответствовало эйдетическое и пропорциональное единство, то тут ей же соответствует единство эйдетическое и единство как общность. Следовательно, единство чтойности содержит в себе 1) единство смысловое, или эйдетическое, 2) единство структурное, или пропорциональное, 3) единство общности, целокупной общности, одинаковой и самотождественной во всех своих моментах. Прибавим к этому, что как в первой формулировке (V 6, 1016 b hё noёsis adiairetos he nooysa to ti ёn einai), так и в третьей (X 1, 1052 а 31-34; b 1) неделимость эйдетической чтойности связывается с "мышлением", и "знанием", и "познанием". Ясно, что единство чтойности в подлинном и окончательном смысле этого слова есть понимаемое, познаваемое единство; оно – воистину единство выражения, то есть единство пребывания смысла в ином, в инобытии, и, значит, также и во всяком сознании и субъекте. И в этом своем качестве единого оно имеет свою чтойность; оно – единое в смысле чтойности. Единое – само чтойность (to heni einai). Как таковое оно отлично от единой вещи, так же как и чтойность элемента отлична от самого элемента, как это мы уже видели. Но это-то как раз и указывает на их тождество, на то, что единое в смысле чтойности есть мера всякого количества и имманентно присутствует в них. Здесь Аристотель противоречит платоническому "отделению" сущности от вещи, хотя и прекрасно понимает всю несводимость всякой чтойности, в том числе и чтойности единого, на те или другие вещные определения (X 1, 1052 b 1 – 1053 а 24).

Мы видим теперь, как чтойность со всеми присущими ей и неотделимыми от нее категориями общности и индивидуальности всегда и неизменно чувствуется и формулируется Аристотелем во всем своеобразии и специфичности этого понятия. Даже давая учение об единстве, он не перестает выделять его в отдельную рубрику, наделяя его тем или другим, но всегда специфическим пониманием единства.

Сравнивая Аристотеля с платонизмом в проблеме единства, мы видим: 1) одно как абсолютная немыслимость и как относительная немыслимость им отрицается совершенно; 2) одно как потенция мыслится им не до эйдоса, между первоединым и сущим, но после эйдоса, то есть как энергия осмысления уже чувственности; 3) одно как эйдос всецело принимается Аристотелем, причем, ставя ударение на понятиях потенции и энергии, он выдвигает на первый план одно как чтойность, то есть учит об единстве как единстве эйдоса и меона, а не просто эйдоса; 4) облюбование такого единства вполне объяснимо описательным феноменологизмом исходных точек зрения, фиксирующим смысловую данность реальных вещей вне диалектического их конструирования, чем объявляется и отрицание первых двух типов единства; 5) при всем том Аристотель дает такие описания единства, которые по диалектическом их закреплении вполне входят в систему платонизма.

5. Итог.

Подводя итог рассуждениям Аристотеля об единстве, мы должны сказать, что Аристотелем здесь руководит, как и Платоном, такое же стремление философски конструировать всякую вещь как некоего рода индивидуальность, а также и весь мир со всем его прошлым, настоящим и будущим тоже как некоего рода нерушимую индивидуальность. В этом безусловное сходство платонизма и аристотелизма, и это есть основание всей греческой эстетики периода классики. При этом весьма отчетливо можно наблюдать, как Платон все время синтезирует, конструирует и объясняет, а Аристотель все время анализирует, детализирует и описывает. Можно даже и не входить во все детали этого перехода от Платона к Аристотелю, а достаточно только выдвинуть хотя бы одно такое понятие, как понятие целости. И у Платона целое, хотя оно и состоит из частей, тем не менее на них не разделяется и оказывается в отношении них совершенно новым качеством. И у Аристотеля буквально то же самое мы находим в учении о целом. Но Платон это целое хочет диалектически объяснить и поэтому трактует его как единство и борьбу противоположностей, превышающее всякую входящую в него противоположность. Аристотель же хочет по возможности подробнее описать это целое; и поэтому достигает другого преимущества, которое у Платона представлено значительно слабее, а именно преимущества, связанного с пониманием целого как чтойности со всей ее эйдетической и пропорциональной структурой, то есть со всей ее физиономической выраженностью.

Теперь и становится понятным, в каком отношении Аристотель слабее Платона и в каком отношении он представляет собою, безусловно, новый этап в развитии греческой эстетики периода классики.

Свое учение об единстве сам Аристотель прекрасно формулировал в "Метафизике" (X 1). Отбросив единство непрерывностей, единство цельного эйдоса, единство логической мысли и тем самым единство родового понятия, Аристотель выдвигает здесь новое понятие единства, а именно единство как меру. Он пишет (1053 b 4-8): "Что, таким образом, единое в существе своем, если точно указывать значение слова, есть, скорее всего, некоторая мера, главным образом – для количества, затем – для качества, – это ясно; а такой характер одно будет иметь тогда, когда оно неделимо по количеству, другое – если по качеству; поэтому то, что едино, неделимо или вообще, или поскольку это – единое".

С первого взгляда здесь кажется, что Аристотель под единым понимает просто единицу измерения (миллиметры, сантиметры, километры и т.д.). Однако мысль Аристотеля сводится здесь к тому, что под мерой нужно понимать не только единицу измерения, но и то измеренное, которое возникло в результате измерения, причем это измеренное, будучи целым, само уже, во всяком случае, неделимо. В следующей главе "Метафизики" мы читаем (X 2, 1053 а 9-13): "Что, таким образом, единое во всякой области [сущего] представляет определенную реальность и само это единое [как таковое] ни у чего не составляет его природу, – это очевидно; но как для цветов надо искать само единое – [это будет здесь] один [какой-нибудь] цвет, – так и в сфере сущности надо искать это единое как одну [какую-нибудь] сущность". И далее Аристотель выражается совершенно просто и ясно (1053 а 18-19): "Быть единым это именно значит – существовать как данная отдельная вещь". Следовательно, по Аристотелю: 1) единое в вещи есть то, что отличает ее от других вещей; 2) оно есть та единица измерения, которой измеряется данная вещь, и 3) оно есть то в вещи, что получилось в результате ее измерения, то есть оно есть сама же вещь, но только измеренная, так что 4) мера вещи хотя и есть сама вещь, но в то же самое время она и выше вещи, потому что не вещь измеряет меру, но мера измеряет вещь. Нам кажется, что все подобного рода тонкости в понимании единства вызваны у Аристотеля только желанием проанализировать такую слишком высокую синтетическую область, которой является у Платона его Единое. Вещь есть целое, которое, однако, выше и всякой ее отдельной части и суммы всех этих ее частей. Значит, если бы Аристотель применил это свое учение о целом ко всему миру вообще, то он и получил бы платоновское Единое, которое выше всяких отдельных частностей, составляющих мир.

Что уже в этом очень абстрактном учении об единстве заложены все основы онтологической эстетики Аристотеля, это ясно. Но эта онтологическая эстетика Аристотеля обогатится еще больше, если мы перейдем ко второму принципу платоновской эстетики, а именно к Уму.

§3. Ум

После Единого вторым основным принципом бытия, по Платону, является, как мы знаем, Ум. Имеется ли такое же учение у Аристотеля, и если имеется, то чем оно отличается от платоновского? Полным скандалом для тех, кто резко противополагает Платона и Аристотеля, является то обстоятельство, что Аристотель также имеет учение об Уме и даже развивает его глубже и тоньше, чем это делал Платон.

1. Изменчивые вещи предполагают неизменное бытие. Колебания Аристотеля в этом вопросе.

а) Учение об Уме начинается у Аристотеля в связи с центральным вопросом платонизма о разделении бытия на изменчивое, текучее, становящееся, с одной стороны и с другой стороны, на бытие неизменное, нетекучее, неподвижное и вечно пребывающее в самом себе. Глава XII 1 "Метафизики" ставит этот вопрос ребром; и только остается исследовать, что же такое эта "неподвижная сущность". Чувственные вещи непрерывно текут; и для них необходим материальный субстрат, в котором они и осуществляются. Но имеется вечная и неподвижная сущность, без которой нельзя было бы мыслить и текучие вещи; и она уже ни в каком чувственном субстрате не нуждается. Главы 2-5 той же книги "Метафизики" посвящаются у Аристотеля вопросу о движущих причинах, указывается на фактическую невозможность свести все причины к какой-нибудь одной и о трудностях понимания этого принципа причинности в отношении разных и разнокачественных видов бытия. В этих главах мысль Аристотеля с первого взгляда как будто бы очень колеблется; и для сохранения качественного своеобразия разных видов бытия он как будто бы весьма нерешительно и как будто бы чисто условно или, как он говорит, "по аналогии" допускает единство общей причины. Однако эта видимая нерешительность вызвана все тем же основным методом аристотелизма, сводящимся к тому, чтобы бесконечно всматриваться в разные детали и давать их соответствующее описание. В одном смысле можно признавать единство всеобщей движущей причины. В другом смысле вовсе нельзя признавать такого единства. Надо, по Аристотелю, учитывать огромный терминологический разнобой у философов, прежде чем устанавливать такую единую причину. Тем не менее, несмотря на все эти различения, несмотря на весь терминологический разнобой у философов, Аристотель в конце концов все же в весьма решительной форме констатирует первую и самую общую движущую причину, находя ее именно в Уме.

б) Вот пример излишества всех дистинкций и дескрипций, вопреки которым Аристотель с большой силой выдвигает как раз необходимость признавать единую причину (XII 5, 1071 а 29 – b 1): "Что же касается [поставленного выше] вопроса, каковы начала или элементы у сущностей, у отношений и у качеств, те же ли это самые или другие, [здесь] ясно, что, поскольку в них можно вкладывать много разных значений, они – одни и те же для каждой отдельной вещи, если же эти значения различать, они будут уже не те же самые, но другие, кроме как условно и для всего [вообще] бытия. В известном смысле они представляют собою тождество или аналогию, потому что это – материя, форма, отсутствие формы и движущая причина, и в известном смысле причины сущностей суть причины всего бытия, потому что оно упраздняется, если упраздняются они. И, кроме того, имеется первое начало, обладающее вполне осуществленным бытием. А в другом смысле первые начала [у различных вещей] другие, – [их] столько, сколько есть противоположных определений, про которые мы не говорим как про общие роды и в которые не вкладываем по нескольку значений; и еще сюда же принадлежат [отдельно] материи [вещей]".

Из этого текста Аристотеля всякий должен убедиться в том, что Аристотель, с одной стороны, повелительно требует учитывать все родовые понятия отдельных вещей, имея в виду специфику этих родовых понятий, так что в этом смысле, с точки зрения Аристотеля, трудно даже говорить о том, что все эти родовые понятия являются чем-то одним или восходят к какому-то одному принципу, который охватывал бы сверху все эти родовые понятия. Однако, принеся дань своему обычному методу дистинкций и дескрипций, он ни в каком случае не погружается в это разъединенное и слепое описательство. Он тут же требует все же возводить все родовые понятия к одному принципу, к одной-единственной причине, к одному, но уже наивысшему бытию. Это бытие он и называет "умом", на этот раз уже нисколько не боясь тех изолированных идей, которые он так несправедливо приписал Платону, то есть не боясь никакого дуализма материальных вещей и нематериального принципа этих вещей, или Ума. Посмотрим теперь, на каких же путях Аристотель от материальных вещей и от материального космоса приходит к этому космическому Уму, а точнее будет сказать, даже к над-космическому Уму.

2. Более детальная разработка этого вопроса.

а) Прежде всего Аристотель исходит из самого обыкновенного пространственного движения и ставит вопрос о том, как оно возможно. Возможно оно вовсе не потому, что одна вещь оказалась причиной движения для другой вещи. Ведь мир движется вечно, и движется вполне реально, а не только потенциально, так что для всех движений в мире и для движения всего мира в целом должна существовать и соответствующая причина движения. Но та вещь, которая вызвала движение данной вещи, вовсе не есть нечто вечное и вовсе не есть что-нибудь обязательно актуальное. Эта другая вещь сама является временной и сама могла бы действовать, а могла бы и не действовать. Поэтому нет и никакой необходимости, чтобы одна вещь вызывала движение в другой вещи. Следовательно, либо реальное движение мира только потенциально и только случайно и вовсе никакой необходимости в себе не содержит, либо все движения в мире, будучи актуальными, а не только потенциальными, и будучи необходимыми, а не случайными, обязательно требуют для себя и соответствующей причины, то есть тоже вечной, актуальной и необходимой. Без этого последнего предположения мы должны допускать, что движение мира может и прекратиться или прерваться и что все в мире только случайно. Другими словами: если движение существует, то существует и неподвижное; если есть время, то есть временной поток, то, значит, есть и вечность, которая уже не рассыпается на отдельные моменты временного потока; и если нечто существует в потенции, то это значит, что оно же должно существовать и в своей актуальности или, как говорит Аристотель, в своей энергии. Все эти мысли содержатся в "Метафизике", XII 6.

"Некоторая вечная неподвижная сущность должна существовать необходимым образом" (1071 b 4-5), так как иначе реальное и пространственное движение не будет вечным, а когда-то кончится; да и в самом движении или времени не будет никаких предыдущих и последующих моментов, поскольку в чистой и непрерывной текучести эти моменты ровно никак не различаются. Получится так, что движение когда-то началось и когда-то кончится (b 5-14).

б) Однако для историка философии и эстетики очень важно то обстоятельство, что Аристотель в этой главе отрицает Платона не за то, что у него слишком сильно представлен мир идей, но за то, что он представлен у него слишком слабо. Этим платоновским идеям, по Аристотелю, не хватает как раз этой актуально действующей причинности; и потому объективный идеализм Платона Аристотель хочет только усилить, а вовсе не ослабить. Аристотель пишет (b 14-22): "Нет, значит, никакой пользы, даже если мы установим вечные сущности, по примеру тех, кто принимает идеи, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного производить изменение; да, впрочем, и его еще [здесь] недостаточно, как недостаточно взять другую сущность – за пределами идей: если она не будет действовать, движения не получится. И [одинаково] – даже в том случае, если она будет действовать, но в существе своем остается способностью: вечного движения не будет, ибо то, что обладает способностью существовать, может [еще] не иметь существования. Поэтому должно быть такое начало, существо которого – в деятельности. А кроме того, у сущностей этих не должно быть материи: ведь они должны быть вечными, если только есть еще хоть что-нибудь вечное; следовательно, [им необходимо пребывать] в деятельности".

В этой критике изолированного существования потенциальных причин Аристотель ставит на одну и ту же доску и учение Платона и учение Левкиппа. Ему больше импонирует Ум Анаксагора или Любовь и Вражда Эмпедокла, потому что такого рода причины и вечны, и актуально действенны, и нематериальны (b 31-1072 а 7). Иначе, заключает Аристотель в этой главе (а 7-18), ни в чем не будет никакой необходимости движения. Существует то, что уже по самой своей природе (а 12 cath'hayto energein) создает всю необходимость движения; и существует то, что движет другим случайно. Реальное движение только и можно объяснить путем привлечения этих двух причин, одной – вечной и нематериальной, и другой – временной и материальной. Но здесь всякий непредубежденный исследователь скажет, что Аристотель прямо заимствует это учение из платоновского "Тимея" (29 е – 31 b), где тоже реальные вещи со всем их движением объясняются воплощением вечности и вечных причин во временном потоке материальных вещей.

3. Неизменное бытие, или Ум, и его нематериальность.

Теперь необходимо себя спросить, почему же это вечное неподвижное и непрестанно актуальное бытие обязательно есть Ум, а не что-нибудь другое.

а) Аристотель здесь исходит из наблюдения самых обыкновенных процессов мысли и душевных движений и только старается понять их в наиболее обобщенном и предельном смысле. Ведь наш человеческий ум нечто мыслит и наше человеческое желание к чему-то стремится. Все эти процессы мысли и желания есть, конечно, известного рода движение. Однако для них, во-первых, нужен тот или иной предмет, в направлении которого они движутся, или цель, которую они преследуют. А во-вторых, этот предмет сам по себе уже неподвижен, так как иначе он вообще не будет чем-нибудь; и вообще будет неизвестно, что же такое мы мыслим и чего же именно мы желаем. Это не значит, что мыслимый предмет вообще ни в каком смысле неподвижен. Он может сколько угодно двигаться. Но и тогда этот движущийся предмет мысли будет чем-то, то есть опять-таки чем-то неподвижным, по крайней мере в момент устремленности мысли на него. Следовательно, если все текучее предполагает существование некоей нетекучей области, то и наши процессы мысли в своем предельном обобщении тоже являются и чем-то неподвижным и некоторого рода движением, совершающимся в пределах этого неподвижного. А это и значит, что то вечное, актуальное и нематериальное бытие и сущность, к чему мы пришли выше, как раз и является Умом, но на этот раз уже Умом с большой буквы, поскольку он теперь охватывает уже все существующее.

б) То, что мы сейчас изложили, вообще говоря, является содержанием главы XII 7 "Метафизики". Однако для понимания всей этой концепции имеет большое значение также и трактат Аристотеля "О душе". Здесь, в главе III 4, Аристотель исходит из сравнения мышления с чувственным познанием и приходит к выводу, что мышление начинается там, где мы от чувственной вещи переходим к ее сущности, то есть к той ее смысловой значимости, в отношении которой уже бессмысленно говорить о чувственных качествах или о чем-нибудь материальном. Аристотель здесь пишет (429 а 22-28): "Я определяю ум как то, чем душа мыслит и постигает. Поэтому немыслимо уму быть связанным с телом. Ведь в таком случае он оказался бы обладающим каким-нибудь качеством, – холодным или теплым, или каким-нибудь органом, подобно способности чувственного восприятия; в действительности же он ничем таким не является. В связи с этим правильно говорят [философы], утверждающие, что душа есть местонахождение форм (идей), с той оговоркой, что не вся душа, но разумная, и [охватывает] идеи не в их действительной наличности, а потенциально".

в) Этот текст Аристотеля говорит об очень многом.

Во-первых, необходимо признать, что для Аристотеля совершенно ясна бессмысленность применения каких-нибудь чувственных характеристик к мышлению и уму, а также и к их предмету, как бы фактический человеческий ум ни был погружен в недра материальной и телесной организации человека. Мы думаем, что Аристотель (вслед за Платоном) высказывает здесь очевиднейший тезис и прямо-таки неопровержимую аксиому. Ведь и мы теперь тоже не можем сказать, что таблица умножения бывает то теплая, то холодная, то легкая, то тяжелая, обладает какими-нибудь цветами или красками и т.д. Применение чувственных качеств вполне бессмысленно к мысленным предметам. Следовательно, уже и в материальном человеке ум есть нечто нематериальное, а уж тем более в Уме космическом. Немного выше (499 а 30 – b 5) Аристотель убедительнейшим образом иллюстрирует свое учение на том факте, что для чувственного восприятия необходимы разные условия, вроде того, что чувственно воспринимаемый предмет не должен быть слишком большим и слишком малым и потому терять возможность быть воспринимаемым. Ум же, наоборот, производит свои различения независимо ни от каких материальных условий, и даже чем он дальше от этих материальных условий, тем он действует и мыслит более тонко и более глубоко. Ум, таким образом, нисколько не причастен никакому страданию, он – неаффицируем.

Во-вторых, ум, взятый сам по себе, есть "местонахождение идей (topos tön oidön)", причем такое учение Аристотель не просто одобряет, но очевиднейшим образом приписывает Платону. Значит, по Аристотелю, его космический Ум совершенно так же, как и у Платона, есть царство нематериальных идей.

Тут мы должны только заметить, что одна из традиционных фальсификаций Аристотеля основана на переводе аристотелевского термина eidos не как "идея", но как "форма". И получается, что Аристотель учит вовсе не об идеях вещей, но только об их формах. При этом платоновский eidos обязательно переводят именно как "идея", но не как "форма". Поэтому профан уже на основании этих произвольных переводов с самого же начала самым резким образом противополагает платоновское учение об идеях аристотелевскому учению о формах, в то время как это одно и то же. И у Платона Ум состоит из идей, и у Аристотеля Ум точно таким же образом тоже состоит из идей; и оба этих Ума у обоих философов есть один и тот же вечный и актуально действующий космический или, вернее, надкосмический Ум.

В-третьих, Аристотель недаром подчеркивает функционирование ума в человеке как только потенциальное, поскольку всякий человек может мыслить, а может и не мыслить, в одно время он мыслит, а в другое время он не мыслит, и он может мыслить и хорошо и плохо в зависимости от всякого рода обстоятельств, и прежде всего от состояния своего собственного организма. Однако здесь Аристотель буквальнейшим образом продолжает трансцендентальную линию Платона. А именно – если есть зеленый цвет, то, следовательно, есть и цвет вообще, который оказывается условием возможности мыслить и зеленый цвет и вообще всякие цвета. И если есть движущееся, значит, есть и нечто неподвижное. И если нечто существует во времени, значит, оно же существует и в вечности. И если существует какое-нибудь конечное количество, значит, есть и бесконечное количество. И т.д. и т.д. Но если это так, то потенциальное наличие ума в человеке необходимо требует признать существование и ума вообще, уже независимо от человека, ума как такового. И если в человеке ум содержится только потенциально, а актуально он то проявляет себя, то не проявляет, значит, имеется и такой ум, который всегда актуален, вечно актуален. И если можно говорить об его потенциальности, то не в том смысле, что он зависит от материи и материя мешает ему быть постоянно умом, а в том смысле, что в самом этом вечном уме можно различать разные моменты, различать чисто человечески, в то время как в существе самого Ума эти моменты неразличимы.

4. Вечный Ум есть "идея идей", безусловно отделенная от всего материального и ему предшествующая.

Изучение трактата Аристотеля "О душе" во многом очень полезно для установления того, что Аристотель понимает под "умом" в объективно-онтологическом смысле.

а) Аристотель прекрасно понимает, что умственные процессы, которые совершаются в реальной человеческой психике, хотя по существу своему и не содержат в себе ничего чувственного, тем не менее без этого чувственного никак обойтись не могут. Но это свидетельствует только о том, что все чувственно воспринимаемое и тем самым только потенциальное обязательно уже предполагает непотенциальную и вполне актуальную деятельность мышления. Реальные мыслительные образы в душе содержат в себе нечто чувственное; но это указывает только на то, что сами по себе взятые умственные образы совершенно лишены всякой чувственной материи.

Аристотель пишет (III 7, 431 а 3-6):

"Именно все происходящее [обусловливается тем], что дано в осуществленном виде (entelecheiai). Очевидно, что чувственно воспринимаемый объект превращает ощущающую способность из ее потенциального состояния в способность активно воспринимающую; ведь последняя не испытывает страдания и не изменяется. Поэтому это другой вид движения".

Это и есть движение чистого и уже нематериального ума.

В главе III 8 этого трактата Аристотель, убежденный, что в душе человека все мысленное связано с чувственными образами, как раз и делает тот вывод, что могут существовать "умственные" образы и без чувственной материи.

Аристотель пишет (432 а 8-14):

"Поскольку человек мысленно созерцает, необходимо, чтобы он одновременно созерцал в образах (phantasmata). Образы представляют собой как бы чувственные впечатления, только без материи. Воображение есть нечто иное, нежели утверждение и отрицание. Ведь истина и ложь есть соединение понятий. Благодаря какому отличительному признаку первичные понятия не совпадут с образами? Или [пусть] эти понятия не образы, но [во всяком случае, они не могут проявляться] без образов".

В этом рассуждении Аристотеля проводится его общее учение о том, что мышление реальной человеческой души невозможно без чувственных представлений. Однако сущность дела заключается в том, что, по Аристотелю, если умственные образы связаны с чувственностью и с чувственной материей, то это значит, что их можно рассматривать и как таковые, то есть без всякой материи. Это подтверждается тем, что мышление всегда что-нибудь подтверждает или отрицает, а для этого нужно пользоваться уже не просто чувственными образами, но и понятиями, которые впервые только и могут обнаружить существование или несуществование вещей. Но умственные понятия, уж во всяком случае, нематериальны, и ум сам по себе тоже нематериален. Но тогда что же он такое?

Аристотель пишет (431 b 26 – 432 а 3):

"В душе чувственно воспринимающая и познавательная способности потенциально являются этими объектами – как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми. [Душа] должна быть или этими предметами, или формами их; но самые предметы отпадают, – ведь камень в душе не находится, а [только] форма его. Таким образом, душа представляет собой словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум – форма форм (432 а 2), ощущение же – форма чувственно воспринимаемых качеств".

Переводчик этого текста, следуя вековой и совершенно ошибочной традиции, продолжает говорить о "формах" и "форме форм". Но мы уже говорили, что эта "форма" есть не что иное, как платоновская "идея". И поэтому Аристотель здесь учит об уме не как о "форме форм", но как об "идее идей", причем идеи эти, в отличие от чувственных образов, безусловно, нематериальны. И это подчеркивается здесь Аристотелем весьма выразительно.

б) Если под трансцендентализмом понимать философию, которая стремится установить условия возможности для существования данного предмета (например, условием мыслимости зеленого цвета является цвет вообще, а условием мыслимости цвета вообще является наличие объективной субстанции, которая является носителем цвета, или, как рассуждают субъективисты, человеческая чувственность со своими априорными формами пространства и времени), то Аристотель, безусловно, является представителем именно трансценденталистской философии. Потенциальный ум, с его точки зрения, может существовать только тогда, когда есть актуальный энергийный ум. Материальная погруженность ума имеет для себя условием своей возможности нематериальный ум. Пассивный ум, отягощенный чувственными представлениями, возможен только тогда, когда имеется актуальный ум уже без всякой материальной чувственности. И, наконец, единичный и субъективный ум человека имеет условием своей возможности существование всеобщего и объективного Ума.

Об этом Аристотель рассуждает очень подробно и без всяких: оговорок (Met. XII 7, 1073 а 3-12):

"Ясно, что существует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей; и вместе с тем показано и то, что у этой сущности: не может быть никакой величины, но она не имеет частей и неделима (она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не имеет безграничной способности; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограничена, то ограниченной величины она не может иметь по указанной причине, а неограниченной потому, что вообще никакой неограниченной величины не существует); но, с другой стороны, [показано] также, что это – бытие, не подверженное [внешнему] воздействию и не доступное изменению: ибо все другие движения – позже, нежели движение в пространстве". Сейчас мы приведем высказывание Аристотеля о том, что этот вечно подвижный и вечно живой, вечно действующий ум и есть настоящая, самая высокая красота. Однако перед этим укажем еще на тот аргумент, который Аристотель приводит в защиту первоначальности этого Ума и предшествия его всему частичному и несовершенному. Этот аргумент сводится к тому, что наивысшая красота должна быть не в конце жизненного процесса, но в его начале, благодаря которому только и осуществляется сам этот жизненный процесс. Живое существо может получаться из семени только тогда, когда есть другое живое существо, которое способно породить другую жизнь из своего семени. Значит, законченная и завершенная красота – раньше всего незаконченного, незавершенного и безобразного. "Если кто, напротив, полагает, как это делают пифагорейцы и Спевсипп, что самое прекрасное и лучшее находится не в начале, так как исходные начала растений и животных – это хоть и причины, но красота и законченность – [лишь] в том, что получается из них, – мнение таких людей нельзя считать правильным. Ведь семя получается от других, более ранних существ, обладающих законченностью, и первым является не семя, но законченное существо; так, например, можно было бы сказать, что человек раньше семени – не тот, который возник из [данного] семени, но другой, от которого – [это] семя" (1072 b 30-1073 а 3).

Итак, вечный, сам неподвижный, но все другое приводящий в движение, энергийный, неизменный, космический Ум предшествует всему материальному и решительно отделен от него, будучи сам не подвержен ровно никакому материальному или чувственному воздействию со стороны чего бы то ни было.

Мы видим, что уже в этом учении о нематериальном и энергийном Уме залегают все основы того, что можно назвать онтологической эстетикой Аристотеля. Однако всего приведенного еще мало для характеристики онтологической эстетики Аристотеля в целом. В противоположность Платону тут у Аристотеля строится целая эстетическая система, для характеристики которой необходим еще целый ряд аристотелевских концепций.

5. Учение о самомышлении ума.

Эта концепция, как мы сейчас увидим, тоже является центральной для онтологической эстетики Аристотеля.

Аристотель рассуждает так. Ум или мыслит, или не мыслит. Если бы он действительно не мыслил, то он находился бы в состоянии спящего, и можно ли было бы сказать, что в нем есть в таком случае нечто достойное? Итак, ум мыслит (XII 9, 1074 b 15-18). Но мыслить можно или в зависимости от чего-нибудь другого, и тогда это будет не мышление в подлинном смысле, но лишь потенция мысли, или – в зависимости от самого себя. Допустить первое невозможно, так как тогда умственная "сущность не была бы прекраснейшей" и ум не был бы обязан мышлению присущим ему достоинством (1074 b 18-21); ум тогда "уставал бы от непрерывного мышления" (1074 b 28-29). Итак, ум мыслит в зависимости от собственной сущности. Но, мысля так, можно мыслить или о самом себе, или об ином. Если бы ум мыслил об ином, то мысль его касалась бы или тождественного, или изменчивого. Изменчивого ум не может мыслить потому, что он является "божественнейшим и наиболее заслуживающим уважения"; всякое изменение оказывалось бы ухудшением и уже некоторым движением. А мы знаем, что смысловая энергия не есть вещное движение. Следовательно, ум мыслит самотождественное. Однако ум не может мыслить и того, что является иным в отношении его самого. В этом случае оказалось бы немыслимое выше и достойнее мыслящего. Если ум есть действительно совершеннейшее существо, он мыслит только себя самого. И "мышление его есть мышление мышления" (1074 b 21-33). Итак, ум мыслит – себя самого, самотождественно, в зависимости от своей собственной сущности. В этом и заключается его красота.

Аристотель говорит, что два вопроса остаются неразрешенными в этой проблеме самомышления ума.

Во-первых, если что-нибудь мыслится, то "быть мышлением и быть предметом мышления – не одно и то же". Как же мы говорим, что ум Мыслит себя самого? Аристотель разрешает этот вопрос так.

"В некоторых предметах знание и есть сама вещь. В творческих знаниях внематериальная сущность и чтойность есть сама вещь, в теоретических же знаниях смысл и мышление есть также сама вещь. А так как мыслимое и ум не различны в том, что не имеет материи, то они тождественны, так что мышление с мыслимым одно" (1074 b 33-1075 а).

Таким образом, мыслимое и мыслящее одновременно и тождественны и различны. Поскольку они вне материи и поскольку они есть чисто смысловая сфера, они есть одно и то же, так как умственная энергия есть некая самообращенность, самоотнесенность смысла с самим собой, и как таковая она – едина и единична. Поскольку же мыслимое и мыслящее находятся в материи, они раздельны и друг другу противостоят, их два, а не одно. Чтойность (to ti ёn einai) мира, поскольку она не есть факт мира, есть абсолютное тождество мыслимого и мыслящего. Факт же мира, поскольку он не есть чистая чтойность, а только является ее носителем, отличен от смысла и от мыслящего и создает то, что для мыслящего оказывается мыслимым.

Во-вторых, "является ли мыслимое чем-нибудь сложным"? Если бы это было так, то мышление должно было бы изменяться, рассматривая части сложного целого. Но это не так, потому что лишенное материи есть нечто нераздельное. Ведь только материя и вносит в смысл фактическое изменение его и, следовательно, разделение. Но, будучи лишен материи, ум не нуждается и во времени для рассматривания самого себя. Он сразу мыслит себя как целое, не переходя от одной части к другой. Это-то и есть причина вечного совершенства умственного мышления (1075 а 5-10).

Исходя из такого учения об уме, Аристотель и строит свою концепцию онтологической красоты.

6. Центральный пункт онтологической эстетики в "Метафизике".

а) Отбрасывая бесконечные объяснения одной причины через другую и устанавливая общую и единую мировую причину, которая всем движет, а сама неподвижна, Аристотель пишет (XII 7, 1072 а 21-26):

"Существует что-то, что вечно движется безостановочным движением, а таково – движение круговое; и это ясно – не только как логический вывод, но и как реальный факт, а потому первое небо обладает, можно считать, вечным бытием. Следовательно, существует и нечто, что [его] приводит в движение. А так как то, что движется и [вместе] движет, занимает промежуточное положение, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собой сущность и реальную активность (oys'ia cai energeia oysa)".

Здесь у Аристотеля очень простая мысль. Вечное и совершенное движение вовсе не то, которое уходит в бесконечную даль. Вечное и совершенное движение то, которое довлеет самому себе, то есть вечно возвращается к самому себе. А это значит, что вечное и совершенное движение происходит в круге. Однако, по Аристотелю, это не просто наше логическое умозаключение. Об этом свидетельствует тот универсальный факт, что "первое небо", то есть мир неподвижных звезд, самое высокое и самое крайнее небо, движется именно по кругу. Поскольку же все движущееся предполагает соответствующую неподвижную причину своего движения, то, по Аристотелю, и оказывается необходимым признать космический Ум, который сам неподвижен, но движет всем миром, и прежде всего "первым небом".

б) Этот Ум мыслит нечто, как и человеческое чувственное восприятие тоже воспринимает нечто. Что же в таком случае является специфическим предметом для мышления у этого космического Ума? Во-первых, всякое ощущение, влечение и мышление, стремясь к своему предмету, испытывает некоторого рода удовольствие, и в этом смысле предмет оказывается чем-то прекрасным. Во-вторых, если мы находимся в сфере Ума, а он лишен чувственной материи, то это значит, что и предметы Ума тоже являются чисто умственными предметами. Это – предметы умопостигаемые. Вот такой-то Ум и такое умопостигаемое, будучи вдали от всего чувственного, материального и хаотического и будучи вечным соответствием одного другому, они-то и есть подлинное прекрасное.

Вот что по этому поводу мы читаем у Аристотеля (1072 а 26 – b 1):

"Но движет предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении. А первые [то есть высшие] из этих предметов [на которые направлены желание и мысль], друг с другом совпадают. Ибо влечение вызывается тем, что кажется прекрасным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно. И [вернее сказать, что] мы стремимся [к вещи], потому что у нас есть [о ней] [определенное] мнение, чем что мы имеем о ней [определенное] мнение, потому что [к ней] стремимся: ведь начальным является мышление. [В свою очередь] [мыслящий] ум приводится в движение действием того, что им постигается, а тем предметом, который постигается умом, является один из двух родов бытия в присущей ему природе; и в этом ряду первое место занимает сущность, а из сущностей – та, которая является простой и дана в реальной деятельности; [при этом надо учесть, что] единое и простое – это не то же самое: единое обозначает меру, а простое – что у самой вещи есть определенная природа. Но, с другой стороны, прекрасное и самоценное тоже принадлежит к этому же ряду: что стоит на первом месте, всегда является наилучшим (ariston), или его надо считать таковым по аналогии".

Таким образом, Ум, который чист от всего чувственно-материального, не может существовать без того, что является для него предметом, поскольку всякое мышление есть мышление о чем-нибудь. Но этот предмет мышления космического Ума есть только он же сам. Следовательно, в Уме мыслящее и мыслимое, то есть субъект и объект, безусловно совпадают, отождествляются или находятся в абсолютном равновесии. Вот эта гармония мыслящего и мыслимого, когда нет ничего такого, что мешало бы мыслящему мыслить, а мыслимому быть мыслимым, и есть то, что Аристотель называет прекрасным.

Собственно говоря, здесь Аристотель высказывает не только платоновскую мысль о воплощенности идеального в реальном или о полной возведенности реального к идеальному, но эта есть одна из обыкновенных в истории эстетики концепций прекрасного. Этих концепций в зависимости от исторических моментов было необозримое количество; и тут всегда возникала самая разнообразная и с первого взгляда противоречивая терминология. Но сущностью платоно-аристотелевской онтологической эстетики является учение о космосе, в котором оба философа находили синтез идеального и реального. И если Платон меньше говорил о самом "уме" как о чем-то идеальном и больше говорил об его функционировании в реальном и материальном, то Аристотель в этой объективной идеализации продвигается значительно дальше вперед. Он теперь дает диалектическую картину самого этого идеального, то есть космического Ума, и даже в нем самом находит диалектическое единство субъекта и объекта. Ничего подобного не было у Платона; и только Аристотель, как более сильный и более принципиальный идеалист, довел эту у Платона совершенно недостаточную концепцию Ума до уровня диалектической структуры, констатируя в нем совпадения идеального субъекта и идеального объекта в одно безусловное и нерушимое единство противоположностей. Сам Аристотель не употребляет здесь слова "диалектика", потому что под диалектикой, как мы увидим ниже, он понимает нечто совсем другое, чем Платон. Однако то, что в космическом Уме мыслящее и мыслимое совпадают в одном единстве противоположностей и что, следовательно, фактически мы здесь имеем дело с очень четкой диалектикой, это не подлежит никакому сомнению.

в) Дальше в этой же самой главе XII 7 онтологическая эстетика только развивается и углубляется. Укажем эти мысли Аристотеля сначала в своем собственном изложении.

Если кто-нибудь мыслит что-нибудь, то это что-нибудь является целью мышления. Однако это можно наблюдать не только в процессах человеческого мышления, но и в мышлении космического Ума. Как это очевидно, "ум", будучи неизменным (а его неизменность мы трансцендентально постулировали, ввиду того, что движение требует неподвижности и неизменности), все равно преследует свое мыслимое в качестве некоей цели, но только цель эта является здесь одновременно и заданностью и выполненностью, синтезом стремления к цели и ее достижения, синтезом стремления и к тому, в направлении чего происходит стремление. Но стремление к цели есть любовь. Следовательно, космический Ум есть и вечное стремление к любви и обладание ею. Другими словами, и в этой абсолютной неподвижности космического Ума вечно совершается некоторого рода процесс; но этот процесс не приводит к изменениям или к убыли, как это мы находим в материальных и чувственных процессах. Этот процесс стремления к цели, когда цель уже присутствует в каждой малейшей точке этого процесса, не есть нечто случайное, но необходимое, поскольку и признание самого космического Ума было для нас необходимостью, когда мы хотели объяснить пространственные движения, не сводя их одно к другому и тем самым не впадая в дурную бесконечность и утверждая такое бытие, которое уже не нуждается ни в каком объяснении через ту или другую более высокую причину, но движет само собою и тем самым движет все прочее. И эта необходимость – естественная, а не искусственная, или насильственная. Она свойственна самомыслящему уму так, что он сам не может без нее существовать. Ведь мы же и конструировали