Понятие онтологии

Онтология — это учение о бытии, выступающее в системе философии одним из базисных её компонентов. Как раздел философии онтология изучает фундаментальные принципы устройства бытия, его начала, сущностные формы, свойства и категориальные распределения.

Предметом онтологии выступает само по себе сущее или бытие как таковое (независимо от субъекта и его деятельности), содержание которого раскрывается в таких категориях, как нечто и ничто, возможное и невозможное, определённое и неопределённое, количество и мера, качество, порядок и истина, а также в понятиях пространство, время, движение, форма, становление, происхождение, переход и ряде других. В современной неклассической философии под онтологией понимается интерпретация способов бытия с нефиксированным статусом.

Онтология — в системе научных дисциплин — понимается как организация некоторой предметной области знаний, представленная в виде концептуальной схемы, которая состоит из структуры данных, содержащей совокупность объектов, их классов, связей между ними и правил, принятых в данной области. Онтологический анализ предметной области той или иной области знания, научной дисциплины или исследовательской программы направлен на выявление объективного статуса создаваемых ими идеальных объектов и теоретических конструктов.

Онтология как выявление и описание предметных областей, вовлеченных в орбиту человеческой жизнедеятельности, противопоставляется онтике, то есть умозрительному конструированию бытия как такового и его моментов, которым приписывается существование, хотя они существуют безотносительно любых актов эмпирического и теоретического знания, любых феноменов сознания.

Онтология — в системе методологического знания — понимается как фундаментальная форма выражения объективности в рамках той или иной мыследеятельности. Онтологическое представление есть такое порождаемое мыследеятельностью представление (то есть в широком смысле «знание») об объекте, которое в то же время используется не как знание, а в качестве самого объекта, объекта «как такового», вне и независимо от какой-либо мыследеятельности.

В этом смысле, относительно той или иной мыследеятельности как системно-структурной целостности, онтология выполняет функцию реальности, проекции мыследеятельности на «логическую плоскость» реальности. Поэтому все другие составляющие мыследеятельности объективируются и интерпретируются на онтологической картине, через неё выявляя и обретая свою сущность. Методологическое конструирование онтологической картины называется онтологизацией.

Впервые термин «Онтология» был введён Р. Гоклениусом и параллельно И. Клаубергом, применившим его под названием «онтософия» в качестве эквивалента понятию «метафизика» («Metaphysika de ente, quae rectus Ontosophia», 1656). Далее понятие «онтология» было закреплено и существенно расширено в философских трудах X. Вольфа, в которых он изложил учение об онтологии как фундаментальном разделе метафизики (metaphysica generalis), составляющим, наряду с космологией, теологией и психологией (metaphysica specialis), её главное содержание.

Распространению термина «онтология» способствовало широкое распространение учений X. Вольфа в материковой Европе XVIII века. К настоящему времени в различных интерпретациях знания сложилось множество программ онтологии, которые предполагают различные схемы деятельности. Многообразие форм онтологии обусловлено многообразием познавательных проблем — от постижения того, что такое познание, до исследования возникновения вещей, и от осмысления структур вещей до анализа бытия как системы различных процессов.

Онтология выделилась из учений о бытии природы как учение о самом бытии ещё в ранней греческой философии, хотя специального терминологического обозначения у него в то время не было.

Первоначально постановка проблемы бытия встречается в деятельности Элейской школы, представители которой различали индивидуальное бытие тех или иных конкретных объектов и «чистое бытие», составляющее неизменную и вечную основу видимого многообразия мира. Чтобы рассматривать бытие само по себе, в отличие от его частных проявлений в тех или иных конкретных вещах, требуется допустить, что такое «чистое» бытие не есть фиктивный объект, а представляет особого рода реальность. Такое допущение делает Парменид, переходя, таким образом, от рассуждении о существовании отдельных вещей к размышлениям о сущем как таковом.

Совершая этот переход, философия претендовала на открытие такой реальности, которая в принципе не могла стать предметом чувственного восприятия. Поэтому решающим для самообоснования философии становится вопрос о том, может ли мышление независимо от эмпирического опыта обеспечить достижение объективной общезначимой истины. Тезис Парменида, выводящий бытие из необходимой истинности мысли о бытии, становится таким обоснованием и выступает как одна из основополагающих идей, связывающих воедино мышление и бытие.

Суть этого тезиса состоит в том, что мысль, чем яснее и отчетливее она представляется человеком, есть нечто большее, чем просто субъективное переживание: она заключает в себе некую объективность, а, стало быть, бытие и мышление — это одно и то же. Эта идея оказала влияние на учения Платона и неоплатоников о бытии и об истине и через них на всю европейскую традицию. Тем самым сформировались предпосылки сыгравшего значительную роль в западной философии методологического принципа, позволяющего выводить необходимость существования объекта из мысли об этом объекте, — так называемого онтологического аргумента.

Доказательства вневременной, внепространственной, немножественной и умопостигаемой природы бытия считаются первой логической аргументацией в истории западной философии. Подвижное многообразие мира рассматривалось Элейской школой как обманчивое явление. Это строгое различение было смягчено последующими онтологическими теориями досократиков, предметом которых было уже не «чистое» бытие, а качественно определённые начала бытия («корни» Эмпедокла, «семена» Анаксагора, «атомы» Демокрита).

Подобное понимание позволяло объяснить связь бытия с конкретными предметами, умопостигаемого — с чувственным восприятием. Одновременно возникает критическая оппозиция софистам, которые отвергают мыслимость бытия и косвенно саму осмысленность этого понятия. Сократ избегал онтологической тематики, поэтому можно лишь догадываться о его позиции, но его тезис о тождестве (объективного) знания и (субъективной) добродетели позволяет предположить, что впервые им поставлена проблема личностного бытия.

Наиболее полную концепцию онтологии развил Платон. Её можно назвать эйдетической онтологией, где порождающейся моделью являются эйдосы (универсалии), их воплощениями — числа, которые являются образцами (парадейгмами) формирования изменчивых тел. В трояком членении бытия (эйдосы, числа и физический мир) главенствующее место занимают эйдосы, существующие в запредельном разумном мире, вспоминаемом в человеческом знании.

Онтология у Платона тесно связана с учением о познании как интеллектуальном восхождении к истинно сущим видам бытия. Противопоставляя знание и мнение по их содержанию, критериям и достоверности, Платон трактует познание как восхождение к умным идеям — к высшим родам сущего, к вечному и неизменному бытию — Единому, или Благу. В диалогах «Тимей» и «Парменид» Платон развёртывает космологию на основе учения о правильных геометрических телах (тетраэдрах, октаэдрах, икосаэдрах, додекаэдрах). Пропорции в отношениях между этими математическими и физико-геометрическими структурами объясняет, согласно Платону, переход от одних стихий к другим.

Аристотель систематизировал и развил идеи Платона, развивая при этом иной — континуалистский и одновременно эссенциалистский вариант онтологии. Эссенциализм в онтологии Аристотеля выражен в учении о первой и второй сущностях (усии) исходит из трактовки отношений вещи и имени (омонимия, синонимия и паронимия), которые подчиняются родо-видовой принадлежности. В отличие от Платона, для которого род представляет собой «класс классов универсалий», или модель, порождающую многообразие вещей, Аристотель не связывает с родом возникновение и уничтожение вещей, живых тел и тому подобное.

Он подчиняет эссенциализм в онтологии континуалистской схеме — взаимоотношению материи и формы: материя вечна и переходит из одного состояния в другое под воздействием активной и первичной формы. Допуская существование «первой материи» как неопределённого сущего, лишённого любых свойств, он предполагает существование формы форм («эйдоса эйдосов») — Перводвигателя, неподвижного и самосозерцающего божества. Подчёркивая приоритет формы над материей, Аристотель развивает позиции гилеморфизма и соединяет их с модальной онтологией, в которой центральными оказываются категории возможности (dynamis) и действительности (energeia): материя оказывается возможностью, а форма — действующим началом.

Ему подчиняются и различные формы движения, завершающиеся в энтелехии — осуществлении цели любой вещи, и живые существа с их морфологией, где душа — энтелехия органического тела, и весь космос с его формой — неподвижным и неизменным Перводвигателем. Истоками онтологических схем Аристотеля являются универсализация, во-первых, производящего отношения человека к миру, в котором деятельность предстаёт как активное начало формирования любой вещи (pragma), и, во-вторых, форм (morphe) органических тел, прежде всего живых существ.

С этими схемами онтологии связано учение Аристотеля о различных уровнях реальности, отличающихся по уровню потенциальности и актуальности, его различение energeia с её атемпоральностью, полнотой реальности и телеологической самосвершенностью и kinesis (движения). Перводвигатель является Умом в наивысшей и завершённой действительности, а онтология совпадает у Аристотеля с теологией. Аристотель вводит ряд новых и значимых для позднейшей онтологии тем: бытие как действительность, божественный ум, бытие как единство противоположностей и конкретный «предел осмысления» материи формой. Позднее модальная онтология Аристотеля интерпретируется в двух направлениях.

С одной стороны, она истолковывается теологически, став в монотеистических религиях учением о божественной энергии (так, у Евсевия нисхождение Бога на гору Синай описывается как действие божие). С другой стороны, «категории энергия», «возможность» и «действительность» используются при описании работы механизмов (Герон Александрийский), деятельности органов человеческого тела (Гален Клавдий), способностей человека (Филон Александрийский). Плотин разделяет энергию на два вида — внутреннюю и внешнюю; первая порождающая, в том числе души созерцательным Умом, или Единым — высшей энергией. Для Прокла Единое — это Бог, причина бытия всего сущего.

Онтология Платона и Аристотеля и её более поздняя переработка оказала определяющее воздействие на всю европейскую онтологическую традицию. Средневековые мыслители искусно приспособили античную онтологию к решению теологических проблем. Такое сопряжение онтологии и теологии было подготовлено некоторыми течениями эллинистической философии (стоицизмом, Филоном Александрийским, гностиками, средним и новым платонизмом) и раннехристианскими мыслителями (Марий Викторин, Августин, Боэций, Дионисий Ареопагит и другие).

Онтологический аргумент — метод доказательства, при помощи которого существование объекта выводится из мысли о нём, — в этот период широко применяется в теологии как основание так называемого онтологического доказательства бытия Бога, когда из идеи высшего совершенства выводится необходимость его существования, иначе оно не было бы таковым. В средневековой онтологии — в зависимости от ориентации мыслителя — понятие абсолютного бытия могло отличаться от божественного абсолюта (и тогда Бог мыслится как даритель и источник бытия) или отождествляться с Богом (при этом парменидовское понимание бытия часто сливается с платоновской «трактовкой блага»), множество чистых сущностей (платоновское бытие) сближалось с представлением об ангельской иерархии и понималось как бытие, посредствующее между Богом и миром.

Часть этих сущностей (эссенций), наделяемых Богом благодатью бытия, толковалась как наличное существование (экзистенция). Характерен для средневековой онтологии «онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского, в соответствии с которым необходимость бытия Бога выводится из понятия о Боге. Аргумент имел долгую историю и до сих пор вызывает споры как богословов, так и логиков. Многовековая дискуссия об «онтологическом аргументе» выявила ряд отождествлений, как гносеологических, так и лингвистических, и показала его логическую ненадежность, поскольку неявно исходит в онтологии из онтических предпосылок, вводящих бытие как нечто немыслимое. Зрелая схоластическая онтология отличается подробной категориальной разработкой, детальным различением уровней бытия (субстанциального и акцидентального, актуального и потенциального, необходимого, возможного и случайного и так далее).

К XIII веку накапливаются антиномии онтологии, и за их решение берутся лучшие мыслители эпохи. При этом намечается разделение онтологической мысли на два потока: на аристотелевскую и августинианскую традицию. Главный представитель аристотелизма — Фома Аквинский — вводит в средневековую онтологию плодотворное различение сущности и существования, а также акцентирует момент творческой действенности бытия, сосредоточенной в полной мере в самом бытии (ipsum esse), в Боге как actus purus (чистый акт). Из традиции Августина исходит Иоанн Дунс Скот, главный оппонент Фомы Аквинского.

Он отвергает жёсткое различение сущности и существования, полагая, что абсолютная полнота сущности и есть существование. В то же время над миром сущностей возвышается Бог, о котором уместнее мыслить с помощью категорий Бесконечности и Воли. Эта установка Дунса Скота кладет начало онтологическому волюнтаризму. Различные онтологические установки проявились в споре схоластов об универсалиях, из которого вырастает номинализм У. Оккама с его идеей примата воли и невозможности реального бытия универсалий. Оккамистская онтология играет большую роль в деструкции классической схоластики и формировании мировоззрения Нового времени.

Философской мысли Ренессанса в целом чужда онтологическая проблематика, но в XV веке отмечается значительная веха в истории онтологии — учение Николая Кузанского, которое содержит и суммирующие моменты, и новаторские. Кроме того, далеко не бесплодно развивалась поздняя схоластика, и в XVI веке она создаёт в рамках томистских комментариев ряд утончённых онтологических построений (И. Капреол, Ф. Каетан, Ф. Суарес).

В Новое время теология утрачивает статус высшего типа знания, а идеалом познания становится наука, однако онтологический аргумент сохраняет своё значение в качестве методологической основы поиска достоверных основ научного познания (см.: Методы научного познания). Если в эпоху Возрождения утвердился пантеизм в понимании вовлеченности Бога в мир, а энергия понималась как имманентная характеристика бытия, то философия Нового времени выдвинула новую онтологическую схему, которая исходила из естественных тел, их сил и их баланса, а природу трактовала как систему природных тел и их элементов. Категория «вещь» с её свойствами и количественными параметрами стала фундаментом онтологии этого периода. Учение об обществе и о человеке основывалось на применении схем и моделей механики, дедуктивных методов геометрии, на различении статики и динамики.

Онтология рационализма Р. Декарта, Б. Спинозы и Г. В. Лейбница описывает взаимоотношение субстанций и соподчинение уровней бытия, и связанные с ними проблемы (Бог и субстанция, множественность и взаимодействие субстанций, выводимость из понятия субстанции её единичных состояний, законы развития субстанции) становятся центральной темой онтологии. Однако обоснованием систем рационалистов является уже не онтология, а гносеология. Р. Декарт, основоположник рационалистической трактовки понятия бытия, предпринимая попытку объединить учение о бытии и учение о познании, рассматривает бытие через призму теории познания, находя субстанциональную основу мысли о бытии в чистом акте самосознания — в «когито».

Онтологический смысл декартовского аргумента заключается в несомненной самодостоверности данного акта. Благодаря этой самодостоверности мышление выступает уже не просто как мышление бытия, но само становится бытийственным актом. Таким образом, мышление становится для Декарта наиболее адекватным способом не только обнаружения, но и удостоверения бытия» а бытие — содержанием и целью мышления. Развивая идеи Р. Декарта, Хр. Вольф разрабатывает рационалистическую онтологию, где мир понимается как совокупность существующих объектов, способ бытия каждого из которых определяется его сущностью, постигаемой разумом в виде ясной и отчётливой идеи.

Основным методологическим принципом онтологии Хр. Вольфа становится принцип непротиворечивости, понимаемой как фундаментальная «характеристика бытия как такового, ибо ничто не может одновременно быть и не быть. Принцип достаточного основания, в свою очередь, призван объяснить, почему одни из сущностей реализуются в существовании, другие — нет, причём в объяснении и обосновании нуждается именно бытие, а не небытие. Основным методом такой онтологии становится дедукция, посредством которой из ясных и несомненных первых принципов выводятся необходимые истины о бытии. Дальнейшее развитие рационалистической философии привело к утверждению фактического тождества бытия и мышления, которые, выступая формами инобытия друг друга, обретают способность друг в друга переходить.

Новоевропейская научная мысль выдвинула свои онтологические представления, основанные на «механистических» моделях, методах и способах объяснения, утвердив механику в качестве приоритетной научной дисциплины.

В классической механике представлены различные варианты онтологии:

- онтология картезианской физики, которая основана на различении субстанций на мыслящую и протяжённую, на трактовке движения как перемещения в пространстве, на непрерывности материи, движение частиц которой образует вихри;

- онтология ньютонианской физики с её допущением абсолютного пространства и абсолютного движения, изотропностью пустого пространства, наделённостью тел силами;

- онтология лейбницианской физики, которая не допускает действие сил на расстоянии, существования абсолютного пространства и абсолютного движения, но предполагает активность-силу первичных элементов — монад.

Помимо указанных трёх версий онтологии, в теориях механики Хр. Гюйгенса, Л. Эйлера, Р. Бошковича были построены специфические онтологические схемы. В биологии организма вводились специфические схемы описания и объяснения — организм рассматривался как естественное тело, обладающее раздражимостью, действием и реакцией, не редуцируемых к механике сил, хотя многие учёные стремились свести жизнь в форме организма к механике.

Наряду с доминирующей онтологией естественной вещи в классической науке существовали и онтологии субстанции и атрибутов, атомов и их свойств, а качества редуцировались к количественно измеряемым параметрам. Многообразие онтологических схем даже в механике потребовало их уяснения и обобщения в формируемом учении о первых началах — о вещах, определённых и неопределённых, о целом и частях, о сложных и простых сущностях, о началах и причинах, о знаке и обозначаемой им вещи. Таково, например, оглавление «Метафизики» Хр. Баумейстера (1789) — сторонника идей Г. В. Лейбница и Хр. Вольфа.

Поворотным пунктом в развитии онтологии явилась «критическая философия» И. Канта, противопоставившая «догматизму» старой онтологии новое понимание объективности как результата оформления чувственного материала категориальным аппаратом познающего субъекта. Позиция Канта относительно онтологии двояка: он критикует прежнюю «первую философию», подчёркивая как её достижения, так и неудачи, и определяет онтологию как часть метафизики, «составляющую систему всех рассудочных понятий и основоположений, поскольку они относятся к предметам, которые даны чувствам, и, следовательно, могут быть удостоверены опытом» (Кант И. Соч., Т. 6. — М.: 1966. С. 180).

Понимая онтологию как пропедевтическое и критическое преддверие подлинной метафизики, отождествляемой им с анализом условий и первых начал всякого априорного познания, он подвергает критике догматические версии онтологии, называя призрачными все попытки признать за понятиями рассудка объективную реальность без помощи чувственности. Предшествующая онтология толкуется им как гипостазирование понятий чистого рассудка. В «Критике чистого разума» (1781) Кант предлагает совершенно иную — критическую — интерпретацию онтологии. Её цель — дать анализ системы «всех понятий и основоположений, относящихся к предметам вообще» (Кант И. Критика чистого разума. // Соч., Т. 3. — М.: 1964. С. 688).

Он не приемлет предшествующую онтологию за её догматизацию опыта тех или иных наук, за стремление дать априорные синтетические знания о вещах вообще и стремится заменить её «скромным именем простой аналитики чистого рассудка» (Там же. С. 305). «Критическая философия» Канта задала новое понимание бытия как артикулированного в априорных познавательных формах, вне которых невозможна сама постановка онтологической проблемы. Бытие разделяется им на два типа реальности — на материальные феномены и идеальные категории, соединить их может только синтезирующая сила «Я».

Тем самым он задаёт параметры новой онтологии, в которой единая для докантовского мышления способность выхода в измерение «чистого бытия» распределена между теоретической способностью, обнаруживающей сверхчувственное бытие как трансцендентную запредельность, и практической способностью, открывающей бытие как посюстороннюю реальность свободы. В целом, Кант радикально трансформирует понимание онтологии: для него — это анализ трансцендентальных условий и основоположений познания, прежде всего естествознания.

Поэтому «Метафизических началах естествознания» (1786) он выявляет принципы классической физики как рационального знания о природе, которое представлено в системе категорий — в учении о трансцендентальной аналитике, затем (в 1798–1803) обсуждает вопрос о переходе от метафизических начал естествознания к физике, исходя из учения о материи, её естественных телах и движущих силах.

В послекантовской философии утвердилось критическое отношение к онтологии как сверхчувственному и спекулятивному знанию о природе, хотя представители немецкого идеализма (Ф. В. И. фон Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель), опираясь на открытие Кантом трансцендентальной субъективности, отчасти вернулись к докантовской рационалистической традиции построения онтологии на основе гносеологии: в их системах бытие является закономерным этапом развития мышления, то есть моментом, когда мышление выявляет своё тождество с бытием.

Однако характер отождествления бытия и мысли (и соответственно онтологии и гносеологии) в их философии, делающей содержательной основой единства структуру субъекта познания, был обусловлен кантовским открытием активности субъекта. Именно поэтому онтология немецкого классического идеализма принципиально отличается от онтологии Нового времени: строение бытия постигается не в статичном созерцании, а в его историческом и логическом порождении, онтологическая истина понимается не как состояние, а как процесс. Основой построения онтологической концепции Г. В. Ф. Гегеля является принцип тождества мышления и бытия.

Исходя из этого принципа, в «Науке логики» (1812–1816) Гегель формулирует идею совпадения логики и онтологии и с этих позиций создаёт в разделах «Бытие» и «Сущность» субординированную систему категорий, выступающую как основное содержание его онтологической концепции. Построение системы онтологических категорий методом восхождения от абстрактного к конкретному позволяет само бытие представить как процесс, а процесс прежде всего как процесс развития — имманентного развития через противоречия, как переход количественных изменений в качественные, как единство непрерывности, постепенности и прерывности, скачкообразности, как отрицание отрицания.

Именно процессуальное понимание бытия отличает гегелевский подход к раскрытию содержания основной категории онтологии от тех определений и подходов к понятию бытия, которые существовали и существуют как в предшествующих Гегелю, так и в послегегелевских онтологических концепциях. Наряду с этим, Гегель в «Феноменологии духа» (1807) раскрыл сопряжённость ряда формообразований (Gestalte) сознания (господское и рабское самосознание, несчастное сознание, ужас перед террором в годы Французской революции и другие) c конкретными этапами исторической действительности, наполнив онтологию социально-историческим содержанием.

Для европейской философии XIX века характерно резкое падение интереса к онтологии как самостоятельному философскому направлению и критическое отношение к онтологизму предшествующей философии. С одной стороны, значительные достижения естественных наук послужили основой для попыток нефилософского синтетического описания единства мира и позитивистской критики онтологии.

С другой стороны, философия жизни пыталась свести онтологию (вместе с её источником — рационалистическим методом) к одному из побочных прагматических продуктов развития иррационального первоначала («воли» у А. Шопенгауэра и Ф. Ницше). Неокантианство и близкие к нему направления форсировали гносеологическое понимание онтологии, намеченное ещё в классической немецкой философии, превращая онтологию скорее в метод, чем в систему. От неокантианства идёт традиция отделения от онтологии аксиологии, предмет которой — ценности — не существует, но «значит».

К концу XIX — началу XX века на смену психологическим и гносеологическим трактовкам онтологии приходят направления, ориентирующиеся на пересмотр достижений предшествующей европейской философии и возврат к онтологизму. Наметилась также тенденция возвращения бытию его центрального места в философии, связанная со стремлением освободиться от диктата субъективности, который был характерен для европейской мысли Нового времени и лёг в основу индустриально-технической цивилизации

В феноменологии Э. Гуссерля возродилось позитивное отношение к онтологии как к эйдетической науке о предметах вообще. Гуссерлем разрабатываются пути перехода от «чистого сознания» к структуре бытия при помощи анализа интенциональных структур сознания, к полаганию мира без субъективных гносеологических привнесений, развивается идея «региональных онтологий» (которые вместо традиционной всеохватывающей онтологии позволяют строить метод эйдетического описания), вводится концепт «жизненного мира» как онтологической предзаданности и нередуцируемости повседневного опыта.

В «Идеях к чистой феноменологии» (1913) Гуссерль сделал мышление одним из актов переживания. Поэтому анализ предметного содержания, коррелятивного актам переживания, шире, чем просто анализ предметов мысли и включает в себя смысловых ноэм (имманентное содержание) таких ноэтических актов, как восприятие, воспоминание, внимание, фантазирование и другие. Их интенциональные предметные области различны — от предметности вещи до идеальной значимости. Поэтому Гуссерль проводит различие между потенциальным и актуальным полаганием смыслового содержания актов переживания, отмечая специфику объективирующихся (представления) и необъективирующихся (радость, желания, воля) актов.

В процессе исследования многообразных актов переживаний Гуссерль отдаёт предпочтение трансцендентальному учению о конституции чистого «Я» (некоего «Я-сообщества», коммуникационного сообщества «Я»), коррелятом которого оказывается «окружающий мир» (Umwelt) и в котором как в феноменологическом поле переплетены различные переживания. В феноменологии разума достигается конструктивное объективирование, проводится различие между онтическим, то есть относящимся к самим бытийственным моментам, и онтологическим, то есть относящимся к бытию как оно дано сознанию, и на этой основе проведено расчленение региональных, материальных онтологий и формальной онтологии Гуссерль ставит вопрос о возможности универсальной онтологии как идеальной системы всех региональных онтологий.

В феноменологической школе был продолжен анализ имагинативных представлений и их интенционального содержания в живописи (Л. Блауштайн) и литературных произведениях (Р. Ингарден). В трактате Ингардена «Спор о существовании мира» (1954–1965) соединены феноменологический подход, гносеологический реализм и тщательный анализ идущей от Аристотеля традиции онтологической мысли. Ингарден стремится описать возможные способы бытия и их возможные соотношения. Он делит онтологию на формальную, материальную и экзистенциальную онтологии, в соответствии с тремя аспектами, которые можно выделить у любого объекта (формальная структура, качественные характеристики и способ бытия).

Категории формальной онтологии связаны с известным онтологическим различением объектов, процессов и отношений. В дополнение к ним Ингарден вслед за Гуссерлем различает категории материальной онтологии; они включают реальные пространственно-временные объекты и объекты высокого уровня, например, произведения искусства. Наконец, он различает категории экзистенциальной онтологии, характеризующие способы бытия: зависимое — независимое существование, существование во времени — вне времени, обусловленное существование — необходимое существование и так далее. Четыре высших экзистенциально-онтологических категории у Ингардена — это: абсолютное, реальное, идеальное и чисто интенциональное существование.

Абсолютный (сверхвременный) способ бытия может быть приписан только бытию, подобному бытию Бога, которое не зависит от того, существует или существовало ли когда-нибудь что-либо ещё. Идеальный способ бытия — это вневременное существование, такое-как существование чисел в платонизме. Реальный способ бытия — способ существования случайных пространственно-временных объектов, к которым реалист отнёс бы, например, деревья и скалы. Чисто интенциональный способ бытия присущ, например, вымышленным персонажам и другим объектам, которые своей природой и своим существованием обязаны актам сознания. Таким образом спор между идеализмом и реализмом может быть переформулирован в спор о том, присущ ли так называемому «реальному миру» реальный или чисто интенциональный способ бытия.

Неокантианство выдвинуло учение о ценностях (аксиологию) — специфических предметах, которые не даны, а заданы, обладают значением (Г. Коген, П. Наторп) и конституируются в отношениях к предметам безусловной необходимости и долженствования (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Неотомизм возрождает и систематизирует онтологию средневековой схоластики (прежде всего Фомы Аквинского). Различные варианты экзистенциализма, пытаясь преодолеть психологизм в трактовке природы человека, описывают структуру человеческих переживаний как характеристики самого бытия.

В аксиологии М. Шелера ставится вопрос о способе бытия ценностей в их соотнесённости с актами познания и оценки. H. Гартман, отталкиваясь, как и М. Шелер, от неокантианства, объявил бытие центральным понятием философии, а онтологию — главной философской наукой, основой как теории познания, так и этики. В своей «критической онтологии» Гартман не принял гуссерлевского отождествления о. с анализом конституирующих актов трансцендентальной субъективности и занял более реалистическую позицию. Бытие, по Гартману, выходит за пределы всякого сущего и потому не поддаётся прямому определению; предмет онтологии — бытие сущего. Исследуя (в отличие от конкретных наук) сущее как таковое (ens qua ens Аристотеля), онтология тем самым касается и бытия.

Взятое в своём онтологическом измерении, сущее, по Гартману, отличается от предметного бытия, или «бытия-в-себе», как его обычно рассматривает гносеология, то есть как объект, противоположный субъекту; сущее как таковое не является противоположностью чего бы то ни было, оно также нейтрально по отношению к любым категориальным определениям. Бытийные моменты сущего — существование (Dasein) и качественная определённость, связанная с сущностью (Sosein); модусы бытия сущего — возможность и действительность, способы бытия — реальное и идеальное бытие. Категории Гартман рассматривает как принципы бытия (и отсюда уже — как принципы познания), а не как формы мышления.

Онтологическая структура реального мира, по Гартману, иерархична: он выделяет различные уровни и слои бытия (идеальное и реальное, реальность вещей, отношений, человеческих событий), рассматривая различные миры — человеческий, вещественный и духовный — как автономные слои реальности, по отношению к которым познание выступает не определяющим, а вторичным началом. Онтология Гартмана исключает эволюционизм: слои бытия составляют инвариантную структуру сущего. Он строит модальную онтологию, в которой средоточием является анализ модусов бытия (действительности, возможности, необходимости, случайности) как реального, так и идеального.

В лингвистике, продолжающей линию В. Гумбольдта, язык задаёт расчленения мира (Б. Уорф, Э. Сэпир), формируя фундаментальные категории освоения мира (вещество, пространство, время и другие). Эта же линия представлена и в философии М. Хайдеггера, который называет свою философию «фундаментальной онтологией», противопоставив её как всей прежней, так и современной ему философии. Согласно ему, философия, начиная с Платона, из учения о бытии превратилась в метафизику сущего, которое, будучи противопоставлено познающему субъекту, стало трактоваться в своей предметности и в своём отчуждении от человека.

Хайдеггер выдвигает в качестве средоточия философии Dasein — бытие-здесь, присутствие, характеризующееся подлинными (бытие-в-мире, временность и другие) и неподлинными (Man, слухи и другие) экзистенциалами — априорными структурами человеческой экзистенции, находящей себя в решимости перед смертью. Заслуга Хайдеггера не только в онтологическом анализе душевно-духовных феноменов — античного понимания истины как несокрытости, эйдоса как совершенного бытия, в неприятии той натурализации познающего субъекта и его объекта — природы, которое характерно для новоевропейского естествознания и учения о познании, но и в повороте к экзистенциальной онтологии — онтологии человеческого существования с присущим ему переживанием временности (Zeitlichkeit). В поздних работах Хайдеггер, называя язык «домом бытия», связывает язык поэзии с тем языком, которые формирует бытие.

Линия онтологии человеческого существования представлена в немецком и французском экзистенциализме: К. Ясперс исходит из анализа коммуникаций, О. Ф. Больнов — из «переживания безродности» (Heimatlosigkeit), Ж.-П. Сартр — из анализа аннигиляции бытия, которая представлена в воображении и в воображаемом — объекте иной [виртуальной] реальности. В работе «Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии» (1943) Сартр дифференцирует «бытие-в-себе» (то есть бытие феномена) и «бытие-для-себя» (как бытие дорефлексивного cogito).

Фундаментальная онтологическая недостаточность сознания инспирирует интенцию «сделать себя» посредством индивидуального «проекта существования», в силу чего бытие конституируется как «индивидуальная авантюра» — в исходно рыцарском смысле этого слова: «Бытие сознания себя таково, что в его бытии имеется вопрос о своём бытии. Это означает, что оно есть чистая интериорность. Оно постоянно оказывается отсылкой к себе, которым оно должно быть. Его бытие определяется тем, что оно есть это бытие в форме: быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является». На этом пути индивидуальному бытию необходимо «нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия».

Сартр — в дополнение к понятию «бытия-вмире» (бытия в бытии) приходит вслед за Хайдеггером к формулировке «бытия-с» («бытие-с-Пьером» или «бытие-с-Анной» как конститутивные структуры индивидуального бытия). В отличие от Хайдеггера, у Сартра «бытие-с» предполагает, что «моё бытие-для-другого, то есть моё Я-объект, не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, моё бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня», — не «Ты и Я», а «Мы».

Аналогична онтологическая семантика концепции «бытия-друг-с-другом» как единства модусов «нераздельности» и «неслиянности» в экзистенциальном психоанализе Л. Бинсвангера; герменевтическая трактовка «Я» у X.-Г. Гадамера («открытое для понимания бытие есть Я»). В культурологической ветви философской антропологии разрабатывается также трактовка культурного творчества как способа бытия человека в мире (Э. Ротхакер и М. Лондман). Философия жизни (и некоторые представители философии религии) пытаются построить согласованную с современным естествознанием онтологическую картину мира, в которой основными структурными элементами оказываются онтологизированные модели (А. Бергсон, холизм Я. Смэтса, энергетизм В. Оствальда, философия процесса A. H. Уайтхеда, П. А. Флоренский, Т. де Шарден, пробабилизм).

Указанным тенденциям противостояла аналитическая философская традиция, рассматривающая все попытки возрождения классической онтологии как рецидивы заблуждений философии прошлого. Со временем представители аналитической философии пришли к необходимости реабилитировать онтологию — или как полезную мировоззренческую функцию, или как инструмент снятия семантических антиномий, обратившись к языку как тому медиуму, который задаёт категориальные расчленения бытия. Онтологические предпосылки стали включаться в исследование языка как проблемы референции, денотата, мереологических совокупностей, связанных переменных.

Это характерно и для Р. Карнапа, разделившего внутренние и внешние вопросы существования и связавшего их с языковым каркасом, и для У. В. О. Куайна, и для Н. Гудмена, которые, превратив логику первого порядка в логику, обеспечивавшую существование объектов теории, резко сузили представления о теориях и о существовании вводимых в них объектов. В контексте этой установки онтология конституируется на базе принципиальной релятивности, классическим выражением которой является «принцип онтологической относительности» Куайна: знание об объекте возможно только в языке определённой теории (Tn), однако оперирование им (знание о знании) требует метаязыка, то есть построения новой теории (Tn + 1), и так далее.

Проблема онтологии трансформируется в результате как «проблема перевода», то есть интерпретации логического формализма, однако его «радикальный перевод» в принципе невозможен, ибо «способ референции» объективности в суждении «не прозрачен» и, значит, неопределён. К онтологии Куайн относил сущности, которые, с точки зрения автора некоторой теоретической системы, составляют структуру описываемой реальности (причём в качестве таковой могут выступать не обязательно эмпирически фиксируемые явления, но и некий «возможный мир»).

Новый этап интерпретации онтологии связан с философией постмодерна, восходящей в своих онтологических (точнее — антионтологических) построениях к презумпции Хайдеггера, вводящего установку о том, что «онтологию нельзя обосновать онтологически». Согласно постмодернистской рефлексии, вся предшествующая философская традиция может интерпретироваться как последовательное развитие и углубление идеи деонтологизации: к примеру, если классическая философская традиция оценена как ориентированная на «онтологизацию значения», то символическая концепция — как делающая определённый поворот к их «деонтологизации», а модернизм — как сохраняющий лишь идею исходной «онтологической укоренённости» с убъективного опыта (Д. В. Фоккема).

Что же касается рефлексивной оценки собственной парадигмальной позиции, то постмодернизм конституирует фундаментальный принцип «эпистемологического сомнения» в принципиальной возможности конструирования какой бы то ни было «модели мира» и программным отказом от любых попыток создания онтологии.