Схема 14. Метаисторические формы сущностных сил Субъекта 26 страница

Порой, остро осознавая эту несправедливую во всех отношениях экзистенциальную трансференцию, человек, как говорится, выбивается из «социальной колеи» и начинает лихорадочно предпринимать усилия по возвращению цивилизации под онтологическую юрисдикцию культуры. Эта отчаянная попытка особо наглядно проявляется в различных ренессансных проектах, в стремлении возродить утраченную в ходе цивилизационных преобразований ценностную ауру во взаимоотношениях между людьми. Как утверждает Хайдеггер стремление реанимировать, а затем и возродить человеческий образ жизни в истории цивилизации наблюдаются с известной периодичностью. Он полагает, что первый тип гуманизма возник давно, в эпоху римской республики, несколько утратившей образ “эллинского человека”. Римлянам гуманизм был необходим прежде всего в связи с постоянными войнами, которые они вели с сопредельными народами. Именно тогда в общественном сознании “человечный” человек начинает противостоять человеку “варварскому”. “Гуманный” индивид, активно борющийся с любыми проявлениями “варварства”, призван был совершенствовать и облагораживать римскую добродетель, осваивая греческое наследие эллинизма. Становление второго типа гуманизма Хайдеггер относит к 14-15 вв., который связан был, по его мнению, с возрождением римской добродетели и греческого наследия в его позднеэллинистическом облике. Третьей разновидностью возрождения по Хайдеггеру становится новоевропейский гуманизм. Если придерживаться нашей версии онтологических видов гуманизма, то в известной степени с этой третьей разновидностью гуманизма можно отождествить с социальной формой гуманизма. Хайдеггер структурирует онтологические формы гуманизма исходя из неявного следования принципам европецинтризма. Тойнби вполне справедливо утверждал, что традиционный подход к феномену “ренессансов” страдает европоцентризмом, игнорирует существование “других ренессансов”, иных “мертвых” культур кроме эллинской, так же как ренессансов канувших в лету фаз существующих сейчас культур в истории других, незападных цивилизаций”.[627] На наш взгдяд, европецентризм в метафизическом анализе онтологических стадий гуманизма должен быть вытеснен субъектоцентризмом, способным учесть многообразные возрожденческие проекты, которые разрабатывались и воплощались во Всемирной Истории, а не только в истории Европы.

Несомненно, что ренессансные явления выступают про- явлениями гуманистической ре-а кции, т.е. акции по ре-анимации снятых, преодоленных цивилизацией духовных и культурных форм человечности. Возрожденческие проекты как правило появляются в пиковые моменты истории цивилизации, когда в своих стремлениях покончить с человеком и его культурой она заходить уж слишком далеко, когда антропологическая катастрофа может вызвать необратимую деструкцию в самом социальном основании цивилизации. «Не предстают ли реально в различных циклах культуры гуманистические периоды как антиподы героическим периодам, - вопрошает Маритен, - не выглядят ли они как упадок героического в человеке или как возобладание человеческого над героическим, как более или менее общее отвержение сверхчеловеческого?... Разве гуманизм может заявить о себе, обозначить себя и свои собственные постулаты, только тогда, когда энергия иссякает, когда наступает время разложения и упадка, когда (прибегнем один раз к этой оппозиции терминов) "культура" становится "цивилизацией", когда страдание обнаруживает себя и становится невыносимым?»[628]. Ренесансные явления, происходящие внутри квазицивилизации скорее всего инициируются ею же, а не раздавленному социальным прессом человеком. Цивилизации делает попытки несколько реанимировать человеческое в человеке, но в той именно степени, которая позволяла бы использовать невостребованный ранее гуманитарный потенциал в борьбе против наиболее вероятного своего могильщика – технологии.

Ощущая онтологический надлом, испытываемый современной западной информационно-технологической цивилизации, раздаются призывы по ее сохранению. Гибель человечества почему-то связывается с прекращением существования именно западной цивилизации. И здесь мы имеем дело с проявлением пресловутого европоцентризма. Гавной целью для современного человечества выступает отнюдь не спасение одной лишь западной цивилизации, а спасение всего того, в истории, что все еще составляет ее, если можно так выразиться, «экзистенциальный базис», т.е. всего того онтологически конструктивного, что еще содержится в западной цивилизации, но прежде всего того, что ею еще до конца разрушено за пределами так называемого «открытого общества», что еще не успела умертвить «рыночная экономика». «Если человек стремится постигнуть и подчинить себе мир, - пишет Ж.-Э.Никола, - это необходимо ему для самореализации. Через множество цивилизаций, которые он создает, разложение которых допускает или производит сам, через свою бесконечную активность и борьбу он творит и выражает себя. Если и есть объединяющий финал истории, он не может быть чем либо иным, как самим человеком, человеком на пути самореализации».[629] Как показывает история человечества, с закатом одной из форм цивилизации конец света не наступает. Однако это вполне справедливо применительно к тем историческим переходным периодам, когда в небытие уходили так называемые локальные цивилизации, исчерпывавшие свой онтологический ресурс. К сожалению западная цивилизация, начав развиваться в качестве одной из локальных цивилизаций, вознамерилась превратиться в цивилизацию глобальную. Проявив свои явные имперские амбиции она а уже не ограничивается инкорпорированием своего собственного «человеческого материала» пытается превратить в единую социальную массу все человечество Земного Шара. В этом и состоит самая главная опасность, которая таит в себе сбесившаяся цивилизация для Всечеловека. «С наибольшей эффективностью подчинение и уничтожение человека человеком, - пишет Маркузе, - происходит именно на высоком уровне развития цивилизации, когда материальные и интеллектуальные достижения человечества казалось бы, позволяют, наконец-то, создать подлинно свободный мир»[630]. Возникает историческая необходимость спасения Человека от онтологически крайне упорядоченной, а потому и предельной неустойчивой цивилизации, способной погрузить человечество в хаос во имя очередного витка социального прогресса. И это уже далеко не внутренняя проблема цивилизации, а проблема экзистенциального гуманизма, освященная идеей Богочеловечности, идеей примирения Человека с Богом во имя духовного преображения. «Цивилизации, - утверждал О.Шпенглер, - суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они - завершение, они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение... Они конец, без права обжалования, но они же в силу внутренней необходимости всегда оказывались реальностью»[631]. Стоит глубоко задуматься о том, стоит ли за продление существования искусственно упорядоченной цивилизованной жизни расплачиваться столь высокой ценой какой является его естественная жизнь, в основе которой лежит трансцендентно-феноменальная гармония Неиного.

Итак, метаисторический этап, связанный с переходом от Культуре к Цивилизации, не мог не завершиться антропологической катастрофой, ибо интенсивное развитие общества требовало кардинальной жертвы идолу Прогрессу и чтобы умилостивить судьбу он приносит в жертву себя самого. Кьеркегор выдвинул основной экзистенциальный лозунг – «Выбери Себя!». Человек цивилизованный провозгласил иной лозунг: «Выбери Общество!», который несомненно должен быть дополнен лозунгом – «Пожертвуй Собой». Такой род самопожертвования и стал основой социальной формы гуманизма, существенно расширившего присутствие Иного в Сущем. С «победой» цивилизации над культурой прекращает действовать «параллелограм сил», сторонами которого выступали Человек и Общество, отныне направленность исторического развития определяет ставшее единым и чуть ли не единственным «силовое поле» объективных законов социального самодвижения. Чем более в цивилизации нарастает социальный порядок, тем стремительней идет на убыль естественная гармония человеческой души. Превратившись в упорядоченный социальный хаос, цивилизация уже не может рассчитывать на естественную сбалансированность субъектно-объектных отношений, так как субъектная сторона в них все более становится объективированной, а следовательно оказывается и менее надежным фактором социального гомеостаза. Преодолевая субъектность в своих социальных структурах, предельно объективируя их цивилизация сама себя изнутри надламывает. Именно этот внутренний надлом и ведет к гибели Цивилизации и замене ее более продуктивным и онтологически устойчивым экзистенциальным комплексом – Технологией - основу которой составляют объектно-объектные отношения, не нуждающиеся уже в явном присутствии социального субъекта и его цивилизованной формы бытования. При этом сама роблема человека оказывается как бы «снятой», возникает лишь вопрос о том, способно ли сохраниться общество, если из экзистенциального процесса оказались выведенными его «члены» – социальные субъекты. Видимо да, однако скорее всего это будет уже отнюдь не человеческое общество, а некая рациональная общность биороботов. Цивилизация оказалась великой неудачей Культуры, однако породив Технологию она сама оказалась в числе «онтологических неудачников. Вслед за судом над Культурой, о чем говорил Н.Бердяев, должен последовать и суд над Цивилизацией – суд человеческой совести, если эта совесть вновь окажется экзистенциально совмещенной благой вестью Бога.

И все же, в состоянии ли человек преодолеть свое социальное самоотчуждение в ситуации, когда антропологическая катастрофа вошла в свой апогей? На наш взгляд, возможность возрождения человека в Культуре все еще имеется, как и чудо его воскресения в Духе. Но сотворение этого чудо зависит только от самого человек, он должен помочь самому себе вновь возродиться в качестве подлинно человеческого существа. Прежде всего, он должен во что бы то ни стало восстановить приоритетность ценностей культуры над нормами цивилизации, антропного принципа над принципом социальным, вернуть своей экзистенции утраченный общеродовой статус. Одним словом он должен осуществить глобальную ре- акцию и ре- трансференцию. Конечно все это выглядит чудом, если на процесс восстановления подлинных форм гуманизма взглянуть с европоцентристских позиций, основанном на объектном подходе к анализу хода и исхода исторического процесса. Ведь бытует же расхожая сентенция, что история не знает сослагательного наклонения. Однако это суждение является истинным лишь в пределах рационального объектоцентризма, с позиции же трансцендентального субъектоцентризма история только и может пониматься в сослагательном наклонении, так как ее «коллективное бессознательное» слагается не иначе как за счет всего того истинного в человеческом опыте, что вытесняется силами Иного в Сущем. Следовательно, вопрос идет о том, чтобы дать возможность интенциональному субъекту, вытесненному в бессознательное вернуться на подмостки истории. И еще одно обстоятельство, которое дает возможность сохранить конструктивные формы цивилизованной жизни человека. На Земле сохранились еще общности, в которых люди живут придерживаясь иных, нежели социальный, онтологическим приоритетам. «Сейчас мы пробуждаемся к восприятию истины, - писал Тойнби, - что мы сознательно поставили себя в новую ситуацию, в которой человечество должно выбрать между двумя крайними альтернативами совершения геноцида и постижения того, как жить дальше в единой семье.”[632] Современная западная цивилизация, должна пойти на выучку к тем реликтовым культам и культурам, которые еще содержат в себе человекосоразмерную цивилизованность.

Проблема, которая во весь рост встает перед современной метафизикой - это обнаружение внутреннего источника движения социальной экзистенциальной формы. На наш взгляд она может найти свое разрешение лишь в рамках субъектоцентристского мировоззрения. Признавая, что история цивилизации движется по своим имманентным законам, все же их «нормальный» онтологический алгоритм необходимо отыскивать не в ней самой как объективации внешнего социального Я Иерархического Человека, а в архетипических глубинах ментальности, в которых “внутренняя социальность” продолжает пульсировать своими сакральными и антропными смыслами. «Трагедия, - писал С.Л.Франк, - есть потеря равновесия, неустойчивое положение, требующее исхода и имеющее смысл только перед лицом покоя и гармонии, в сопоставлении с ними. Сама возможность трагедии предполагает те глубины человеческого духа, в которых он, возвышаясь над ней, имеет прочную основу своего бытия в блаженном покое гармонии»[633]. По крайней мере гармонизация хотя бы внутреннего дискурса, который в состоянии прислушиваться не только к плоским сентенциям Рацио, но и к мудрости молчания Логоса существенно ограничило бы рамки применения так называемого объектного подхода, который со времен позитивизма глубоко укоренился в исторических исследований генезиса и становления так называемого общественного человека.

Именно на этой весьма катастрофической для судеб человечества стадии распадающаяся цивилизация должна примириться со своими реликтовыми праформами. Однако возрождение цивилизации на сугубо ценностных основаниях оказывается уже скорее не трансцендентальным мифом, а трансрациональной утопией, так как культуру раздавленную социальным прессом возродить к жизни становится делом почти безнадежным, а вне культуры ценности сами по себе, наподобие улыбки кота в кэрролловском зазеркалье, существовать не могут.

Глава 5.

ОТ ЦИВИЛИЗАЦИИ К ТЕХНОЛОГИИ

5.1. Оппозиция социального и телесного

в экзистенции

Мы вплотную подошли к осмыслению новейшего этапа истории в котором историцизм превратился не только в господствующую идеологию, но и практику преобразования всех без исключения форм сущего. Первыми в него втянулись индустриально развитые страны, потянувшие за собой так называемые «развивающиеся» государства. Об этом этапе еще очень трудно что либо говорить определенного, так как предельно ясной становится лишь «левая» сторона «онтологической вилки» – цивилизация. Однакого можно твердо уже утверждать, что сущностью новейшего метаисторического этапа составляет переход к «постцивилизации», принципиально к нечто отличному от цивилизации обозначенному нами понятием технология, выступающая скорее всего не общностью людей, а общностью вещей. Что же может выступать посттехнологией, что же должно вытеснить в конце концов саму технологию и составить своим «прогрессивным развитием» новый метаисторический этап? Мы предполагаем, что сама технология будет иметь некую иерархию онтологических ступеней, которым найдутся в свое время соответствующие обозначения. Однако в самом начале онтологического становления технологии уже довольно явственно проступает и «правая» сторона «отнологической вилки» - Хаос. Технология в своем развитии, говоря языком синергетики, может выйти на такую точку бифуркации, пройдя через которую всемирная эволюция сменится инволюцией и «развитие» пойдет либо как-бы вспять, по ступенькам апокатастасиса, либо оборвется апокалипсисом. В любом случае «правая» сторона этой онтологической вилки является тем пределом в метаисторическом становлении сущего, когда Ничто должно окончательно развернуться в Нечто, а Нечто всей своей экзистенциальной полнотой инверсировать, свернуться в изначальную пустоту Ничто, упорядоченным же структурам Хаоса предстоит свернуться в Ничтожество с последующей его аннигиляцией в апокалипсисе. Если «правая» сторона, с которой граничит технология, вполне поддается метафизическому осмыслению, то «левая» сторона выходит за пределы философского дискурса и своей метафоричностью составляет «предметность» для теологии. Такая «гносеологическая ситуация» весьма осложняет проблему «завершения» построения субъектоцентристской историософемы. Но мы ведь уже находились в подобного рода гносеологически неопределеннной ситуации, когда только приступали к ее построению, а потому пологаем, что своей открытостью для трансценденции она сама нас выведет на определенный образ, содержащийся в абсолютном мифе, содержащий откровение не только о конце телесной формы экзистенции, как последнего метаисторического этапа за которым простирается нижняя бездна бытия, но и о конце самой истории, точнее объектологичного историцизма.

Итак, мы обозначили последний метаисторический этап развертывания Нчто в Нечто понятием «технология», звучащим довольно неуклюже. Но что же поделать, если среди господствующих понятий современного дискурса именно оно является наиболее аутентичным той онтологической общности, в которой, в основном, прописаны отнюдь не люди, а ими производимые, но от них отчужденные вещи-объекты, динамическую основу существования которых составляют не социогенные, а техногенные процессы. Можно было бы придумать для обозначения развертывающейся на наших глазах «онтологической целостности» совершенно новый термин, однако это удел будущих мыслителей, которые, не дай бог, окажутся свидетелями возможной экзистенциальной Агонии или агонизирующей Экзистенции. В качестве самоутешения мы можем сослаться на тот факт, что само понятие «цивилизация» закрепилось в философском дискурсе на довольно продвинутом этапе становления социальной оформленной онтологии. В связи с тем, что избранный нами термин несколько режет слух, постараемся по ходу изложения в качестве его синонимов использовать такие понятия как «технологическая цивилизация», «информационно-технологическая цивилизация», хотя со всей определенностью необходимо заявить, что в рамках избранной нами субъектоцентристской концептуализации сущего подобного рода замена недопустима, и, прежде всего потому, что то, что следует за цивилизацией в своих сущностных проявлениях не есть цивилизация, а нечто, что ее метаисторически, а следовательно и метафизически преодолевает.

Переход от цивилизации к технологии, происходящий на наших глазах, осуществляется столь стереотипно, что трудно что либо добавить к тому, что мы уже говорили о механизмах и стратегиях подобного рода онтологической метаморфозы, применительно к переходным этапам от Культа к Культуре и от Культуры к Цивилизации. Вместо плавного нисхождения цивилизации к технологии, мы вновь обнаруживает «скачок в развитии», а иными словами снятие в форме отпадения и отчуждения. Изнанкой переживаемого нами новейшего «осевого времени» сопровождающего переход от цивилизации к технологии является окончательная системная трансформация внутренней тотальности Предсущего во внешнюю рациональную тоталитарность Сущего, «скачок» из царства свободы в царство необходимости, процесс достижения полного господства Иного в объективной Реальности или реальности Объекта.

Основным противоречием новейшего метаисторического этапа является оппозиция технологического социальному в человеческой экзистенции, которая должна закончиться установлением полного господства первого над вторым. Социальный принцип, выйдя за рамки субъектно-объектных отношений социального универсума, заместив общечеловеческие приоритеты на социетальные не мог со временем не выродиться в идеологему насилия социального над человеческим и тем самым лишить цивилизацию энергетической подпитки со стороны культуры. Однако при этом социальное Я, вытеснившее в сферу бессознательного антропное Я, заменив его ложной субличностью, в состоянии было эманировать еще более гипертрофированным и ложным телесным Я, которое в конце концов займет господствующую вершину в иерархии человеческой ментальности, вытеснив в бессознательное породившее его социальное Я. Уже буквально на глазах наших современников телесное в человеке начинает все более превалировать над собственно социальным в нет, а социальный принцип замещаться телесно-технологическим принципом. Стремительно разрастающаяся раковая опухоль вещественного мира своими метастазами уже проникла во все более ниши иерархического бытия, центр которого начинает явно вращаться вокруг техногенной системы, все более становится техноцентричным. В связи с тем что на верховном месте мироздания ищут именно технологическое качество, а не ноуменальное, антропное или социальное, то усилиями его адептов оно и обнаруживается. Уже даже в пределах обыденного сознания под основой мироздания начинает пониматься предельная форма объективации объективного – телесная субстанция, с которой отныне и связываются экзистенциальные экспектации – ожидания счастливого будущего и требования по его скорейшему достижению. Мало найдется людей, которые поставят под сомнение объективный и поступательный ход своей истории.

Социальный субъект, возникший в результате распада антропно-социального синкретизма, в поисках своей внутренней ментальной опоры, обнаруживает в потенциально-бессознательном «свое иное» - неявную телесную (рациональную) субличность и способствует актуализироваться ей в явного телесного (рационального) субъекта, естественно под своим ментальным патронажем. Именно с момента осознания телесности как относительно автономной онтологической системы, тело обретает свою рациональную форму сознания, а рацио свою телесную репрезентативность. Возникает новая симбиотическая ментальность – социально-телесный субъект. Ментальность социально-телесного субъекта представляет собой социетальное единство социального и телесного начал в той форме человеческой экзистенции, основу которой составляет цивилизационно-технологический способ существования. В экзистенциально-онтологическом плане этот ментальный симбиоз оказывается весьма неустойчивым, так как телесная субличность в нем порожденная субличностью социальной изначально несет в своей «генной памяти» свидетельства о весьма вероломном отпадении социального Я от антропно-социальной формы субъективности. Естественно, что такой путь к обретению своей собственной автономии оказывается весьма заманчивым. Абсолютно устойчивой социально-телесная ментальная связка могла бы быть лишь в качестве интегративной составляющей абсолютной ментальной полноты, т.е. астрально-антропно-социально-телесного субъекта. Лишь при условии последовательного теоцентризма и иерархической подчиненности социально-телесной ментальной связки связке астрально-антропной, каждая субличность в этом идеальном ментальном ряду может быть абсолютно устойчивым субъективным образованием. Но ведь история предпочла на каждой ступени своего «восхождения» осуществлять радикальное «снятие» предшествующей, таким же репрессивным образом осуществляется и система снятий в развертывающейся ментальной системе. Социально-телесный симбиоз, онтологически неустойчивый и экзистенциально ущербный оказался иррелевантным столь же противоречивому переходу цивилизации в технологию. Социотелесность или социально оформленное человеческое Тело и есть та особая “социальная вещь”, которая на этом переходном периоде становится идеальным псевдосубъектом безличного деятельностного процесса.

Социальный субъект, постепенно замещая в своем внешнем мире собственно социальные процессы на процессы технологические, предельно рационализируя сложные и творческие формы деятельности, по мере того, как добивается успехов в этой «социальной технологии» сам становится все более частичным, нецелостным существом и, напротив, вполне ассиметрично начинает разбухать телесное Я, явно обнаруживая признаки сверхцелостности, его рациональное самосознание становится все более адекватным требованиям «технологической социальности». На этом переходном этапе социум становится все более технологизированным, а технология все более десоциализированной. Мы будем довольно произвольно обходиться с терминами «телесное» и «технологическое», так как, на наш взгляд, они находятся в отношении онтологического изоморфизма. На первых порах технология выступает прямой проекцией человеческой телесности, на завершающей же стадии истории сама человеческая телесность становится обратной проекцией технологии. Пока же в этом социально-телесном кентавре «тело» явно стремится занять место «социальной головы» с тем, чтобы иметь возможность проецировать на мир свои технологические интенции, особо не считаясь с такой химерой как «законы общественного развития». Социально-телесный синкретизм уже на наших глазах начинает распадаться на десоциализированное Тело и технологизированный Социум. Телесное Я изнутри разрушает социально-телесный симбиоз, вытесняя и в сферу актуального бессознательного социальную субличность, превращается в абсолютно мономорфного субъекта. Он оказывается последним осколком на который распадается ментальная монада. В телесном Я уже не может содержаться «своего иного» как это было присуще предшествовавшим ему субличностям. Абсолютно обособленное телесное Я – субъект атомарный. В связи со своей атомарностью он оказывается не способным своей рациональностью интегрироваться в «субъективную реальность», всей своей «душой» он принадлежит «объективной реальности, а потому его можно конституировать в качестве предельно обездушенного субъекта. «Такое «одушевленное существо», - писал С.Л.Франк, - обозначается грамматически в третьем лице; оно есть «он» (или «она») по аналогии с «оно», которым мы обозначаем неодушевленные предметы. В качестве такого «он» одушевленное существо входит в нашем опыте без остатка в состав «объективной действительности» и в этом смысле не представляет специального интереса»[634].Однако если в качестве псевдосубъекта он не представляет особого интереса для онтологической антропологии, к нему должна проявить особый интерес антропологическая онтология, так как он является именно тем историческим персонажем, который призван силами Иного в Сущем поставить последнюю точку в Конце Истории.

Что же служит причиной обособления телесного субъекта от социального мира? Прежде всего стремление телесной организации мира, основу которой составляет рациональный дискурс, полностью освободиться от прескрипций, предписаний социальной организации, ограничивавших «прогрессивное» развертывание искусственных структур в универсум абсолютных объективаций. Однако в этот последний переходный период метаистории телесность обособливается уже не только от социальности, но и от своей изначальной одухотворенной формы? Ответ на этот вопрос находится в сфере трансцендентального и вновь выводит на новый виток трансрационального осознания человеческого грехопадения. Видимо с онтологическим обособлением Тела завершается перманентный процесс его онтологического отпадения от Духа составляющий ментальную основу Всемирной Истории. Человеческая телесность с одной стороны является объективацией «сакральной телесности» имманентно принадлежащей Духу, а с другой стороны выступает высшей формой телесной организации мира структурно принадлежащей Природе. «То, что обычно называют телом, - писал П.А.Флоренский, - не более как онтологическая поверхность; а за нею, по ту сторону этой оболочки лежит мистическая глубина нашего существа. Ведь и вообще все то, что мы называем «внешней природой», вся «эмпирическая действительность» со включением сюда нашего «тела», это – только поверхность раздела двух глубин бытия: глубины «Я» и глубины «не-Я», и потому нельзя сказать, принадлежит ли наше «тело» к Я или к не-Я»[635]. Именно вторая, природная определенность человеческой телесности и ее овнешненная форма – технология и пытаются онтологически обособиться от своего духовного модуса.

Грехопадение есть обратная сторона нисхождения Духа и осуществляется по тем же эманационным ступенькам онтологической лестницы установленной сверху вниз. Тело, последовательно обособляясь от своих астральной, антропной и социальной праформ, в конце истории наконец-то обретает возможность стать полностью независимым от Духа. Последней преградой онтологического обособления была социально оформленная телесность - телесно-технологическая сторона «общественного организма», но именно она сбрасывая с себя социальную предзаданность модифицируется в телесность феноменальную. Покончив со своей социальной эпифеноменальностью, достигнув определенного уровня онтологической независимости, она начинает наращивать темпы технологического освоение мира не иначе как за счет существенного свертывания темпов социального становления человека, а за тем и довольно стереотипного воспроизведения необходимой и достаточной для целей своего восхождения системы общественных отношений по все тому же “остаточному принципу”.

Однако почему на эти условия столь отчужденного существования согласилась социальная субличность? Видимо по той же самой причине, что и ее более родовитые предшественницы: низшие Я в онтологическом отношении являются более сильными субличностями, чем высшие Я. К тому же человек как существо целостное и универсальное (помимо противостояния в нем социального и телесного Я, в сфере его актуального бессознательного присутствуют и вытесненные астральное и антропное Я) не мог окончательно сойти с исторической арены, не предприняв последних усилий на «возвращение блудного Я». Продолжая линию рассуждений, заданную Фр.Баадером, можно предположить, что на заключительном этапе вселенской драмы Тело «захотело» быть субстанцией без Социального Индивида, но тот не захотел остаться без «своего» Тела, все более превращавшегося во внешнюю Технологию, а потому и согласился стать зависимой онтологической переменной от последней. Вслед за Новозаветным Богом, принесшим Себя в жертву родовой Культуре Человека и Человеком пожертвовавшим своим родовым Именитством в пользу Цивилизации, нецелостный Социальный Индивид приносит на алтарь технологического прогресса последнюю жертву – Цивилизацию.