От цивилизации — к технологии 5 страница

Ментальная система, в которой способности минимизированы, а потребности максимизированы, может быть относительно устойчивой лишь в ситуации перманентного восхождения потребностей и столь же постепенного угасания способностей. «Когда мы ищем полноты бытия в таких определенных нашей субъективностью благах, как богатство, власть, всеобщее признание, безмятежность наслаждения, — писал С.Л. Франк, — мы одержимы никогда не утолимой жаждой; скольким бы мы ни обладали, — требование большего, одержимость вечно манящим и вечно ускользающим от нас «еще и еще» своей мучительностью отравляет наше бытие»42. Наиболее явным представителем этого типа личности является дебил, совершенно не способный к самоактуализации, однако жаждущий удовлетворять свои прогрессирующие потребности по самым «высшим стандартам». Любопытно, что, видимо, именно эта модель человеческой субъективности «маячила» в воображении «молодых реформаторов», ориентировавших общественное сознание на «американские стандарты потребления», утверждая, что «мы еще не жили по-человечески». Не эта ли потребительская идеологема сыграла свою провоцирующую роль в распаде тысячелетней России? Лозунг «реформация ради потребления», не мог не привести к деградации общественной жизни, особенно в ее «элитарных кругах».

В контексте развиваемой нами метафизической концепции под квазибиогенными потребностями телесного субъекта мы будем понимать ту часть его витальных, жизненных потребностей, которые обслуживают принцип удовольствия. Принцип удовольствия на этапе свертывания прескриптивных цивилизационных процессов становится верховным законом мышления и поведения, тотально определяющим, структуру потребностей и способы их удовлетворения. Оценка «жизненно важных» потребностей телесного субъекта осуществляется уже не с позиции иерархии господствующих в обществе рациональных норм потребления, а с позиции некой объективной структуры знаний о человеке как о сугубо «витальном организме», которому имманентна та система приоритетов в сфере потребления, что складывается эмпирически и способна воспроизводиться строго научным образом. Высокую науку, на заре становления весьма пуританскую, затем вполне бесстрастную и объективную, все больше интересует не сама жизнь, а ее изнанка, относящаяся к ведению дискурса о непристойностях. Это кажется довольно странным лишь на первый взгляд. «Воля к знанию, относящаяся к сексу, — недоумевает Фуко, — заставила ритуалы признания функционировать в схемах научной регулярности: как дошли до того, чтобы конституировать это ненасытное и традиционное вымогательство сексуального признания в научных формах?»43. Научный дискурс становится все более циничным и сексуальным, а циничный секс — все более научным.

Структура потребностей телесного субъекта удивительнейшим образом коррелирует со структурой производства так называемого постиндустриального общества, способствуя прогрессу технологии в ее особых онтологических целях. Проблема манипулирования человеческими возможностями, эта довольно сложная в прошлом задача для власти предержащих, предельно упрощается, так как здесь объектом становятся уже не столько способности, сколько потребности человека. Потребности человека оказываются тем важнейшим плацдармом, занимая который, технология добивается техносоразмерных форм поведения. Отныне в структуре человеческих потребностей господствует ориентация не на освоение субъективаций духа или ценностей культуры, и даже не на присвоение социальных статусов, а на инкорпорирование, сверхприсвоение потребительских комплексов, являющихся всего лишь побочной продукцией развертывающегося технологического процесса, комплексов, основная цель которых лежит за пределами собственно человеческой экзистенции. Навязывая человеку разветвленную структуру нужд и всемерно их удовлетворяя, техноген без каких-либо затрат на средства подавления легко при- нуждает человека делать то, что ему порой не свойственно по внутренней его природе. «Та сторона, — писал Плотин, — которая чувствует какую-либо нужду, потребность и желает ее восполнения, вовсе не властна над тем, что влечет ее к себе. А если так, разве может быть свободным то, что стоит в зависимости от того другого, в котором имеет свое начало, от которого возникает, которым во всех отношениях определяется, с которым сообразует свою жизнь, от которого имеет саму свою форму?»44.

Несомненно, в нынешней онтологической ситуации мы имеем дело с особого рода трансференцией потребностей, идущих от отчужденного мира к чуждому ему человеку. Человеческие (?) потребности в эпоху восходящей Технологии — всего лишь видимая часть айсберга, скрывающего большую часть системы потребностей как основы реализации экстенций, исходящих от объективной Необходимости, или необходимости Объекта. Техноген удовлетворяет «человеческие потребности» отнюдь не ради самого человека, а в обмен на его столь недостающую ему естественную субъектность. Но и сам телесный субъект отдается во власть техногенной цивилизации весьма расчетливо, калькулируя свою активность таким образом, чтобы обеспечить прогрессивное развертывание тех потребностей, которые выступают инфраструктурой вожделения, составляют либидоизную основу его объектного присутствия в универсуме объективаций. «Если субстанциалистски ориентированный человек и ведет себя как предатель своей субъектной культуры и своих субъектных возможностей, — пишет Г.С. Батищев, — то он в этом далеко не бескорыстен: он не просто отдает себя в рабство, не просто поддается процессу самоаннигиляции, но активно-расчетливо продает нередуцируемую свою субъектность, конкретно-многомерную, особенную, творческую, — за объектно-вещное господство среди объектов-вещей»45. Прогресс в потреблении и технологический прогресс — две взаимосвязанные стороны процесса отелеснения Мира и обмирщвления Тела.

Человеческие тела — это «сообщающиеся сосуды» Единого Мирового Тела, по которым переливаются жизненно важные ресурсы, идущие на удовлетворение многообразных витальных потребностей. Естественно, что система реализации биотехногенных потребностей может быть только принудительной, ибо потребление в ней идет лишь за счет репрессивной формы присвоения, инкорпорирующей «полезности», за счет деструктивной формы потребления, вытесняющей способности. Однако присвоение в форме потребления и потребление в форме присвоения в состоянии осуществляться не иначе, как при условии перманентного и все более углубляющегося самоотчуждения, т.е. самоприсвоения в форме самопотребления. Человеку в этой объективированной системе всего лишь кажется, что он потребляет сугубо внешние блага, — они суть отчужденные от него самого его собственные силы, преобразованные технологией в товарную массу, в которой он же и овеществлен в качестве особого товара и особой массы. Человек как телесная субстанция одновременно оказывается и вещью, и потребительной стоимостью, расширенно воспроизводимыми на конвейере рациональной Технологии и технологической Рациональности. «Человек, — писал Ницше, — в конце концов находит в вещах лишь то, что он сам вложил в них: это обретение называет себя наукой, а вкладывание — искусством, религией, любовью, гордостью. И то и другое, будь это даже детская игра, надо продолжать и иметь смелость и для того и для другого; одни будут смело находить, а другие — мы — эти другие — вкладывать!»46. В конце концов в качестве телесного субъекта человек иррационально инкорпорирует свою же собственную телесность, все более отпадающую от высших его экзистенциальных форм, а потому, будучи активно вовлеченным в технологический процесс, он занимается не чем иным, как самоедством, самоинкорпорированием.

Индивид, предпочитающий тело духу и делающий все, чтобы следовать требованиям вожделения, — это человек, избравший путь самовытеснения из Вечности, так как он в нее в основном пролагается виртуальными способностями, а преграды на нем возводятся прежде всего иррациональными потребностями. Что может быть более антигуманного, нежели использование низших потребностей для блокирования высших способностей человека, и прежде всего способностей к свободной самотрансценденции, добродетельной самоактуализации и долженствующей социализации?

С вытеснением социального из экзистенции «прогрессивное развитие» внешнего объективированного мира получает предельную степень ускорения. Как только телесность окончательно сбрасывает с себя «социальные одежды», так сразу же темпы развития исторического процесса становятся столь интенсивными, что при всем желании уже нет никакой возможности снизить их. Замедление темпов развития смерти подобно. Во имя прогресса естественной Жизни, или жизни Естества, человеческая экзистенция окончательно лишается какой-либо субъектности, что и выступает онтологическим пределом существования не только Субъекта, но и его объективированных форм, способных своим катастрофическим самораспадом свертываться лишь в экзистенциальное Ничтожество, которое в состоянии инобытийствовать только в форме «элементов» структурированного Хаоса. С онтологическим восхождением Технологии возникает новый тип онтологии, где гармония и креация окончательно замещаются Порядком и Прогрессом. Отец позитивизма Огюст Конт провозгласил необходимость такой вот трансформации человеческого существования: «Порядок и Прогресс!», поскольку «прогресс есть только развитие порядка»47. Видимо, его призыв был услышан не свыше, а снизу, из преисподней, в которой царствует князь тьмы.

На этапе перехода от Цивилизации к Технологии прогресс меняет свою форму с социальной на научно-техническую. Прежде всего это выражается в том, что в структуре феноменов человеческой экзистенции лишь наука и техника развиваются по экспоненте. Центральным моментом технологического прогресса становится уже не объективация субъективного — социализация человека — как это наблюдается в прескриптивной цивилизации, а объективация объективного — технологизация социума. Возникает явная онтологическая асимметрия двух взаимообусловленных процессов в дескриптивно-технологической «цивилизации»: объективации субъективного и объективации объективного в пользу последнего. В излюбленном понятии социологизма социальная технология происходит семантическая инверсия, и то, что происходит с социумом на этапе прогрессивного восхождения технологии, вполне может схватываться понятием технологичная социальность. Объектно-технологические мерки, прикладываемые к внутреннему миру человека, становятся столь общепринятыми (взять хотя бы практику психологического тестирования личности), что десоциализация его внутренних структур не может не стать неким «объективным процессом», сопутствующим процессу становления так называемого нового человека.

Прогресс как рок уже не только начинает нависать над человеческими судьбами, но и все больше уподобляет общественные процессы процессам технологическим. Человек привыкает к мысли, что за пользование благами, предоставляемыми технологическим прогрессом, необходимо платить по большому счету, и он готов ради вожделенных Благ, или благих Вожделений, идти на любые жертвы, готов даже заложить душу дьяволу, лишь бы быть «халифом на час», лишь бы не откладывать «в долгий ящик» удовлетворение сиюминутных желаний. «Идет ли речь об опасностях, ценах и т.д., — пишет Ж. Эллюль, — по исчерпании аргументов ученый или техник заключает дискуссию фразой: "Во всяком случае, прогресс не остановить". Следовательно, предполагается что-то абсолютное, неоспоримое, против чего ничего не поделаешь, чему человек должен просто подчиниться, это — технический рост»48. Предельно технологизированное общество уже трудно назвать подлинно социальной общностью, так как в ней господствует не «социоген», а «техноген». Отныне технологический прогресс, а не социальное развитие человека становится целью исторического движения, во имя которой требуется жертвовать цивилизационными процессами, онтологически не аутентичными прогрессивно развивающимся технологическим процессам.

Технологический прогресс может быть обеспечен лишь социальным регрессом, усложнение телесной организации мира может осуществляться лишь за счет упрощения ее социальной организации. Трагедия иерархического человека на новом историческом витке заключается уже не столько в его целенаправленном расчеловечении социумом, сколько в его последовательной десоциализации наукой и техникой. Научно-технологический прогресс, как показывает еще не столь продолжительная его история, может быть обеспечен лишь за счет трансференции онтологического статуса с социальной субличности на телесное Я и его технологическое не—Я. То, что для телесного субъекта является прогрессивным присвоением, для социального субъекта — регрессивное отчуждение. Индивид перестает явно и однозначно, как это было прежде, осознавать себя членом «социального организма», он все более ощущает свою самость в качестве ментальной функции «технологической системы». Прогресс технологический может обеспечиваться лишь прогрессирующим разложением традиционного общества. И все же прогресс не есть имманентное свойство «объективной реальности», он есть квазифеномен, укорененный в первородном грехе человеческой субъективности, и по своим темпам иррелевантен темпам катастрофического нисхождения духа в мир самообъективаций; он — средство «онтологического затвердевания» Духа, его предельной субстанциализации.

Прогресс в развертывании универсума объективаций обязан отнюдь не некоему субстанциальному имманентизму, а тем телесным интенциям, имманентным низшим (и даже «низменным») формам человеческой субъективности, которые своими отчужденными и крайне репрессивными формами составляют энергетическую основу динамических изменений в объективной реальности. «Даже "объективнейшая необходимость", — писал Шелер, — содержит в себе тот "субъективный" элемент, что она конституирует себя только благодаря попытке отрицания обоснованного в некоторой сущностной связи предположения. Она проявляется только в такой попытке»49. Как только подталкиваемый «объективным прогрессом» регресс человеческой субъективности завершится окончательной экзистенциальной катастрофой, исчезнет и сама объективная необходимость, которая есть всего лишь объективация субъективной свободы. Как утверждал Н. Бердяев, необходимость есть падшая свобода, а потому с окончательным преодолением свободы духа исчезает и сама необходимость в качестве его отчужденного от духа модуса.

Антагонизм между социальным и телесным, составляющий особенность перехода Цивилизации к Технологии, преодолевается лишь кардинальным устранением социального в человеческой экзистенции. Последовательное сведение, редукция социального к телесному в сущем означает снятие уже не только социального, но и всего феноменального в экзистенции, отличающего человека от иных феноменальных структур объективной действительности, ибо в рамках телесной организации мира он всего лишь его эпифеномен. Преодоление социального — это снятие, демонтаж последней перегородки между природой как отелесненным космосом и природой как космической телесностью, т.е. фактическое уничтожение всех форм человеческого присутствия в мире отчужденных само-объективаций самостью, которой становится «объективная логика».

Итак, на смену социальному процессу приходит процесс технологический, где человеческая экзистенция окончательно обретает форму Неиного, а предустановленая субъективированная Гармония замещается предельно объективированным Порядком. Экзистенция становится упорядоченной, а Порядок — экзистенциальным. Технология как некий внесоциальный инвариант экзистенции, как ее предельная рационализация, по отношению к иерархическому человеку оказывается его абсолютно отчужденной онтологической формой, в которой он из Неиного превращается в Иное, способное свернуться отнюдь не в изначальное Ничто, а в окончательное Ничтожество. Это и есть становление человека со знаком минус, становление не Богом, а дьяволом, и при этом человек полагает, что наконец-то обретает полноту божественного бытия. Естественно, он искренне заблуждается, так как квазирациональный дискурс, преобладающий в его ментальности, блокирует его саморефлексию на трансрациональных основаниях. Это искренность человека, «не ведающего, что творит», хотя последствия подобного «творчества» красноречиво свидетельствуют о преступном характере его деяний. Субъект, перманентно преступающий заветы и законы, не в состоянии осознавать себя Преступником, — он видит себя лишь Человеком, совершающим немотивированные Ошибки. Он уже давно перестал осознавать, что Ошибка и есть тот Закон, которому он покорился, настоящее же имя ей — Самоотчуждение. Божествами, которые периодически низлагаются телесным человеком, становятся эти самые Ошибки, приводящие к еще более тоталитарным формам самоотчуждения в мире, где все более начинает господствовать Технология — онтологическая проекция его собственной Телесности.

В многомерной экзистенциальной процессуальности, как мы выяснили выше, технологические процессы — всего лишь низшая их часть. Как только эта низшая (низменная) часть начинает гипертрофированно трансформироваться в некую квазионтологическую целостность, ее «прогресс» становится возможным лишь за счет онтологического вампиризма — жертвами-донорами ее становятся Цивилизация, Культура и Культ. И чем более технология инкорпорирует внетехнологические сущностные силы субъекта, тем более неустойчивой в онтологическом плане она оказывается. Она не в состоянии существовать в качестве абсолютно автономного универсума объективаций, так как не обладает онтологической самодостаточностью. По мере интенсификации технологического прогресса наращиваются силы хаоса, временное упорядочивание которых требует привлечения еще более мощных сил, каковые, в свою очередь, еще более интенсифицируют процессы хаотизации в Сущем. Однако на эту обратную сторону технологического прогресса, его репрезентант — гносеологический субъект — не только не обращает никакого внимания, но, напротив, делает все возможное, чтобы поддерживать в человеке постоянную готовность принести технологическому молоху свою «последнюю жертву» — жизнь в теле, прельщая его возможностью вечного существования в качестве перманентно почкующегося клона, а в отдаленной перспективе — и неуничтожимой голограммы его индивидуальной телесности.

5.2. ТЕХНОЛОГИЯ КАК РАЦИОНАЛЬНАЯ ОБЪЕКТИВАЦИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Техника рационализирует человеческую жизнь, но рационализация эта имеет иррациональные последствия.

Н.А. Бердяев. Судьба человека

в современном мире

На рубеже тысячелетий вполне обозначился «нижний предел» Цивилизации, за которым проглядывает «начало» новой онтологической целостности, основу которой составляет уже не социальный, а телесный принцип организации структур Сущего. Эту новейшую онтологическую целостность довольно трудно взять в гносеологическую вилку, чтобы исследовать метафизически, так как процесс ее становления все еще продолжается. Мы обозначили эту новую онтологическую нишу иерархического бытия понятием Технология и исходим из предположения, что это не только самая низшая, но и последняя ступень метаистории. Своим генезисом технология обязана цивилизации, она является ее рациональной объективацией. Технология в ее современном виде — следствие развития экспериментальной науки. Ее основные исторические вехи: возникновение экспериментальной науки в конце XVI в. в связи с деятельностью Галилея; в конце XVII в. Ньютон даст ей основные установки и в середине XVIII в. она начинает интенсивно развиваться. Однако лишь в XX в. со всей определенностью обнаруживается, что технологию надо понимать как особую онтологию, которая все более освобождается от своей социоморфности. Отнюдь не цивилизационные, а технологические процессы становятся приоритетными в эпоху научно-технической революции. Несомненно, что сам этот технологический универсум в своем перманентном развертывании будет иметь некие внутренние этапы, обусловленные внутренней логикой нисхождения в субстанциальный мир. Можно уже сейчас предположить, что техногенез перейдет в рациогенез, однако, по крайней мере с позиции современного метаисторического этапа, порождающего систему смыслов и той их части, которую философская рефлексия в состоянии концептуализировать, становится ясным, что история клонится к своему нижнему пределу, за коим «хаос шевелится».

Трудно найти какое-либо иное наименование новой нише Бытия, которая на глазах современного поколения все более радикально автономизируется от Цивилизации, нежели Технология. В названиях форм бытия, предшествовавших технологическому универсуму, хотя и в неявной форме, все же содержался намек на их определенную субъектосоразмерность, и даже если в них и обнаруживалась онтологическая отчужденность, то отчужденность именно от собственно человеческого самоопределения во внешнем мире. В рамках такого рода обозначения человек не только доопределялся внешними обстоятельствами, но и сам определял их сущность своим при- сутствием при онтологической сути дотехнологических универсумов.

Хотя, опускаясь по ступенькам онтологии, человек все более утрачивал свою субъектность, однако именно она в объективированной форме составляла «окружающую среду обитания». Так, в понятии «цивилизация» содержатся такие субъектосоразмерные значения, как «цивильность», «социальность», «нормативность» и проч. А потому совершенно не режет слух не вполне корректное словосочетание «человеческая цивилизация». (Ведь требуется некая семантическая оппозиция — «внечеловеческая цивилизация», т.е. общность, состоящая не из «человеков»; в противном случае совершенно отпадает правомерность использования прилагательного «человеческая».) То, что именно «человеческая» прилагается к понятию «цивилизация», скорее всего указывает на то, что реально функционирующая цивилизация редко бывает пронизана собственно человеческими чувствами и отношениями, и это словоупотребление обусловлено верой в преодоление социальной цивилизацией в обозримом будущем ее традиционной «бесчеловечности». В понятии же «технология» уже совсем трудно обнаружить даже метафорическое присутствие человека. Совершенно бессмысленно словосочетание «человеческая технология», хотя понятие «социальная технология» прочно вошло в социологический новояз. Современная историческая эпоха есть эпоха перехода «массового общества», «общества массового потребления» в некую общность телесных субъектов, не поддающаяся явной социальной атрибуции. Это уже далеко не Цивилизация в ее узком онтологическом значении, хотя нарождающееся онтологическое образование иногда называют либо «постиндустриальной цивилизацией», либо «информационной цивилизацией».

Телесный субъект — это нецелостный элемент рациомассы, агрегированной технологией в некую онтологическую псевдообщность. Ее не назовешь социальной общностью, ибо принцип социальности в ней замещен принципом телесности. Термин «технология», на наш взгляд, прекрасно схватывает предельно объектный характер общности телесных суъектов. Общность всегда состоит из субъектов, совокупность же объектов фиксируется понятием «система», а потому агрегированную псевдоцелостность телесных субъектов лишь условно можно обозначить термином «технологическая общность».

Когда имеется в виду универсум технологических процессов, то прежде всего предполагается, что человек в нем растворен своими овеществленными, объективированными формами «весь и без остатка», что «человеческие тела» скреплены в некую онтологическую целостность сугубо прагматическим образом. Трех понятий — «наука», «техника» и «технология», — утверждает Арон, вполне достаточно, чтобы выразить сущность того универсума объективаций, который идет на смену социальному универсуму. И за «концом» этой формы квазиобъективированного существования может быть лишь «начало» вселенского хаоса, т.е. абсолютного противобытия, в котором субъект будет представлен лишь своим экзистенциальным ничтожеством.

Будем исходить из гипотетического предположения, что целостность технологического универсума можно исследовать, если гносеологическая вилка будет составлена из онтологической оппозиции цивилизация — хаос. Таким образом, технология нами будет рассматриваться не столько в качестве среднего онтологического члена, имеющего свои «начало» и «конец», сколько в качестве крайнего члена метаисторического ряда, на котором обрывается присутствие субъекта в мире, а вместе с ним исчезает и его обмирщвленное состояние реальности — бытие. «Нижний предел» и технологического универсума, и бытия в целом мы можем полагать лишь сугубо метафорически, как, кстати, и «верхний предел» культового универсума, исходя из тех откровений, что содержатся в вероучении, в трансцендентальных знаниях абсолютного мифа.

Известно, что абсолютная мифологема отличается от относительных идеологам прежде всего тем, что нижние и верхние пределы мира, чью метаисторию она собой предваряет («Сначала было Слово»), уходят в бесконечность, а потому поддаются известной символизации. В отличие от открытой мифологемы любая относительная идеологема, мимикрирующая под абсолютный миф, есть некая логическая завершенность, закрытость; пределы мира в ней константны, неподвижны, а потому по мере развертывания дискурса и перманентной смены парадигм передвигаются от горизонта к горизонту, обозначаемому гносеологическим субъектом. При всей неполноте знаний о сущем объектный подход всегда претендует на абсолютную истину, а потому вполне верит в истинность того замкнутого мира, который он «открывает». Напротив, при субъектном подходе мир приоткрывается мгновенно всей своей исторической горизонталью, так как трансцендентальный субъект «наблюдает» за его метафорическим становлением с высоты метаисторической вертикали. И чем ближе он находится к первоистокам Сущего, тем острее он ощущает конец еще не завершившейся истории Бытия. С какой ясностью очевидца написан «Апокалипсис». По сравнению с ним любые рациональные прогнозы будущего, сколь высоконаучными они бы ни были, всегда несут на себе печать «отвлеченных начал», и не было еще случая, чтобы они подтверждались дальнейшим ходом и исходом истории. Сколь очевидно «Коммунизм», насыщенный оптимизмом, выступает прямым антиподом «Апокалипсиса»! Однако, следуя его догматике, огромная часть человечества оказалась в очередном тупике нереализуемой Утопии. Интересно, что по своим воздействиям на человеческую экзистенцию коммунизм оказался апокалиптическим, а апокалипсис — коммунитарным.

Однако речь здесь идет не столько о положительном или негативном исходе всемирной истории, сколько о выборе символа, способного выполнить роль трансцендентального значения Конца Истории. В рамках объектного подхода таким «псевдосимволом» вполне может быть Коммунизм (псевдосимволом потому, что это понятие порождено рациональным дискурсом, который своей проекцией на всю тотальность бытия может порождать лишь Утопию); в пределах же субъектного подхода таким символом может быть лишь Апокалипсис — ведь именно этим символом в абсолютном мифе завершается тот хаос бытия, в который перманентно втягивается человеческая история с момента ее отпадения от сакральных и трансцендентных первоначал. Этим мы хотим подчеркнуть лишь одно: с субъектоцентристских позиций нет иного варианта для обозначения сути конца всемирной истории, он предопределен содержанием самого абсолютного мифа; здесь символом выступает Хаос, и способ его преодоления — Апокалипсис.

Мы вполне осознаем, что метафизический анализ целостности последней метаисторической ступеньки, к которому мы приступаем, будет и неполным, и метафорическим — и не только ввиду незавершенности истории технологии в особенности и человеческого бытия в целом, но прежде всего в связи с тем, что философия здесь должна приглушить свой дискурс и суметь настроиться на свидетельства о конце истории, содержащиеся в абсолютном мифе. И все же мы попытаемся представить Технологию как универсум объективации в качестве онтологической целостности, какой она выглядит с позиции субъектоцентристского мировоззрения.

Итак, Цивилизацию в качестве автономного универсума сменяет онтологическая универсальная целостность, обозначаемая здесь понятием Технология. Современное человечество, как мы полагаем, вступило в новейшее осевое время, сутью которого является переход от Цивилизации к Технологии. Технология все более дескриптивно фиксирует объективированные формы человеческого присутствия в мире объективаций, приоритетность которых над социальной целесообразностью вряд ли вызывает сомнения. В этой грядущей онтологической целостности социальные структуры унифицируются и рационализируются под «потребности» развития научно-технического, но отнюдь не общественного прогресса. Социальный опыт, накопленный человечеством за всю его долгую историю, все более оказывается невостребованным, перестает транслироваться из поколения в поколение, основу жизнедеятельности людей составляют уже лишь те мирожизненные инновации, которые способны придавать технологическому процессу дополнительное ускорение, даже если при этом ставится под вопрос реализация социальных проектов и программ. Среди очевидных особенностей уходящего XX в. в качестве наиболее впечатляющей называют научно-техническую революцию, а не какую-либо иную революцию, правда, наряду с ней все чаще фигурирует еще и сексуальная революция, но, как мы выяснили выше, они являются онтологически иррелевантными всплесками экзистенциальной активности современного человечества. Именно в XX столетии наука, техника и технология обретают в человеческой экзистенции поистине вселенский онтологический статус и размах. По крайней мере в рамках Западного Мира, завершается собственно социально-цивилизационный этап истории и начинается этап восхождения информационно-технологического способа человеческого существования.