Внешний мир, внутренний мир, совместный мир

{...] Окружающая среда (Urnfeld), наполненная вещами, становится внешним миром, наполненным предметами, ко­торый представляет собой континуум пустоты или прост-странственно-временной протяженности. Непосредственно соотнесенные с телесными предметами пустые формы, «прост­ранство» и «время», поскольку предметы манифестируют в

[127]

их границах сущее, суть способы манифестации ничто. [...] Вещи в гомогенной сфере произвольно возможных движе­ний, поскольку она означает соотносительное с направле­ниями пространственно-временное целое, определяют си­туацию, которая строго соответствует позиции эксцентри­ческого организма. Если он помещен вне естественного места, вне себя, непространственно, невременно, нигде, на ничто, в ничто своих границ, то и телесная вещь окружаю­щего мира находится «в» «пустоте» относительных мест и времен. И организм в силу своей эксцентричности есть для себя самого лишь такая телесная вещь в окружающем мире в определенное время в определенном месте, которое можно сменить на любое другое место этого континуума пустоты.

{...} Эксцентричности структуры живого существа соответ­ствует эксцентричность положения или неустранимый двой­ной аспект его существования как тела и плоти, как вещи среди вещей в любых местах Единого пространственно-вре­менного континуума и как системы в пространстве и време­ни абсолютной середины. [...]

На самодистанции живое существо дано себе как внут­ренний мир. Внутреннее понимает себя в противополож­ность внешнему окружающей среды, отличной от плоти. Строго говоря, к миру телесных вещей как таковому нельзя применять термин «внешнее». Только среда, ставшая ми­ром, включенная в него, т. е. окружающий мир является внешним миром. Таким образом, окружающему миру в ка­честве противоположного ему значения соответствует внут­ренний мир, мир «в» живой плоти («im» Leib), то, что есть само живое существо. Но и этот мир не зафиксирован однозначно на одном аспекте. Закон эксцентричности опре­деляет двойной аспект его существования как души и пере­живания.

{...] Душа как заранее данная действительность задатков, которая развивается и подчинена законам, и переживание как действительность собственной самости в здесь-и-те-перь, которую надо испытать, в чем никто не может заме­нить меня и от чего меня не может освободить никто, кроме смерти (и даже это не достоверно), не совпадают, хотя и не составляют материально отделимых друг от друга систем. [...]

Внутренний мир как реальность, наличная в качестве самости и предмета (in Selbst- und Gegenstandstellung), подлежащая осуществлению и восприятию реальность от-

[128]

личается по типу бытия от внешнего мира. Ибо если здесь и можно пробежать по способу явления всю шкалу от чи­стой наличности (Zustandlichkeit) только несущего и со­провождающего окружающего мира до чистой предметно­сти мира вещей, существующего самого по себе, то этого никогда нельзя сделать по самому бытию. Напротив, во внутреннем мире имеется шкала бытия. Тут имеется «бы-тие-мне-по-душе» («mir zu Mute Sein»), равно как и «бы-тие-нечто» («Etwas Sein»). В самом существе позицио-нальности стояния в здесь-и-теперь (и одновременной экс­центричности по отношению к этой позиции) заключено то, что бытие-самость (Selbstsein) обнаруживает шкалу бы­тия от чистой увлеченности и самозабвения вплоть до скрытого вытесненного переживания. Например, в слу­чае психической травмы, комплекса в психоаналитиче­ском смысле, или отчетливого, страстного, вожделенного образа воспоминания мы обладаем психическим словно вещью деятельной силы и с ясными границами. И опять таки в случаях сильной захваченности болью и на­слаждением, всякого рода аффективностью душевное бытие пронизывает и переполняет нас, исчезает вся­кая дистанция между субъектом акта переживания и субъектным ядром всей личности, мы «растворяем­ся» в душевном. {...]

В положении самости, как и в положении предмета, в качестве осуществляемой, как и наблюдаемой действи­тельности, я являюсь себе, поскольку я сам есмь дейст­вительность. Правда, охотно допускают, что в положении самости, т. е. при осуществлении переживания, нельзя го­ворить о явлении внутреннего мира, и он показывается здесь непосредственно «в себе». Признав, что рефлексия, направленная на переживание, ухватывает собственную са­мость только в феномене, все же не могли усомниться в том, что переживание есть нечто абсолютное, или сам внут­ренний мир. (Широко распространенное допущение, осно­вополагающее для любого рода субъективизма и филосо­фии переживания.) Но самость только тогда обладала бы подобным преимуществом, если бы человек был исключи­тельно центрически установленным живым существом, а не эксцентрическим, как на самом деле. По отношению к жи­вотному правильно утверждение, что в положении самости оно целиком есть оно само. Оно поставлено в позициональ-ную середину и растворяется в ней. Напротив, для челове­ка имеет силу закон эксцентричности, согласно которому

[129]

его бытие в здесь-и-теперь, т. е. его растворение в пережи­вании, больше не приходится на точку его существования. Даже в осуществлении мышления, чувства, воли человек находится вне него самого.

На чем же покоится возможность ложных чувств, непо­длинных мыслей, поглощенности чем-то, чем не являются на самом деле? На чем покоится возможность (плохого и хорошего) актера, превращение человека в другого? Как получается, что ни другие лица, за ним наблюдающие, ни сам человек никогда не могут сказать, не играет ли он только роль даже в моменты полного самозабвения и само­отдачи? Сомнение в истинности собственного бытия не устраняется свидетельством внутренней очевидности. Пос­леднее не поможет преодолеть зачаточного раздвоения, ко­торое пронизывает самобытие (Selbstsein) человека, ибо оно эксцентрично, так что никто не знает о себе самом, он ли еще это, кто плачет и смеется, думает и принимает решения, или это уже отколовшаяся от него самость, Другой-в-нем, его отражение и, возможно, его полная противоположность. [...]

Его самобытие становится для человека миром и в том, что его конституция не связана с какими-либо актами. Он наличествует как внутренний мир, знает ли он об этом или нет. Конечно, он дан ему только в актах рефлексии. {...]

Такого рода актами Я никоим образом не схватывает себя как Я, оно схватывает еще не себя, но прошлое, то, чем оно было. Простой рефлексией в этом смысле обладает и животная субъективность в форме памяти, как ее обеспе­чивает исторический реактивный базис11. Чтобы собствен­ное бытие встретилось с самим собой как действительностью sui generis*, к сущность его должно принадлежать нахож­дение вне себя самого. В таком отношении к нулевому пункту собственной позиции — отношении, которое создает­ся не актами, но раз и навсегда дано вместе с эксцен­трической формой бытия,— состоит конституция самобы­тия как собственного, не связанного с актами мира.

Эксцентричность, на которой покоятся внешний мир (природа) и внутренний мир (душа), определяет, что ин­дивидуальное лицо должно в себе самом различать инди­видуальное и «всеобщее» Я (Ich). Правда, обычно это постижимо для него, лишь когда оно существует совместно с другими лицами, и даже тогда это всеобщее Я никогда

[130]

не предстает в своей абстрактной форме, но выступает конкретно посредством первого, второго, третьего лица. Человек говорит себе и другим Ты, Он, Мы не потоку, например, что он только на основе заключений по аналогии или актов вчувствования в существа, которые кажутся ему наиболее соответственными, был вынужден допустить су­ществование лиц, но в силу структуры его собственного способа существования. В себе самом человек есть Я, т. е. обладатель своей плоти и своей души, Я, которое не относится к сфере, середину которой оно тем не менее образует. Поэтому человеку дозволено в виде опыта исполь­зовать это пребывание вне места и времени (Ort-ZeitIo-sigkeit), характерное для его положения, благодаря кото­рому он является человеком,— использовать для себя са­мого и для всякого другого существа даже там, где ему противостоят существа совершенно чуждого вида. [...]

При допущении существования других Я речь идет не о перенесении собственного способа существования, каким живет для себя человек, на другие, лишь телесно присут­ствующие для него вещи, то есть о расширении личностно­го круга бытия, но о сужении этого изначально не локали­зованного и сопротивляющегося своей локализации круга бытия, его ограничении «людьми». Процесс ограничения, происходящий при истолковании являющихся во плоти чу­жих жизненных центров, надо строго отличать от предпо­сылки, что чуждые лица возможны, что вообще существует личностный мир. Фихте впервые подчеркнул эту необходи­мость. Каждому реальному полаганию одного Я, одного лица в одном отдельном теле задана сфера Ты, Он, Мы. То, что отдельному человеку, так сказать, приходит на ум идея и, более того. что он с самого начала проникнут тем, что он не один и его товарищи не только вещи, но чувствующие существа, такие же, как и он,— все это по­коится не на особом акте проецирования собственной жизненной формы вовне, но относится к предварительным условиям сферы человеческого существования. Конечно, чтобы разобраться в этом мире, нужны длительные усилия и добросовестный опыт. Ибо «другой», несмотря на структурное сущностное тождество со мной как лицом, есть (как и я) совершенно индивидуальная реальность, и его внутренний мир первоначально совершенно скрыт от меня и должен расшифровываться весьма различными способами истолкования. Благодаря эксцентрической позициональной форме его

[131]

самого человеку обеспечивается реальность совместного мира (Mitwelt). Последний, следовательно,—это совсем не то, что осознается лишь на основе определенных воспри­ятий, хотя, конечно, он обретает плоть и кровь в процессе опыта в связи с определенными восприятиями. С этим свя­зано далее, что он отличается от внешнего и внутреннего мира тем, что его элементы, лица, не дают никакого специ­фического субстрата, который в материальном отношении выходил бы за пределы уже предположенного внешним и внутренним миром самим по себе. Его специфика есть жиз­ненность, и как раз в ее высшей, эксцентрической форме. Специфический субстрат совместного мира покоится, сле­довательно, на своей собственной структуре. Совместный мир есть постигнутая человеком как сфера других людей форма его собственной позиции. Поэтому нужно сказать, что благодаря эксцентрической форме образуется совмест­ный мир и одновременно обеспечивается его реальность. [...]

Совместный мир не окружает личность, как это делает природа (хотя и не в строгом смысле, ибо сюда относится и собственная плоть). Но совместный мир и не заполняет личность, как это в столь же неадекватном смысле считает­ся по отношению к внутреннему миру. Совместный мир не­сет личность, которая одновременно формируется им. Меж­ду мной и мной, мной и им* располагается сфера этого мира духа. Если отличительным признаком естественного существования личности является то, что она занимает аб­солютную середину чувственно-наглядной сферы, которая сама по себе одновременно релятивирует эту позицию и ли­шает ее абсолютного значения; если отличительным приз­наком душевного существования личности является то, что она находится в постигающем отношении к своему внут­реннему миру и одновременно, переживая, осуществляет тот мир,— то духовный характер личности покоится в форме «Мы» собственного Я, в совершенно единой схва­ченности а охвате собственного жизненного существова­ния согласно модусу эксцентричности.

Мы, т. е. не какая-то выделенная из сферы Мы группа или общность, которая по отношению к себе может сказать Мы, но обозначаемая этим сфера как таковая есть то, что только и может строго называться духом. Ибо дух, взятый в его чистоте, отличается от души и сознания.

[132]

Душа реальна как внутреннее существование личности. Сознание есть обусловленный эксцентричностью личност­ного существования аспект, в котором представляется мир. Дух, напротив, есть сфера, созданная и существующая вместе со своеобразной позициональной формой, и потому он не составляет никакой реальности, но реализован в сов­местном мире, если только существует хотя бы одна лич­ность. [...)

Совместный мир реален, даже если существует только одна личность, потому что он представляет собой создавае­мую эксцентрической позициональной формой сферу, кото­рая лежит в основе всякого обособления в первом, втором, третьем лице единственного и множественного числа. По­этому сфера как таковая может быть отделена и от ее фрагментов, и от ее специфической жизненной основы. И так она есть чистое Мы, или дух. И лишь так человек есть дух, обладает духом. Он обладает им не так, как телом и душой. Их он имеет, ибо он есть душа и тело, он живет. Дух, напротив, есть сфера, в силу которой мы живем как личности, сфера, в которой мы находимся имен­но потому, что наша позициональная форма держит ее.

Лишь в качестве личностей мы находимся в мире неза­висимого от нас и одновременно доступного нашим воз­действиям бытия. В этом правильность утверждения, что дух образует предпосылку природы и души. Это положение надо понимать в его границах. Дух не как субъективность, или сознание, или интеллект, но как сфера Мы есть пред­посылка конституции действительности, которая опять-та­ки лишь тогда представляет собой действительность, если даже независимо от принципов своей конституции неко­тором аспекте сознания остается конституированной для себя. Именно этой отвращенностью от сознания она испол­няет закон эксцентрической сферы, как это уже разъяснено выше.

При желании употребить какой-то образ для сфериче­ской структуры совместного мира нужно было бы сказать, что благодаря ему обесценивается пространственно-вре­менное различие местоположений людей. Как член сов­местного мира каждый человек находится там, где нахо­дится другой. В совместном мире есть лишь Один Чело­век, точнее говоря, совместный мир имеется лишь в качест­ве Одного Человека. Он есть абсолютная точечность, в которой остается изначально связанным все, что имеет об­лик человека, хотя витальный базис и распадается на от-

[133]

дельные существа. Он есть сфера «друг-друга» и полной раскрытости, в которой встречаются все человеческие ве­щи. И таким образом, он есть истинное безразличие по отношению к единственному числу или множественному числу, он бесконечно мал и бесконечно велик, это субъект-объект, гарантия действительного (а не только возможно­го) самопознания человека в способе своего бытия друг с другом.

{...] Если вспомнят о том, что дух именно и есть сфера, данная вместе с эксцентрической позициональной формой человека, но что эксцентричность его — характерная для человека форма его фронтальной поставленности по отно­шению к окружающей среде, то тогда становится понят­ным изначальный парадокс в жизненной ситуации челове­ка: он как субъект противостоит себе и миру и одновре­менно изъят из этой противоположности. В мире и против мира, в себе и против себя — ни одно из противопо­ложных определений не имеет перевеса над другим, про­пасть, пустое «Между» «здесь» и «там», которое остается «через» (Hinuber), даже если человек знает об этом и именно с этим знанием занимает сферу духа.

Возможность объективации себя самого и противостоя­щего внешнего мира основывается на духе. Т. е. объекти-вирование, или знание, не есть дух, но имеет его предпо­сылкой. Именно потому, что эксцентрически оформленное живое существо благодаря своей жизненной форме избав­лено от естественной фронтальности, данной вместе с замк­нутой организацией, от противопоставленности по отноше­нию к окружающей среде и положено в отношение совмест­ного мира к себе (и ко всему, что есть), оно способно заметить непробиваемость своей ситуации существования, которая связывает его с животным и от которой животные тоже не могут избавиться. В субъект-объектном отношении отражается «более низкая» форма существования, правда в свете сферы, в силу которой живое существо «человек» образует более высокую форму существования и обладает ею. [...]

3. Основные антропологические законы: I. Закон естественной искусственности

Как справляется человек с этой своей жизненной ситуа-.цией? Как он проводит эксцентрическую позицию? Какие

[134]

основные признаки должно принять его существование, ко­торым он обладает как живое существо?

Уже вопрос показывает данное вместе с эксцентрич­ностью противопоставление человека его жизненности и жизненной ситуации. {...]

Как эксцентрически организованное существо он дол­жен еще сделать себя тем, что он уже есть. Лишь так удовлетворяет он навязанному ему вместе с его витальной формой существования способу не просто растворяться в центре своей позициональности, как животное, которое живет из своей середины вовне, все соотносит со своей серединой,— но стоять в центре своей позициональности и таким образом одновременно знать о своей поставлен­ности. Этот экзистенциальный модус стояния в своей установленности возможен лишь как идущее из центра поставленности осуществление. Такого рода способ быть осуществим только как реализация. Человек живет, лишь поскольку он ведет жизнь. Человеческое бытие есть «отли-ченность» жизненного бытия от бытия и осуществление этой отличенности, в силу которого слой жизненности проявляется как квазисамостоятельная сфера, тогда как у растения и животного он остается несамостоятельным мо­ментом бытия, его свойством (даже и там, где он образует организующую, конституирующую форму одного из типов бытия жизни, а именно животного). Вследствие этого че­ловек и не изживает просто до конца то, что он есть, он не изживает себя (если понимать это слово в его предель­ной непосредственности), как он и не делает себя лишь тем, что он есть. Его существование такого рода, что оно, правда, вынуждает к такому различению в нем, но одновременно превосходит его. Для философии это «попе­речное положение» человека объясняется эксцентрической позициональной формой, но это ничего не дает. Тот, кто в этом положении, находится в аспекте абсолютной анти­номии: необходимости еще сделать себя тем, что он уже есть, вести жизнь, которой он живет.

В очень разной форме и с разными ценностными акцен­тами был осознан людьми этот основной закон их собствен­ного существования, но к знанию о нем всегда примеши­вается боль из-за недостижимой естественности других живых существ. Их инстинктивная уверенность утеряна его свободой и предвидением. Они существуют непосред­ственно, не зная о себе и вещах, они не видят своей на­готы — и Отец небесный питает их. Человек же благо-

[135]

даря знанию потерял непосредственность, он видит свою наготу, стыдится своей обнаженности и потому должен жить, двигаясь окольными путями с помощью искусствен­ных вещей.

Это воззрение, часто запечатленное в форме мифа, отра­жает глубокое познание. Поскольку по типу своего сущест­вования человек вынужден вести жизнь, которой он живет, т. е. делать то, что он есть,— именно потому, что он есть лишь тогда, когда он осуществляет,— он нуждается в до­полнении неестественного, непроизросшего рода. Поэтому по природе, по самой форме своего существования он искусственен. Как эксцентрическое существо, находящееся не в равновесии, вне места и времени, в Ничто, консти­тутивно безродное (heimatlos), он должен «стать чем-то» и — создать себе равновесие. И он создает его лишь при помощи внеприродных вещей, которые порождаются его творчеством, если результаты этого творческого делания получают собственный вес. Иначе говоря: он создает его, если результаты его деятельности в силу собственного внутреннего веса отрываются от этого их источника, на основании чего человек должен признать, что не он был их создателем, но что они осуществлены лишь по случаю его деятельности. Если результаты человеческой деятель­ности не получают собственного веса и не отрываются от процесса своего возникновения, то последний смысл — со­здание равновесия, существование как бы во второй приро­де, состояние покоя во второй наивности — оказывается недоступным. Человек хочет вырваться из невыносимой эксцентричности своего существа, он хочет компенсиро­вать половинчатость своей жизненной формы, а достигнуть этого он может лишь при помощи вещей, которые достаточ­но тяжелы, чтобы уравновесить его существование.

Эксцентрическая жизненная форма и нужда в дополне­нии — это фактически одно и то же. «Нужду» здесь нельзя понимать в субъективном смысле и психологически. Она задана всем потребностям, всякому влечению, порыву вся­кой тенденции, воле человека. В этой нужде или наготе заключается движущий мотив всей специфически челове­ческой, т. е. направленной на ирреальное и пользующейся искусственными средствами, деятельности, последнее осно­вание для орудия и того, чему оно служит: культуры. {...]

[136]

4. Основные антропологические законы:

II. Закон опосредованной непосредственности.