Диалектика в философии Фихте

Философия Канта содержала в себе много подлинно диалектических тенденций, которые, однако, не были в ней доведены до конца из-за основного дуализма, разлагающего все мышление Канта. Всюду, где Кант шел по верному пути, он останавливался на полдороге, и эта остановка тотчас же превращалась в неустранимое противоречие его философии и поглощала все добытые раньше положительные результаты. Развивая свое учение в духе идеализма, Кант не довел до конца свой идеализм. Хотя по учению Канта весь мир опыта строится нашим духом согласно организации нашего ума и познания, однако позади всех явлений в качестве их причины пребывает непознаваемая вещь в себе, и таким образом действительность раздваивается на мир вещей и мир явлений*. С одной стороны наше сознание и мышление — активно, так как мир, природа не просто воспринимаются нами, но нами же самими строятся — в нашем духе и по законам нашего духа. С другой стороны, активность сознания — активность лишь наполовину, так как основной материал сознания — ощущения — мы не творим сами, но получаем его, находим уже данным и обусловленным воздействием таинственных «вещей в себе». Дуализм кантовского учения о бытии отряжается и подкрепляется в дуализме его теории знания и наоборот. Тот же дуализм или, вернее, половинчатость, незавершенность мы нашли выше, в учении Канта о развитии: с одной стороны, природа, по Канту, не есть нечто неподвижное, данное и застывшее, она имеет естественную историю и развивается; с другой стороны, анализируя природу знания, его состав, организацию, его границы и возможности, Кант всюду берет их как нечто уже готовое, сложившееся в определенные формы; ему не приходит в голову спросить себя, каким образом та структура познания, которую мы теперь находим у человека, развивалась и сложилась из более элементарных и первоначальных элементов. Наконец, анализируя природу разума, Кант с изумлением видит, что в своем существе она есть движение через противоречия, и все же и здесь Кант останавливается на полпути; он пускает в ход все дуалистические предпосылки своей философии, чтобы доказать, что противоречия эти мнимые, что необходима лишь та иллюзия, которая их порождает, но сами они сполна разрешаются и обнимают не всю сферу познания, но лишь ту часть его, в которой мы соприкасаемся с непознаваемым и запредельным.

Учение Канта нашло себе гениального преемника в лице Фихте (1762—1814). Сам Фихте неоднократно отмечал, что он — только последователь и подражатель, хотя и самостоятельный, философии Канта. Однако выводы, к которым пришел Фихте, далеко ушли вперед от взглядов Канта. В философии Фихте диалектика из простого констатирования противоречий разума превращается в универсальный метод

познания и в реальный принцип развития всего бытия. Философия Фихте начинается как раз в тех пунктах, в которых остановилось на полпути: мышление Канта, и во всех этих пунктах стремится преодолеть половинчатость Канта.

Со всей энергией Фихте обращается против кантовского дуализма «вещей в себе» и сознания. Он показывает, что дуализм Канта порожден неудачным, неполным изложением, что истинная тенденция кантовской философии — не дуалистическая, но идеалистическая. Уже ближайшие критики и интерпретаторы Канта — Сигизмунд Бек, Якоби и Маймон — доказали, что «вещь в себе» — противоречивое и немыслимое понятие. Сам Фихте идет дальше Канта и его критиков. Он уничтожает противоположность вещей и сознания и всю действительность пытается постигнуть и вывести из одного — чисто духовного начала. Его философия — попытка развить систему последовательного идеализма. Все, что мы зовем действительностью, природой, миром, есть, по учению Фихте, реализация духовного начала, и все должно быть постигнуто и выведено из этого начала. Но философия не сразу приходит к познанию действительности. В философии идеализм борется с догматизмом. «Последовательный догматизм, который тем самым становится материализмом» (43, 427), «признает существование чувственных вещей в себе и кладет их в основание сознания» (45, 71). Напротив, в идеализме «понятие бытия рассматривается отнюдь не как первое и первоначальное понятие, а исключительно как выведенное...» (39, 487). Основа всей действительности — дух, абсолютное мышление, и то, что мы называем природой, есть только противоположность духовной жизни, построенная самим же абсолютным мышлением (39, 487). Как бы ни были разнообразны философские учения, они все сводятся к основной противоположности догматизма и идеализма. «Возможны, — говорит Фихте, — только эти две философские системы».

Установленное Фихте принципиальное различие материализма и идеализма очень важно и уже само по себе составляет большую заслугу. Фихте впервые показывает с замечательной точностью, в чем основное отличие идеализма от материализма, и вместе с тем отрицает всякий эклектизм, всякий компромисс между обоими этими учениями. После Фихте и Гегеля буржуазная философия быстро утратила классическую ясность, точность и строгую принципиальность воззрений и стала пробавляться «нищенской похлебкой эклектизма»* — пока марксизм, в лице своих основателей Маркса и Энгельса, не вернул ее вновь, но уже на совершенно научной материалистической основе к строгому стилю принципиальных точек зрения **. Но Фихте не только решительно становится на сторону идеализма, не только исповедует основной принцип идеализма: свое решение он хочет обосновать, строго доказать его необходимость и связанные с ним выгоды... «совершенно серьезно отнюдь не на словах только объект будет полагаться и определяться через познавательные способности, а не познавательные способности через объект» (41, 411). Единство, строгая выдержанность, монизм идеалистического миросозерцания требует, чтобы и метод, обосновывающий эту философию, был единым и строго выдержанным. «Наука должна быть единым целым» (41, 13). Все содержание и все положения; науки должны быть выделены из одного, абсолютно достоверного положения: «должно быть достоверным по крайней мере одно положение, которое придавало бы другим свою достоверность; так что если это первое достоверно и поскольку оно достоверно, то должно быть достоверно и второе, а если достоверно и второе, то постольку же должно-быть достоверно и третье, и т. д.» (41, 13). Таким образом центр внима-

ния переносится у Фихте на разработку и обоснование метода, который является таким же монистичным, как и вся система. Развивая тенденции кантовского идеализма, Фихте ставит себе задачей вывести различные положения идеализма, которые у Канта имели самые различные источники, из единого методического принципа. Поэтому, хотя Фихте с неутомимым упорством, энергией и трудолюбием вплоть до самой смерти постоянно перерабатывал и все по-новому излагал свое учение, однако, как верно замечает Виндельбанд, все эти переработки «все-таки движутся, все до одной, в пределах того же самого метода» (3, II, 174). Это особое внимание к методу имело огромное влияние на развитие диалектики, так как метод философии Фихте, как мы впоследствии увидим, был именно метод диалектический. Но Фихте не только определил основное отличие идеализма от материализма; он старался определить также причину, которая заставляет одних людей становиться на сторону идеализма, других — на сторону материализма. Он высказывает глубоко Еерную и для его эпохи удивительную мысль о том, что выбор той или иной философии определяется в последнем счете интересами тех людей, которые стремятся к познанию. «Из разума,— говорит Фихте, — нельзя почерпнуть никаких оснований для решения вопроса». «Оно определяется поэтому через произвол, но так как и решение произвола должно все-таки иметь какое-нибудь основание, то через склонность и интерес. Поэтому последнее основание разногласия идеалиста и догматика есть различие их интересов» (43, 422—423). «Какую кто философию выберет, зависит поэтому от того, какой кто человек: ибо философская система — не мертвая утварь, которую можно было бы откладывать или брать по желанию, она оживлена душою человека, обладающего ею» (43, 424). Здесь Фихте высоко поднимается над идеалистическим рационализмом, т. е. над взглядом, согласно которому один чистый разум выбирает мировоззрение. Наш ум определяется волей, теория — практикой, представление — интересами. Это — глубоко верная мысль, хотя верно и то, что природу самих интересов Фихте понимал неправильно и объяснить, почему люди становятся идеалистами или материалистами, он не смог. Сам Фихте решительно стал на сторону идеализма. По его мнению, в опыте неразрывно связаны друг с другом вещь, то, на что должно быть направлено наше познание, и интеллигенция, т. е. сама деятельность нашего сознания и познания. Если мы отвлечемся от интеллигенции, уничтожим ее в нашей мысли, то в качестве основы для объяснения опыта у нас останется вещь в себе. Это будет догматизм (материализм). Если мы отвлечемся от вещи, уничтожим ее понятие в нашей мысли, то останется интеллигенция в себе, из которой, как из основы, мы должны будем объяснить опыт. Догматизм не достигает цели, так как из вещей не может быть выведена интеллигенция. Догматизм должен показать, каким образом из бытия происходит сознание. Но это невозможно, думает Фихте, так как в принципе догматизма содержится только основание бытия, но не основание совершенно противоположного бытию представления, сознания, мышления. Напротив, так как всякая вещь существует для какой-нибудь интеллигенции, то стало быть в интеллигенции мы имеем сразу и бытие и сознание бытия, вещь и представление вещи. Итак, основа для объяснения опыта есть интеллигенция, сознание, дух. Но эта основа не есть какая-нибудь неизменная, сама себе равная сущность или субстанция; ее не следует даже называть деятельной, потому что этим выражением указывается на что-то неизменное, пребывающее, чему свойственна деятельность. Интеллигенция есть чистая деятельность духа или абсолют-

ного субъекта, абсолютного Я. При этом важно отметить, что под абсолютным Я Фихте разумеет отнюдь не индивидуальное сознание отдельного человека, не индивидуальное Я, но именно абсолютную духовную основу всей действительности, которая представляется ему, как некоторое сверхиндивидуальное, бесконечно деятельное начало. Но так как тем же словом Я Фихте на каждом шагу обозначает также и отдельное индивидуальное сознание, которое выводится из абсолютного Я и им определяется, то выходит большая путаница и неудобство. Гегель отчетливо отметил в своей «Истории философии» недостатки формы изложения в системе Фихте. По словам Гегеля, форма эта «неудобна и неудачна»: неудачно «именно то, что благодаря ей мы всегда имеем перед глазами эмпирическое Я, а это заключает в себе бессмыслицу и не соответствует точке зрения Фихте» (10, III, 566—574). И действительно, по замыслу и основной тенденции, идеализм Фихте — не субъективный, но объективный. У Фихте природа, мир не заключаются в узкую скорлупу индивидуального сознания, но, напротив, весь мир, вся лрирода должна быть постигнута и реально выведена из деятельности абсолютного Я. Об этом сам Фихте постоянно говорит выразительно и четко.

По Фихте, построение науки начинается с того, что философ старается «возвести к сознанию свой образ действования». «Первое требование, которое ставит философия своему ученику», гласит: «вникни в самого себя: отврати твой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя... Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом» (43, 413). Философ начинает с того, что только представляет самого себя и собственную деятельность сознания: «Представление есть высшее и абсолютно первое действие философа, как такового» (42, 73). Но хотя, таким образом, философ должен вначале углубиться в свое индивидуальное Я, однако это же самое углубление выводит его из области индивидуального сознания и возвышает до познания объективного порядка вещей. Всякое размышление есть наше представление, но отсюда (вовсе не следует, что все, о чем мы размышляем,— также только наше представление. Углубляясь в свое личное Я, философ видит, что в основе всякого опыта и всякой действительности лежит другое — сверхличное абсолютное Я, которое «полагает самого себя», т. е. представляет бесконечный процесс деятельности и развития. «Это, — говорит Фихте, — совершенно уясняет, в каком смысле мы употребляем здесь слово Я, и приводит нас к определенному объяснению Я, как абсолютного субъекта. То бытие, сущность чего состоит единственно только в том, что оно полагает себя самого, как сущее, есть Я, как абсолютный субъект» (41, 73). Таким образом тот дух, из которого Фихте хочет вывести весь мир и всю природу, не есть его собственное личное сознание, он не есть также и сознание какой-либо другой индивидуальности; он есть абсолютное духовное начало всякой самости или деятельность абсолютного субъекта. Философия Фихте «подразумевает совсем иное Я, скрытое от обыкновенного взора, не открывающееся в области фактов, а познаваемое только путем восхождения к основанию» (45, 10). Задача философа состоит в том, чтобы постигнуть, каким образом из этого абсолютного субъекта или Я может быть выведена вся конкретная действительность. Эта задача — совершенно объективная: она осуществляется посредством деятельности индивидуального Я, но направлена она не на это Я, а на всю реальную и объективную действительность, которая не зависит от конечного Я и не может быть из него выведена. Сам Фихте называет свое учение реализмом — и с полным правом. В этом опять-таки его отличие от Канта. У Канта наше

80

сознание является законодателем природы; наш ум находит в природе только тот порядок, который он сам в нее вложил. И хотя Кант разъясняет, что то сознание, о котором идет речь, — не индивидуальное, но «сознание вообще», т. е. общая и необходимая, для всех людей одинаковая организация, однако этим расширением рамок достигается очень мало, и природа продолжает у него вращаться вокруг человеческого сознания. Напротив, у Фихте его абсолютный субъект или Я стоит не только выше всякого индивидуального субъекта, но и выше рода, и философ, таким образом, постигает то, что совершенно не зависит от ею индивидуального Я. Неоднократно подчеркивает Фихте, что его задача — только в том, чтобы уловить объективную истину. «Мы не законодатели человеческого духа, — говорит он, — но его историографы, не газетные о нем писатели, а прагматические историки» (42, 50). «То, что философ делает предметом своего мышления, есть не мертвое понятие, которое только страдательно относится к его исследованию и впервые становится чем-то через его мышление; это нечто живое и деятельное, из себя и через себя созидающее познание, к чему философ относится лишь как наблюдатель. Его задача при этом состоит лишь в том, чтобы вызывать это живое к целесообразной деятельности, чтобы наблюдать эту его деятельность, постигать ее и уразумевать, как нечто единое. Он ставит опыт... Его дело — внимательно наблюдать явления, правильно прослеживать их и связывать; но как выявляется объект — это не его дело, а дело самого объекта, и он стал бы решительно действовать вразрез с своей собственной целью, если бы не предоставил его самому себе, а вмешался бы в ход развития явления» (39, 443—444). Поэтому «реализм», т. е. допущение, что предметы существуют совершенно независимо и вне нас, заложен в самом идеализме, объясняется и выводится в нем» (39, 445). «В вещах, самих по себе, должно.быть наличие нечто, от нашего представления независимое, благодаря чему они проникают друг в друга, независимо от нашего содействия» (41, 152).

Философия или наукоучение, как ее называет Фихте, «показывает, что сознание конечных существ совершенно не допускает объяснения, если не допустить некоторой от них независимо существующей, им совершенно противоположной силы, от которой они сами зависят со стороны своего эмпирического существования» (41, 258).

Из сказанного следует, что идеализм Фихте, по основной своей тенденции, есть идеализм объективный, а не субъективный, к которому склоняется философия Канта. Для Фихте нет сомнения в том, что существуют вещи, совершенно не зависящие о г нас, и философия для него есть познание объективного строя вещей, направляемое не познающим субъектом, а природой самого объекта. Но этого мало. Философия Фихте стремится не только к объективизму, ко также и к историзму. Проблема истории была попята и поставлена Кантом лишь наполовину. Фихте первый понял ее во всем значении. Задала идеализма не только в том, чтобы объяснить отношение, существующее между духом и материей в наличной действительности. Идеализм должен также показать — и в этом его высшая и конечная задача, — каким образом из абсолютного субъекта или Я могла развиться вся та реальность, в которой мы находим и самих себя, наше сознание и мир вещей вне нас. Иными словами, последовательный идеализм должен изобразить историю всего мирового развития, показать, каким образом все явления, находимые нами в эмпирической дейст-

вительности: природа, общество, человек, могли развиться из абсолютного субъекта и почему само абсолютное Я должно было развиваться именно в виде этого конкретного бытия. Философия действительности должна всегда быть конкретной историей действительности. В этом отношении философия Фихте представляет замечательный шаг вперед сравнительно с Кантом. Исходя из понятия абсолютного Я, философия Фихте имеет целью понять весь мир как историю развития реальности из деятельности Я. Философия Фихте есть философия развития. Историческая тенденция заходит у Фихте так далеко, что обнимает одновременно всю действительность: не только мир механической природы, как у Канта, но также мир органической жизни и сознания. У Канта человеческое сознание расчленяется на отдельные «способности»: способность ощущений, способность суждения, разум, причем не только не выясняется их развитие, но даже отношение между отдельными способностями остается чисто внешним и малопонятным. Напротив, Фихте стремится показать, каким образом все познавательные силы: ощущение, категории рассудка, логические формы — необходимо вытекают из сущности сознания, как ступени его диалектического развития. Фихте не рассматривает разум как уже сложившуюся и неизменную организацию; он исследует формы разума в их развитии, истории, показывает ту необходимость, с какою каждая форма разума равивается из его основных определений.

Исходя из общих функций разума, Фихте требует «усмотрения той внутренней необходимости, с какой общие функции разума распадаются именно на эти определенные, известные из опыта частные виды функций» (4, I, 174—175). На этом пути Фихте приходит к важному открытию, а именно: показывает, что все сознательные формы разума развиваются из бессознательных. Это развитие от бессознательной деятельности представления к представлениям высшего порядка совершается на всех ступенях жизни духа: оно лежит в основе каждого эмпирического сознания и им же определяется — в более широком масштабе — прогресс коллективного познания, эволюция философских учений. «Человеческий дух делает различные попытки; через слепое хождение вокруг да около он приходит к рассвету и уже затем переходит отсюда к светлому дню. Его ведут первоначально смутные чувства; и мы до сих пор не имели бы никакого ясного понятия и были бы все глыбой земли, оторванной от почвы, если бы не начали смутно чувствовать то, что мы только после ясно узнали» (42, 45—46). «Это же подтверждает и история философии, и мы теперь указали настоящую причину, почему то, что лежит совершенно открыто в каждом человеческом духе и что каждый может схватить руками, если оно ему ясно представлено, достигло первоначально сознания немногих только после многообразных блуждений вокруг да около». Итак, задача философии — постигнуть развитие конкретных форм действительности из абсолютного субъекта. Но такое развитие возможно только в том случае, если само абсолютное Я не есть нечто неизменное, если его природа — деятельная. Хотя наше познание направлено на объективную сущность мира, однако нельзя представлять себе эту сущность в виде какой-то абсолютно неподвижной субстанции. Абсолютный субъект или Я есть не субстанция, но чистая деятельность и ничего больше. Развитие действительности есть только проявление бесконечной деятельности Я, которая нигде не закрепляется в твердых, навсегда сложившихся формах. Интеллигенция, т. е. лознающее — абсолютна и деятельна, а не страдательна. Она есть то первичное и наи-

высшее, чему не предшествует ничего такого, из чего можно было бы объяснить ее страдание. Поэтому, строго говоря, ей не принадлежит ни бытие, ни пребывание; ее нельзя даже, как мы видели, называть деятельной, потому что этим выражением указывается на что-то пребывающее, чему присуща деятельность. Идеализм Фихте не есть идеализм метафизический. Для метафизических идеалистов дух есть субстанция, обладающая свойством мышления и сознания, неизменная основа и носитель этих свойств. Напротив, для Фихте дух — не субстанция, а бесконечный процесс развития, бесконечная деятельность субъекта. Субстанция целиком растворяется в активности абсолютного Я. Своим учением о бесконечном развитии субъекта Фихте воспроизводит учение Гераклита. «Идеализм,— говорит Фихте, не знает безусловно никакого бытия, как чего-то пребывающего в себе» (39, 497). «Под субстанцией надо разуметь не что-либо неподвижно закрепленное, а только некоторую взаимосмену» (41, 180). Никакого длительно сохраняющегося субстрата, никакого носителя акциденций не нужно предполагать, любой случайный момент, выбираемый тобою сейчас, является всякий раз своим собственным носителем и носителем противоположного, случайного момента, так что вовсе нет надобности еще в каком-нибудь особом носителе» (41, 180).

Эта бесконечная деятельность Я есть сознание. Я мыслит и полагает в мысли самого себя. Для того чтобы постигнуть, каким образом из Я может быть развита вся действительность, философ должен направить свое внимание на этот первичный и основной акт сознания Я. Но достигнуть этого он может только тогда, если сделает предметом созерцания свое собственное мышление. Философия Фихте начинается с призыва к самосознанию и самоуглублению. Самая мысль о том, что действительность может быть понята только из духа, была почерпнута Фихте путем отвлечения сознания от вещи в конкретном опыте эмпирического человека.

Таким образом выходило, что, постигнуть природу абсолютного Я философ может только постигнув природу собственного сознания, а это уже явно противоречило общему духу системы. Грандиозный замысел объективного идеализма сводился на нет, так как осуществить его Фихте думал посредством методов идеализма субъективного. В результате вся перспектива философии оказалась сдвинутой. На место анализа абсолютного Я незаметно был подставлен анализ эмпирического Я самого философа. Фихте изображал развитие категорий мышления в частном эмпирическом сознании, но при этом думал, что изображает развитие самого абсолютного Я и мировой действительности. Фактически он выводил ее развитие не из деятельности абсолютного субъекта, но из основных положений человеческого знания. Все это приводило к тому, что априорный метод, торжественно изгнанный и осужденный самим Фихте, потихоньку вводился им опять и становился принципом построения всей системы. В полном противоречии с собственным требованием о том, чтобы познание руководилось не произволом исследователя, а исключительно независимой природой самого объекта, Фихте считает возможным вывести и определить все явления природы из верховного принципа знания: «самое малейшее, как и самое величайшее, — гордо заявляет он, — как строение ничтожнейшей былинки, так и движение небесных тел допускают вывод до всякого наблюдения из основоположеьия всего человеческого знания» (42, 37).

Противоречие этого хода мыслей в том, что, говоря все время об абсолютном Я и имея его объектом своего анализа, Фихте на самом деле анализирует эмпирическое Я. По замыслу это эмпирическое

Я должно было служить лишь отправной точкой; в действительности же оно оказалось главным предметом исследования. В результате Фихте не смог выполнить своего обязательства — вывести всю конкретную действительность из абсолютного Я. Из чистой деятельности сознания абсолютного Я никак нельзя объяснить, почему действительность в своем развитии принимает именно эти определенные, а не какие-либо иные формы. Взявши за данное в качестве основоположения факты человеческого сознания, еще можно было чисто спекулятивным образом, т. е. путем отвлеченного мышления и умозрения, пытаться выводить развитие форм самого разума: формы ощущения и опыта, — но как было возможно вывести и объяснить в этих формах их отдельные конкретные содержания? Здоровое чутье реальности, которым в высокой степени обладал Фихте, не допускало такой операции. Этой трудности Фихте разрешить не мог, и потому в сущности его система осталась неполной. Фихте вынужден был признать, что он не может объяснить, откуда берется та реальная действительность, которая заполняет формы нашего сознания конкретным содержанием. По взгляду Фихте, «по-следнием основанием всякой действительности для Я является... некоторое первоначальное взаимодействие между Я и некоторым нечто вне его, о котором больше ничего нельзя сказать, как только то, что оно должно быть совершенно противоположно Я». «Принцип жизни и сознания, основание его возможности, хоть и содержится, конечно, в Я, но отсюда еще не возникает никакой действительной жизни, никакой эмпирической жизни во времени... Если такая действительная жизнь должна быть возможна, то для этого нужен еще некоторый особый толчок на Я со стороны не-Я» (41, 257—258). Это «не-Я», эта противоположная сила, однако, «только чувствуется, но не познается конечным существом». Еще можно объяснить, почему из Я необходимо следует его ограниченность. Но почему Я оказывается ограниченным именно данным определенным образом, почему, например, Я — из всех возможных существ — человек, а из всех людей — именно это определенное лицо, например, Фихте, а не Кант, — этого нельзя вывести, так как именно эта определенность есть нечто, обусловливающее всякое Я. Поэтому здесь конец всякого объяснения. «Эта определенность является чем-то абсолютно случайным и составляет чисто эмпирическое в нашем познании. «Мы усматриваем определенный и качественный закон в его содержании, а что касается фактического содержания этого самосозерцания, то мы лишь усматриваем вообще, что должно существовать какое-нибудь содержание, но не имеем закона, согласно которому должно существовать именно это». Но хотя, таким образом, эмпирическая данность не может быть нами постигнута, — она вовсе не есть запредельная, недосягаемая «вещь в себе». Если она не познается, то зато она переживается. Определенность есть именно данность и потому — явление. Философия Фихте категорически не допускает существования вещей в себе. В вещах нет никакого бытия, кроме того, которое заключается в их явлении. Вещи являются, безусловно, такими, каковы они суть, ибо они суть не что иное, как свое явление, — насквозь явление. Та определенность, которую мы принимаем ошибочно за «вещь в себе», не остается абсолютно внешней и чуждой для нашего духа. «Вещь в себе есть нечто для Я, и, стало быть, в Я заключается го, что не должно иметь места в Я...». Поэтому, хотя у нас и нет закона, согласно которому должна существовать именно эта эмпирическая данность, однако «мы вполне отчетливо усматриваем, что такого закона и не может вовсе быть, что, следовательно, качественным законом для этой определенности является само отсутствие закона». Единственно

возможное постижение фактической наличности состоит в том, что «мы вывели ее невыводимость».

В этом пункте вскрывается глубокое отличие идеализма Фихте от гносеологии Канта. У Канта непознаваемость вещей в себе парализует энергию знания, и задача философии суживается, ограничивается познанием формальной стороны в явлениях. Не то мы видим у Фихте. Хотя он убежден в том, что природа фактической данности непознаваема, он вовсе не делает отсюда вывода, будто философия должна отказаться от постижения всей действительности: ее истории и развития. При выведении действительности из Абсолюта философия должна, в качестве методического принципа, опираться на анализ субъекта. Основание здесь в том, что субъект познаваем, известен нам не только со стороны формы, но также и со стороны содержания (см. 26, IV, V, VI; особенно V, 88—89). Поэтому философское самосознание вводит нас в истинную природу вещей. То, что может быть добыто анализом мышления, сознания, имеет силу и относительно всего бытия. Законы разума в то же время являются законом действительности. Если вещи в себе немыслимы и невозможны, то в таком случае не может быть ничего, кроме разума и того, что из него необходимо следует.

Бытие абсолютно тождественно с разумным сознанием. Постигая деятельность и формы разума, мы тем самым постигаем деятельность и формы бытия. Задача философии совпадает с задачей логики, и логика превращается в метафизику. Это и есть так называемая философия тождества.

«Для Я нет ничего реального, что не было бы вместе и идеальным; следовательно, идеальное основание и реальное основание суть в нем одно и то же, и такое взаимодействие между Я и не-Я есть одновременно и некоторое взаимодействие Я с самим собою» (41, 259). Сам Фихте называет это свое учение идеал-реализмом. Как сила, противоположная Я, эмпирическое нечто, не-Я, необходимо должно быть идеальным, так как это нечто является наличным только для Я. Оно находится в зависимости от идеальной деятельности Я, от его теоретической способности. Философия «объясняет все сознание из такого нечто, которое существует независимо от всякого сознания»; но «поскольку она размышляет над этим, такое независимое нечто тоже является продуктом его собственной мыслительной силы, следовательно, представляет собою нечто, зависимое от Я, поскольку оно должно существовать для Я (в понятии о нем)» (41, 289). В самом деле, философия есть объяснение сознания из некоторого независимого от сознания эмпирического нечто. Но «как только мы произносим слово «объяснять», мы находимся уже в области конечности... всякое объяснение, т. е. не постижение разумом, а некоторое восхождение от одного к другому, есть нечто конечное, и действие ограничения или определения есть как раз тот мост, по которому совершается этот переход и который Я носит в себе самом» (41,260).

Единство субъекта-объекта есть не отвлеченное единство сознания и бытия, но, в последнем счете, конкретное единство практической, нравственной воли и ее объекта, который впервые определяется и создается ее же деятельностью. Философия Фихте, по его же признанию, есть образ мышления, в «котором тесно сплетаются друг с другом умозрение и нравственный закон». Характернейшая черта учения Фихте в том, что для него практика — первичнее теории, является ее источником, а теория в свою очередь не обособлена от практики. В этом большая заслуга Фихте.

Уже у Канта верховным принципом познания был принцип

практический. Последняя глубина нашего существа — в нашей деятельности, и закон этой деятельности — категорическое веление нравственности — делает для нас достоверным то, что не может быть постигнуто силами разума теоретического. У Фихте принцип деятельности, практики является еще более решающим, стоит в самом центре всей его системы. «Понятие действования, — говорит он, — есть единственное понятие, соединяющее оба мира, существующие для нас в наличности, чувственный и умопостигаемый» (39, 456). Поэтому «не теоретическая способность делает возможной практическую, а, наоборот, практическая — теоретическую... разум по своей сущности только — практичен... он лишь через применение своих законов к ограничивающему его не-Я становится теоретическим» (40, I, 103). Отсюда Фихте делает тот важный вывод, что деление философии на теоретическую и практическую только проблематично, но не отвечает действительности. Все теоретические законы основываются на практических, а так как практический закон может быть только один — закон нравственного долга — то на одном и том же законе. Так как объекты определяются не сами в себе, но именно деятельностью Я, то, строго говоря, вещи сами по себе не таковы, каковы они суть, но «таковы, каковыми мы их должны сделать». Значение этих мыслей громадное. Действительность во всем объеме Фихте рассматривает как возможный объект практического воздействия. Действительность не есть нечто неизменное, но непрерывно преобразуется и творится нами самими в процессах нашей практики. И хотя Фихте как идеалист понимает эту практику исключительно как практику нравственной воли, как абсолютно свободное творчество нравственного сознания, однако сама по себе идея первенства практики вполне правильная и, будучи перенесена на почву материализма, привела к важным результатам. Единство субъекта и объекта следует из деятельной природы абсолютного Я. Еще до всякого объекта, всякого продукта, мы должны предположить, в качестве основы всего, вечную и бесконечную деятельность Я. Эта деятельность есть одновременно и действие и продукт, и делание и предмет, и субъект и объект.

Для решения философской задачи необходимо стать в исходную точку этого движения абсолютного Я и идти затем туда, куда оно поведет. В свою очередь, стать на эту точку можно только изучив процесс сознания и самосознания в нашем эмпирическом Я. Замечательно, что мысль Фихте все время колеблется в противоречии между этими двумя точками. Побеждаемая объективной тенденцией, она конечное эмпирическое Я возводит на степень абсолютного Я, мирового субъекта, героя всемирной истории. В то же время, бессильная освободительная от субъективной тенденции, она — при выведении мира из Я — всякий раз снижается, падает в сферу эмпирического разума конечного субъекта и из него черпает данные для дедукции.

По убеждению Фихте, дедукция облегчается тем, что эмпирическая данность, противостоящая Я, не может ни в одном пункте разорвать строго монистическую цепь развития духа. Вещь в себе нами переживается как данность, но не вносит от себя ничего в необходимое движе ние и развитие нашего разума. При взаимодействии между Я и эмпирической данностью «в Я ничего не вкладывается, не привносится ничего чуждого; все, что бы только ни развивалось в нем, до бесконечности, развивается исключительно из него самого, согласно его собственным законам». «Я является зависимым со стороны своего существования», однако «оно совершенно независимо, что касается до определений этого его существования». «Точка, в которой мы находим себя самих... зависит не от нас, зато тог ряд, который будет описываться нами из этого

пункта до скончания веков, будучи мысленно взят во всем его целом, зависит всецело от нас» (41, 258).

Так как объяснение эмпирической данности, противоположной Я, по Фихте, невозможно и так как, с другой стороны, при объяснении развития абсолютного Я Фихте исходил из аналогии с развитием эмпирического субъекта, то задача его философии значительно сокращалась и упрощалась. Только по видимости ее можно было принять за абсолютную систему действительности. На деле она сводилась к анализу форм деятельности разума и их развития из его первоначальной чистой деятельности. Оставалось непонятным, какое значение в мире имеет огромный остаток его эмпирического содержания. Необходимо было как-то включить его в целое, связать с абсолютным субъектом и если не постигнуть его в его природе, то, по крайней мере, указать его функцию относительно субъекта.

Задача эта решается у Фихте на почве его морального учения. Та деятельность, в которой Фихте видит источник всей жизни, есть деятельность нравственного сознания или, по терминологии Канта, деятельность практического разума. Нравственная деятельность состоит в исполнении нравственного закона. Веления нравственного закона имеют абсолютный характер категорического предписания. Но тем полнее проявляется нравственная деятельность, чем значительнее препятствия, стоящие у нее на пути. Оценка поступка, действия тем выше, чем труднее были условия его выполнения. Не будь этих препятствий и их преодоления, мы не могли бы познать категорическое значение нравственных велений. Эмпирическая данность и есть то препятствие, наличность которого необходима для деятельности нравственного субъекта. Эмпирическая данность непостижима как таковая, как наличное определенное содержание, но она постигается в своем назначении, бытие ее — целесообразно; она есть то необходимое условие, без наличности которого абсолютное Я не могло бы реализоваться. Стремление Я «лишь постольку является стремлением, поскольку ему оказывается некоторое сопротивление». Сопротивление это и есть не-Я, эмпирическое нечто или данность, противоположная Я. «Стремление, — говорит Фихте, — поскольку оно является стремлением, обусловливается также и некоторым не-Я» (40, I, 249). Этим противоположным нечто Я «приводится в движение только для того, чтобы действовать, и без такого перводвигателя, вне его, оно никогда бы не начало действовать, — и так как его существование состоит единственно лишь в действовании, то без него оно никогда и не существовало бы» (40, I, 258). Эмпирическое представление впервые возникает в силу того, что устремляющаяся в бесконечность деятельность Я, в которой нельзя установить никаких различий {именно потому, что она устремляется в бесконечность), испытывает некоторый толчок. В результате этого толчка от не-Я, деятельность Я, которая при этом отнюдь не уничтожается, — отражается, обращается внутрь; она получает прямо противоположное направление. Эта деятельность Я бесконечна, непрестанно переступает через границы, ею самою положенные. Реальность есть действительно процесс бесконечного развития никогда не прекращающейся деятельности Я. Самое ограничение абсолютного Я, его эмпирическое определение толчком, действующим со стороны противоположного не-Я, «возможны лишь при том условии, если деятельность действенного, сама по себе и будучи предоставлена себе самой уходит в безграничность, неопределенность и неопределимость, т. е. в бесконечность. Если бы она не уходила в бесконечность, то из ограничения действенного совсем бы не следовало, что на деятельность его произошел толчок» (40, I, 189).

Но если так, то в основе всего бытия должно лежать какое-то противоречие. С одной стороны, эмпирическая данность мира, его непознаваемое и ниоткуда невыводимое наличное содержание, оказывает сопротивление деятельности Я, ограничивает его бесконечную, направленную на самое себя деятельность. В силу существования эмпирической данности абсолютное Я не может сполна реализоваться. С другой стороны, та же самая эмпирическая данность оказывается совершенно необходимой для деятельности Я. Между объектом стремления и самим стремлением, между деятельностью и задачей необходимо должно существовать противоречие. Деятельность в своем развертывании должна встречать сопротивление. Без этого сопротивления, без этого толчка со стороны эмпирической данности деятельность остается неопределенной, не может реализоваться. Из этого вечного противоречия и рождается то, что мы зовем миром, бытием, эмпирической действительностью. Таким образом, противоречие есть источник всего бытия, всей жизни и самая глубокая ее основа.

Эти мысли вводят нас в самое средоточие диалектики Фихте. В этом пункте — самое большое достижение философии Фихте сравнительно с философией Канта. Учение Канта о противоречии имеет, как мы видели, чисто отрицательный смысл. По Канту, противоречие идеально, а не реально. Кант думал, что противоречия могут быть только в разуме и что реальное бытие не заключает их в себе. Но и в разуме противоречия, по Канту, — не столько принцип его развития, движения вперед, сколько отрезвляющие свидетели бессилия наших познавательных способностей. Напротив, по Фихте, противоречие реально. Оно не только принадлежит самому реальному бытию, но и составляет верховный принцип его существования и развития. Именно в силу противоречия и только при наличности противоречия само бытие может осуществиться и получить эмпирическую реальность. Процесс мировой действительности в том только и состоит, что противоречие между задачей, которую абсолютное Я вечно полагает перед собой, и между ее выполнением побуждает Я последовательно развивать из самого себя все свои определения.

Уже сама эмпирическая данность, наличность независимого не-Я есть сама по себе явное противоречие. С одной стороны, это не-Я есть вещь в себе и совершенно не зависит от Я. С другой стороны, эта вещь в себе есть нечто для Я, и, стало быть, в Я заключается то, что не должно иметь места в Я. «Мы имеем здесь, — говорит Фихте, — нечто противоречивое, что тем не менее непременно должно быть положено в основание всего нашего философствования, как предмет некоторой необходимой идеи, и что всегда лежало в основании всякого философствования и всех действий конечного духа, хотя это не сознавалось» (40, I, 262). Противоречие это состоит в том, что конечный дух неизбежно вынужден полагать вне себя нечто абсолютное, некоторую вещь в себе, — тем не менее, с другой стороны, он вынужден признать, что это нечто является наличным только для него. Противоречие это — неискоренимо и оно есть источник всякой жизни и всякого сознания конечного духа. Можно сказать, говорит Фихте, «что последним основанием всякого сознания является некоторое взаимодействие Я с самим собою через посредство некоторого не-Я» (40, 261)... Противоречие это «есть тот круг, который он (т. е. конечный дух) может продолжать до бесконечности, но из которого он не в состоянии выйти» (40, 259—260).

Но так как, по учению Фихте, абсолютный объект тождествен с абсолютным субъектом, так как все реальное есть в то же время иде-альное, то выходит, что противоречиям бытия должны отвечать проти-

роречия разума, диалектика бытия должна совпадать с диалектикой разума. Противоречия должны стать руководящим положительным принципом науки А так как исходной точкой при постижении абсолютного Я для Фихте служило самопознание эмпирического субъекта, то Фихте пришел к выводу, что единственный метод философского познания бытия должен состоять в последовательном изображении диалектики самосознающего разума. Таким образом диалектика у Фихте есть не только выражение открытого им в бытии противоречия, но также — основной метод научного познания, созидательный и положительный принцип всякого исследования бытия и мышления Диалектическая природа разума, как его понимает Фихте, далеко выходит из пределов четырех антиномий, описанных Кантом. По Фихте, разум антиномичен во всей своей структуре, и самое развитие его есть развитие через противоречия и в силу противоречий.

В согласии с этими положениями свое главное сочинение — не раз уже цитированную «Основу общего наукоучения» — Фихте разработал и построил по принципам диалектического метода. Но даже в тех случаях,— а их было немало, — когда Фихте излагал свою систему, не прибегая к помощи диалектического способа изложения, его учение — в указанных выше чертах — оставалось диалектичным по методу и по содержанию. Диалектика заключается не в букве, не в форме изложе ния, а в самой сути излагаемого, не в конструкции противоречий, а в отыскании и разъяснении их там, где они существуют в реальности.

Диалектический метод — величайшее достижение Фихте, но вместе с тем ни в чем не сказались так резко недостатки учения Фихте, как именно в его диалектике. Основной недостаток философии Фихте состоит в непримиримом противоречии между «го замыслом объективного идеализма и одновременной непреодолимой склонности к образу мышления субъективного идеализма. Постижение абсолютного субъекта превратилось в самосознание и в самонаблюдение эмпирического Я самого философа. Вместе с тем те задачи, которые ставил перед собою идеализм Фихте, а именно выведение всей действительности из абсолютного Я, оказались нерешенными и в таком виде были перенесены из понятия абсолютного субъекта в понятие субъекта эмпирического. Но и здесь они не могли получить разрешения. Идеализм — одинаково объективный и субъективный — не в силах из одного понятия сознания или духа объяснить конкретное содержание эмпирической действительности. Причина этого бессилия в том, что классический идеализм исходит из неверной предпосылки или, вернее, предрассудка, будто формы и категории конечного рассудка суть единственный возможный способ познания реального мира, будто этими формами можно исчерпать до дна конкретную данность явлений. Идеализм приписывает этим формам рассудка абсолютное значение, которого они — в силу своей конечности и относительности — иметь не могут. Антиномия здесь в том, что, за вычетом познанного, при этом всегда остается какой-то иррациональный остаток, не вмещающийся в конечные категории рассудка. Открытие этого остатка всякий раз означает поражение идеализма, так как основная задача идеализма — постигнуть и развить все без остатка бытие из деятельности некоторого абсолютного субъекта — оказывается недостигнутой. Вместе с тем эта неудача идеализма обличает его классовую природу, его принадлежность к составу идеологии буржуазного класса. Классический идеализм явился на смену предшествовавшего ему рационализма. Рационализм или догматизм есть, по верному определению Г. Лукача, «эпоха, когда

мысль буржуазного класса наивно отождествляла формы, в которых она была вынуждена мыслить мир, согласно своему общественному бытию, с самим бытием, с действительностью» (26, V, 85) Развитие классической философии произошло в эпоху, когда буржуазный класс сделал открытие, что формы, в которых он согласно своей классовой сущности вынужден мыслить бытие, далеко не совпадают с самим бытием. Антиномии классической философии великолепно отражают противоречие в самом бытии буржуазного класса Противоречие это состоит в том, что буржуазия «с одной стороны, все более овладевает частностями своего общественного бытия, все более подчиняет их своим потребностям, но вместе с тем все более теряет возможность овладеть идейно жизнью общества в целом, а следовательно, и способность руко-водить им» Это противоречие отражается в свою очередь и на судьбе буржуазной философии Чем точнее, тоньше становятся рационалистические формы познания, чем дальше подвигается разработка отдельных частных наук и их методов в буржуазном обществе, тем менее удается, при помощи этих форм рассудка и его конечных категорий, постигнуть мир как целое в его эмпирической данности. Эта неудача в сфере философии отражается в виде критики и разложения наивного рационализма XVII и XVIII веков. Кризис рационализма своего величайшего напряжения достигает с открытием противоречивой диалектической природы познания и с разработкой диалектического метода. Философская мысль буржуазного класса с глубоким изумлением останавливается перед несоответствием, открытым ею между задачей и средствами своего познания. Из этого открытия следовал бы тот вывод, что те формы, в которых философия буржуазного класса мыслила действительность, относительны и конечны, что они соответствуют определенной ступени исторического развития класса и что, по мере развития исторического процесса, должны быть выработаны другие формы, позволяющие возвыситься над ограниченностью прошлой эпохи. Но каждый класс имеет свою судьбу и историю. В духовном развитии буржуазного класса и его мышления не оказалось достаточно данных для возвышения над узостью классовой точки зрения. Те формы, согласно которым протекало познание действительности категории рассудка, законы формальной логики и методы частных наук, все более и более укоренялись, закреплялись в общем признании как абсолютно неизменные. В результате неудачи познания, которые были связаны только с классовой ограниченностью и односторонностью мышления, стали рассматриваться как выражение абсолютных противоречий, таинственно заложенных в самой организации человеческого духа. Конечно, это было заблуждение. Но оно было необычайно благодетельно в том отношении, что благодаря ему все противоречия классового положения были чрезвычайно ясно осознаны, получили замечательно верное и яркое отражение в философии

Философия буржуазного класса, несомненно, шла впереди самого класса. В этом ее историческая и общечеловеческая ценность. В то время как класс, в практике своего социального бытия, все более и более развивал указанные противоречия и оказывался решительно неспособным «увидать конкретные проблемы исторического положения и конкретный выход из него», преодолеть односторонность и эгоизм своего положения, напротив, теоретическая мысль буржуазного класса успела — в лице великих идеалистов — «продумать до последнего конца глубочайшие проблемы буржуазного общества — именно как философские проблемы; довести до конца развитие класса — в мысли, заострить до последней степени — опять-таки в мысли — все парадоксы его положения и таким образом узреть, хотя бы в виде проблемы, тот пункт, в

котором обнаруживается методическая необходимость подняться над данной ступенью исторического развития человечества» (39, 86—87).

Коренное противоречие философии буржуазного класса состояло в том, что, по мере его исторического развития, основные формы его мышления, его логика оказывались неспособными охватить всю полноту диалектических процессов действительности. Нельзя забывать, что формалистически интерпретированная логика Аристотеля, в которой в течение более двух тысяч лет концентрировались все формы и методы науки, была логика метафизическая. Буржуазная наука и философия прекрасно использовали ее для решения всех задач, которые соответствовали социальному положению класса, его потребностям и были в согласии с его метафизическим миросозерцанием.

Формальная логика была вполне достаточна для логического анализа всех явлений, которые рассматривались как неизменные, определенные, отделенные друг от друга, подлежащие учету только с точки зрения объема, количества и тех движений, которые охватываются простыми формулами количества.

Но как только в поле зрения передовых умов класса возникали вопросы, связанные с более глубокими процессами: изменения, перехода одних явлений в другие, как только явилась задача понять взаимодействие и относительный характер процессов, происходивших в природе ив социальном бытии, их истинную материальную основу — старая формальная логика со своими запретительными, отрицательными законами: тождества, противоречия и исключенного третьего — вступила в непримиримое противоречие с конкретной эмпирической действительностью. Она запрещала соединять в мыслях то, что давно на каждом шагу оказывалось неразрывно соединенным в фактической наличности бытия.

Запрещая противоречие, она сама была вопиющим противоречием. С другой стороны, ее законы имели всего лишь отрицательное назначение: они говорили о том, как нельзя мыслить бытие, но ничего не говорили о том, каким его следует мыслить и каковы должны быть методы его исследования.

Передовые мыслители буржуазного класса сумели возвыситься до сознания этого противоречия. Они поняли, что метафизическая формальная логика не в силах сдержать в узких рамках своих трех законов неизбежное развитие мышления, которое стремилось охватить бытие в его развитии, в его движении через противоречия, во взаимодействии его соотносительных элементов. Сознание этого противоречия выразилось прежде всего в критике формальной логики. Необходимо было поколебать веками укрепившийся предрассудок о незыблемом и абсолютном значении формул Аристотеля. Атака формальной логики была начата Кантом. В этом отношении, как и во многих других, Кант расчищал почву для развития диалектики. Позиция, которую Кант занял относительно формальной логики, замечательно ясно выявляет величайший парадокс в бытии того класса, к которому Кант социально и идейно принадлежал. В самом себе, в законе собственного развития класс этот развивал противоречия, которые должны были привести его к собственной гибели. Но еще задолго до того, как в практике социального бытия буржуазного класса были до конца развиты и выявлены все эти противоречия, они получили грандиозное и необычайно четкое изображение в судьбах его духовной эволюции — в развитии его научной и философской методологии. История классической эпохи буржуазной философии есть прообраз неизбежной исторической судьбы класса, ее идейное предварение и символ. Поэтому не раз уже отмечавшаяся двой-

ственность философии Канта получает вполне реальное объяснение в двойственности социального бытия его класса. Величайшего напряжения эта двойственность достигает при разработке проблем методологических и логических. В области логики философия Канта представляет первый — и притом очень значительный — шаг вперед со времен Аристотеля. Но эта реформа логики, осуществленная Кантом в его «Критике чистого разума», насквозь противоречива и двойственна. С одной стороны, Кант не только продолжает традицию аристотелевской формальной логики, но даже заостряет ее, доводит до полной принципиальности и крайнего выражения. С другой стороны, тот же Кант с полной ясностью вскрывает ограниченность формальной логики, показывает, что она имеет всего лишь относительное, а не абсолютное значение. Углубимся в это противоречие.

«Все наше познание, — говорит Кант, — имеет двоякое отношение: во-первых, отношение к объекту, во-вторых, отношение к субъекту» (21, 25). Поэтому «в каждом познании нужно различать материю, т. е. предмет и форму, т. е. способ того, как мы познаем предмет» (21, 25). Всякое знание мы можем и должны черпать только от предметов. «Но если теперь всякое знание, которое мы должны почерпать только от предметов, мы оставим в стороне и обратим внимание исключительно на употребление рассудка вообще, го мы откроем те его правила, которые необходимы вообще, при всякой цели и независимо от всех особых объектов мышления, так как без них мы вовсе не могли бы мыслить» (21, 2). Эти всеобщие и необходимые правила мышления вообще могут касаться только его формы, а отнюдь не материи. Относительно материи знания у нас не может быть никаких всеобщих и необходимых правил мышления. «Всеобщий материальный критерий истинности, — говорит Кант, — невозможен, это было бы даже противоречием. В самом деле, если бы такой критерий существовал, то как общезначимый для всех объектов вообще он должен был бы быть совершенно абстрагированным от всех их отличий и вместе с тем, как материальный критерий, он должен был бы касаться именно этих отличий, чтобы можно было определять, согласно ли знание именно с тем объектом, к которому его относят, а не с каким-нибудь объектом вообще, ибо последнее ничего не говорило бы нам *. Напротив, если вопрос идет о всеобщих формальных правилах мышления, то тут такой критерий истинности вполне возможен. «Ибо формальная истинность состоит исключительно в согласии знания с самим собою при полной абстракции от всяких объектов вообще и от всех их отличий» (21, 43). Наука, которая имеет своим предметом исключительно форму мышления вообще или — что то же самое — всеобщие и необходимые правила или законы рассудка, и есть логика. Логика есть, согласно определению Канта, наука о разуме не по материи, но лишь по форме. Логика совершенно не касается ни материи наших представлений, ни способа их возникновения. «В логике, — говорит Кант, — мы рассматриваем не то, как представления возникают, но единственно то, как они согласуются с логической формой» (21, 44).

«Общая логика, — читаем мы в «Критике чистого разума», — отвлекается... от всякого содержания познания, т. е. от всякого отношения к его объекту, и рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу, т. е. форму мышления вообще».

Логика «занимается лишь правилами мышления относительно понятий, суждений и заключений, как такими, по которым происходит всякое мышление» (21, 25 и 26). Логика предшествует всякому знанию и является его необходимым условием. «Ибо вопросу: согласуется ли

знание с объектом, должен предшествовать вопрос о том, согласуется ли оно (по форме) с самим собою? А это и есть дело логики» (21,26). Поэтому логика есть «самопознание рассудка и разума, но не в смысле их способностей в отношении объектов, а в смысле лишь формы» С21. 44). Логика не спрашивает ни того, что познает рассудок, ни того, как много он может познать или как далеко простирается его знание. «В логике есть лишь вопрос: как рассудок познает себя самого» (21, 5). Из последней цитаты видно, что Кант самым решительным образом отделяет формальную логику от теории знания. В своих университетских чтениях по логике он до самого конца своей преподавательской деятельности неизменно излагал эту науку в установленном им самим чисто формальном ее значении. Таким образом Кант, несомненно, является обоснователем и защитником формальной логики в современном смысле этого понятия.

Но вместе с тем именно Кант — более, чем кто бы то ни было, — поколебал авторитет формальной логики, лишил ее того абсолютного значения, которое ей приписывалось. Хотя, по мнению Канта, законы формальной логики составляют необходимое условие знания, однако они недостаточны. Они не дают никакого реального знания бытия. Касаясь формы понятий, их связи в ходе мышления, они ничего не говорят о содержании или материи понятий. Законы формальной логики проявляют свое действие только там, где материя понятия — уже дана и где вопрос идет только о прояснении и преобразовании уже наличного материала знаний. Задача логики — чисто аналитическая и чисто формальная: она сводится к расчленению уже выработанных понятий, к чисто формальному их преобразованию и формальной связи. Поэтому, хотя формальная логика необходима, ее значение всего лишь отрицательное. Ее критерии «касаются только формы истины, т. е. мышления вообще, и потому недостаточны, хотя и вполне правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логической формой, т е. не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету» (21,65). Эта недостаточность формальной логики не может быть устранена средствами самой же логики. Дальше своего отрицательного и формального критерия логика нe может итти: «она не может дать никакого признака, чтобы открыть заблуждение, касающееся не формы, а содержания» (21, 65). Отсюда видно, что, обосновывая формальную логику, Кант в то же время разоблачал ее недостаточность для познания реального бытия. Сама тщательность, с которой Кант отграничил понятие формальной логики, еще резче подчеркивала узость ее границ и относительный характер ее законов. Но это отграничение получает совершенно ясный смысл, если мы примем во внимание, что оно понадобилось Канту для того, чтобы лучше оттенить идею иной науки, — высшей по сравнению с формальной логикой, — науки, которую Кант назвал логикой трансцендентальной*. Таким образом, в самом понятии формальной логики у Канта заключались идеи, которые вывели Канта за ее пределы и заставили реформировать логику так, чтобы она могла включить в свою сферу также и те акты мышления, которые не вмещались в ее обычные границы.

Исходным пунктом в этой реформе был анализ суждения. Всякое знание есть суждение, т. е. утверждение или отрицание чего-либо о предмете знания. И всякое знание осуществляется в суждениях. Суждение есть соединение или объединение в мысли двух понятий: подлежащего и сказуемого. Существуют суждения, в которых связь между подлежащими и сказуемыми — чисто логическая. В таких суждениях

понятие подлежащего уже заключает в своем содержании то, что высказывает о нем сказуемое. Такие суждения Кант называет аналитическими, например суждение «квадрат заключает в себе прямой угол» (в понятие квадрата входит признак прямоугольности). Аналитические суждения не расширяют нашего знания о предмете. Они выдвигают перед мышлением тот признак, который и без того уже содержится в понятии предмета. В этих суждениях связь между подлежащим и сказуемым — формально-логическая. Аналитические суждения совершенно правильны, но они не продвигают нас ни на шаг вперед. Они разъясняют готовые понятия, но не выходят из их пределов.

Новое знание дают синтетические суждения. В них также два понятия объединяются в мышлении. Но связь между ними уже не формально-логическая, а какая-то иная, так как в них понятие подлежащего не заключает в своем содержании тех признаков, которые имеются в сказуемом. Таково, например, суждение: «сегодня будет снег»; из понятия «сегодня» вовсе не следует необходимости, чтобы сегодня шел снег. И если я утверждаю, что сегодня будет снег, то это свое знание я отнюдь не мог почерпнуть из чисто формального логического анализа понятия «сегодня», но получил его из какого-то другого источника. Таким образом в нашем рассудке существуют особые, отличные от формально-логических, формы синтеза или соединения понятий. Эти формы Кант называет категориями рассудка. Синтетические суждения имеют громадное значение для знаний, так как именно они и только они способны расширять наше знание.

Поэтому составить правильное понятие о природе познания можно не иначе, как изучив все возможные виды категорий рассудка, а также условия, при которых из них могут быть получены всеобщие и необходимые синтетические суждения. Задача эта составляет предмет особой науки — трансцендентальной логики. Трансцендентальная логика по предмету своему не имеет ничего общего с логикой формальной. В то время как формальная логика вовсе не занимается происхождением наших представлений, отвлекается от всякого содержания познания, от всякого отношения его к объекту и исследует только ту форму, которая может быть сообщена представлениям независимо от их происхождения, трансцендентальная логика отвлекается не от всего содержания знания, а также должна исследовать и происхождение наших знаний о предметах. В содержании знания она изучает то, что не может быть приписано предметам, но зависит исключительно от априорной деятельности чистого мышления. Трансцендентальная логика есть наука «о чистом знании, происходящем из рассудка и разума, о знании, посредством которого предметы мыслятся вполне a priori».

Она излагает принципы, без которых ни один предмет не может быть мыслим, определяет происхождение, объем и объективное значение-подобных знаний. Но именно поэтому она не может совершенно игнорировать содержание знания. Сама возможность применения трансцендентальной логики основана на том, что предметы даются нам в наглядном представлении, без которого наше знание не имело бы никаких предметов и было бы совершенно пустым.

Как ни тесно связано все это учение Канта с основными недостатками его априорного идеализма, оно тем не менее знаменует огромный прогресс в развитии диалектики. Идея трансцендентальной логики пробивала огромную брешь в твердынях метафизически-рационалистической формальной логики; из абсолютного значение последней превращалось в относительное. И чем тщательнее отграничивал Кант фор-

мальную логику от теории знания, тем яснее становилось, что законы формальной логики представляют только частный случай, относительный момент в деятельности мышления, момент, подчиненный более широкой и содержательной в своих принципах логике. Эта высшая логика и есть диалектика. Переработка трансцендентальной логики в диалектику была совершена Фихте. В преобразовании этом Фихте продолжал непосредственно развивать результаты кантовской трансцендентальной логики и диалектики. Уже Кант наметил проблемы, которые надлежало здесь разрешить; первая из них есть вопрос об отношении логики формальной к трансцендентальной. Сам Кант настаивал на том, что формальная и трансцендентальная логика должны рассматриваться и излагаться как две совершенно различные и самостоятельные науки. Но уже в учении Канта о суждении оказалось, что границы между обеими этими науками не так-то легко установить. Уже основное деление суждений на аналитические и синтетические требовало, во-первых, одновременного обсуждения вопроса как с точки зрения формальной, так и с точки зрения трансцендентальной логики; во-вторых, это деление очень выразительно подчеркивало необходимость дополнения формальной логики логикой высшей и тем самым приближало мысль к проблемам диалектики.

У Фихте все эти мотивы и проблемы кантовского мышления стали в самом центре его внимания. Из идей трансцендентальной логики и диалектики Канта у Фихте непосредственно вырастает его диалектический метод.

Начальная инстанция диалектики Фихте — самосознание. Рассматривая то, что происходит в нашем мышлении, когда мы пытаемся мыслить самих себя, философ может постигнуть природу сознания абсолютного субъекта. Органом такого познания является особая познавательная деятельность — интеллектуальная интуиция, благодаря которой наша мысль, через созерцание своего эмпирического Я, может сразу возвыситься над конечной природой рассудочных понятий до созерцания деятельности абсолютного Я. Интеллектуальная интуиция сразу ставит нас в исходную точку диалектики бытия и разума. Открывается следующая картина: абсолютный субъект, или Я, в своей бесконечной деятельности, которая в последнем счете есть практическая деятельность нравственного стремления, встречает сопротивление в лице некоторой непостижимой данности. Эта данность ограничивает первоначальное действие Я, и, таким образом, возникает основное противоречие между первым действованием абсолютного субъекта и его задачей. Вследствие этого противор