И возвращения не жди

Здесь, безусловно, имеет место определённый и не снимаемый аспект Реальности, напоминающий, в частности, и о том, что именно «не-ветер» есть буквальный перевод с санскрита слова «нирвана», маркирующего грандиозный декаданс ведической традиции… Но всё же это – лишь аспект, расширение которого приводит к деформации Целого, к его натурализации, десимволизации, уплощению и семантическому обнулению. Всё это – и только это – не позволяет увидеть, что культурно-цивилизационная история человечества имеет символическую структуру, как и Бытие имеет Высший Смысл, конкретику развёртывания которого в нашу эпоху мы и раскроем далее.

Приближение «Нового Средневековья» как особой «идеациональной» эпохи предвосхищено лучшими умами представителей отечественной религиозной философии и социокультурной мысли, причём – уже около столетия назад: отцами Сергием Булгаковым и Павлом Флоренским, Н. А. Бердяевым и П. А. Сорокиным. Позднее Ар. Дж. Тойнби в работе «Цивилизация перед судом истории» [6] будет вполне позитивно писать о главных традиционалистских вызовах грядущего третьего тысячелетия, отмечая, что крушение цивилизаций – это колёса, на которых Религия поднимается на небеса …

Его предшественник О. Шпенглер, грезивший о «русско-сибирской» культуре нового миллениума и по-своему гениально диагностировавший «закат западного мира», символика которого сопряжена у него с образом гётевского Фауста, указывал на исключительное значение для понимания «целостного строения истории в нашей картине мира» особого гештальдта – «внутренней формы магической культуры» [11, с. 194]. Здесь очень важно понять, что под маской Фауста (средневекового мага) вечное магическое ядро человечества продолжало жить внутри Новой Европы.

Мы берёмся утверждать, что будущее посткризисное возрождение человечества и России (более того: «руссоцентрированное» возрождение человеческого духа со смещением центров из атлантического, средиземноморского и евразийского регионов – в пацифический акваториальный бассейн) будет по своему характеру неомагическим возрождением (в чём, конечно же, как и во всяком «повороте на Восток» и «паломничестве в страну Востока», не следует видеть одни только положительные стороны, ибо неомагическое миропонимание отнюдь не совпадает с райским бытием – напротив, возникнет продуктивно-драматическое напряжение смыслов по линии ’богочеловеческое – гностическое‘).

Укажем наиболее интересную черту и весьма существенный момент в трансформации общей «картины мира» по мере продвижения к осуществлению грядущей неомагической метакультуры. Фундаментальное преобразование представления о мироздании будет состоять в следующем буквальном перевороте, а именно – в полном изменении восприятия верховности космоса; последний отнюдь не отменится в своей астрофизической грандиозности, но будет восприниматься как то, что расположено внизу, в глуби и зыби – в циклической энергетике хаоса; произойдёт возрождение вкуса к метафизическому опыту и соответствующему вершинному (ангелическому) плану реальности.

Классические представления о разумности мироустройства, пришедшие в конфликт с той профанической «картиной мира», которую транслировало Новое время и в сторону радикального безумия отредактировало Новейшее, будут возрождены посредством перемещения космизированного безумия в смысловой низ. В целом же произойдёт мифологическая реконструкция «мирового древа» и соответствующая всеобщая метафизическая вертикализация культуры.

Зарождающийся русский культурный мир второго тысячелетия (который, согласно отцу Георгию Флоровскому [7], тысячу лет назад «был крещён – да не оглашён»), будучи реальным историческим наследником трёх цивилизационных закатов – византийского, монгольского и западного (в них он оказался буквально втянут!) – только ещё пробуждается и лишь готовится к тому, чтобы осуществить своё окончательное глобальное призвание. Сегодня мы медлительно изживаем либерал-коммунистический гибрид, ставший для нас последним продуктом заката западноевропейского мира.

Но стоит пролить свет и на позитивную сторону тех созидательных ответов, которые были даны в отечественной истории на вышеуказанные три заката, развернувшиеся над нашим миром в качестве накатывающих грандиозными волнами чужих цивилизационных декадансов, потребовавших не только их экзистенциального освоения, но и мучительного преодоления; это можно представить под знаком модели «вызов – ответ» [5], разработанной в методологически-значимых трудах А. Дж. Тойнби (табл. 1).

Таблица 1. Соотношение кризисов цивилизаций и русских реакций

Наиболее зримым (и внешне эффективным) было реагирование на закат монгольский – расширением границ в Сибирь и на Дальний Восток. Ни Босфор, ни Европа, оставаясь внутренними пространствами русской души, не стали, однако, территориальными регионами России при всех притязательных амбициях на сей счёт… Если на исходе ХIХ века Н. Я. Данилевский, вторя романтикам и на полвека предвосхищая Шпенглера, пишет книгу «Россия и Европа», где в итоге западноевропейский мир уступает место российско-православному, а Ф. М. Достоевский говорит о Европе как «бесконечно дорогом кладбище», то на исходе второго тысячелетия В. В. Бибихин мыслит ещё более впечатляюще: «…не верьте мёртвой тишине брошенной деревни, бессилию, грязи: именно на этом онемелом, омертвелом просторе готовится неостановимый размах. Злость, крутость? От готовности, решимости «уломать», от артистизма в конце концов, от подготовки к захвату Европы. Европа и мир захвачены будут, может быть не та Европа что к Западу и не тот мир что на Земле» [1, с. 525].

Заметим, однако, что это самое «НЕ ТО» получается как минимум от того, что захвату подлежит именно кладбище…

Только выйдя из затяжной полосы закатов и с памятью обретённого опыта русский мир начнёт осмысленно самоопределяться – пока же он большей частью транслирует глубоко освоенные чужие парадигмы (в силу своей отмеченной в «Пушкинской речи» Достоевским «всемирной отзывчивости», которую Флоровский считал «фатальным и сомнительным даром») – при всей интуитивной глубине и теоретической значимости не шпенглеровская «бесконечная равнина» [10, с. 368], а гоголевская «лестница» неотвратимо становится творческой сверхзадачей российского бытия, когда на месте горизонтального символизма – воцарится метафизическая вертикаль.

Нам затруднительно пока осмыслить то, что нашим отдалённым потомкам предстоит прожить – но можно однозначно утверждать, что это будет проименованный мир (или – ословесненный космос), вырастающий из музыкально-ритмических и смысловых энергий русской словесности, поэзии и философии, из славянофильских чаяний о мудром социальном устроении, обогащённых, однако, сакрализированным неоэтатизмом, вырастающим из гегелевской формулы о «государстве как шествии Бога в миру»… Здесь особое значение приобретает многоплановое наследие К. Н. Леонтьева, И. А. Ильина, И. Л. Солоневича, а также – представителей евразийского направления отечественной философии.

России, которую мы исторически взыскуем (не окончательно «потеряли»!), пока ещё нет в истории – но её пространственный размах и происходящие в ней процессы тревожащего перестроения обещают разноплановое и насыщенное высоким проблематизмом будущее. Это глубочайшее и неотменимое – символическое обещание будущего …

Вопреки неосоветскому догматическому пессимизму А. Зиновьева, не видящему никаких позитивных перспектив в самом возвращении к религиозному опыту «дремучего средневековья» [4] – стоит, вослед О. Шпенглеру, указать на «третью из числа богатых возможностей, заложенных в христианстве» [12, с. 253] и реализуемых в пределах христианской истории (табл. 2).

Таблица 2. Соотношение христианской истории и культуры

Но глубокий модерн как позитивное явление в корне отличается от дугинского «археомодерна» [3, с. 285–378], трактуемого в качестве «парадигмального заболевания» и «внесубъектного» пережитка недоразвитых культур – глубокий модерн укоренён в креативных основах самого традиционализма как вечный синтез старого и нового, восходящего и Непреходящего.

Нельзя, однако, в угоду оптимистическим настроениям закрывать глаза на вполне реальную картину большой современности, отражающую и другую возможность, а именно – полной деградации христианства, и концептуально связанную с историософией христо-рождественского календаря (напомним, что сам Христос, Богородица, апостолы и их последователи жили совсем по другому календарю)… Остановимся здесь и на этом сценарии.

Первое тысячелетие христианской эры было эоном складывания церковного богочеловеческого единства: от Святой Пятидесятницы – до Великих Вселенских Соборов. Это была эпоха позитивного мистического созидания – время синергии Святого Духа и человеческих усилий в сферах святости и богословской мысли, время метаполитической симфонии Священства и Царства, живших масштабами (тысячелетиями!) ветхозаветного календаря. Осмысление символического пространства было столь велико, что течение времени почти не ощущалось – его до XI века (а в России – до XVIII-го!) числили “от Сотворения Мира”. При этом христиане величали себя “ромеями”, тем самым имплицитно выражая всё-таки западный ход истории – эсхатологическое движение времени на запад, в страну его заката... Но собственно Запад и православный Восток до X века существуют в лоне единой Вселенской Христовой Церкви: соборной и равноапостольной. Единство – непререкаемая пока ценность, остающаяся потомкам в завещание и наследие, которое потом уже не удастся им удержать…

Второе тысячелетие начинается с глобального раскола между католиками и православными. И хотя его истоки можно находить в предшествующих столетиях, тем не менее, именно приход нового тысячелетия положил начало тотальному дроблению церковного мира. Оставаясь на православной позиции, мы можем считать, что католики в силу своего теологического (неодогматика), административного (папство) и нравственного (инквизиция) модернизма отрываются от Вселенской Церкви, но мы не можем не видеть, что «тысячелетнее царство» идёт к концу: некогда единый христианский мир расслаивается и судорожно сжимается в нелепых тоталитарных синтезах, всё более и более далеких от богочеловеческой синергии. Святая Русь – «Третий Рим» – живёт в вечернем предощущении конца Священной Истории … На исходе этого тысячелетия, а точнее, с эпохи барокко, с ХVII века, возникает ощущение полной богооставленности: глубже всех его выражает Паскаль и русские старообрядцы… Характерно, что даже неоправославный А. С. Хомяков, оспаривавший псевдоапокалиптическую утопию последних, считал себя «учеником Паскаля», а симпатизирующий католическим миссионерам в Китае С. А. Нилус пишет об Антихристе как о «близкой политической возможности». Человекобожеские претензии гуманизма построить на земле модернизированный рай – Коммунизм или Рейх – терпят сокрушительное поражение. Второе тысячелетие иссякло, оставив в наследие «многополярность» как позитивную культурно-историческую ценность, которую… удастся ли удержать в будущем? Покажет время. Но христианский сценарий не сулит в этом вопросе большого оптимизма.

Если для первого тысячелетия Антихрист выступал как внешняя по отношению к Церкви сила, «скованная на тысячу лет» (Ап., 20: 2), для второго – как сила, вторгающаяся в Церковь, то для третьего он выступит как сила, созидающая Анти-Церковь. Из реактивных останков христианского мира, из того, что никогда никакого отношения к христианству не имело, и из элементов того нового, складывающегося впервые в истории планетарного коммуникативного гипертренда сформируется горючий материал для анти-духовного анти-огня, который послужит основанием этого анти-церковного гипертоталитарного псевдоединства … Метафизический концлагерь может стать гигантской пародией на истинную Церковь – это указание на колоссальную опасность тотальной модернизации, содержащуюся в неизбежном возвращении к реконструкции социального неравенства, рабовладения и других существенных элементов миропонимания дохристианских эпох человеческой истории.

Таким образом, как бы то ни было, предвосхищение неомагической культуры не должно восприниматься ни оптимистически, ни однозначно: для христиан оное не может служить позитивно-ориентированной программой – апокалиптологическое напряжение смыслов, возникающее в процессе усиления магизма, открывается как катализация Исхода.

Вместе с тем, вне зависимости от нашей воли, исторически обнажается устойчивость магического ядра культуры: именно оно сообщает смысловую устойчивость земному человеческому бытию – и оно же закрепляет его радикальную зависимость от конечного и преходящего, подлежащего традиционным псевдосакрализациям, вырождающимся на излёте традиций в полную инфернальность. В связи с этим поднимается проблема исходной структурной асимметрии Сакрального и Трансцендентного.

Церковь Христова изначально поднимается над обречёнными бастионами секулярного и магического как благодатное исполнение Иного – чего «не видел глаз и не слышало ухо» и что ещё «не приходило… на сердце человеку», но «что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор., 2: 9). При всей т а инственной доступности – Царство Божие остаётся трансцендентной реальностью. Но эта трансценденция не кабинетно «шифруется» (К. Ясперс о «философской вере»), но литургийно вкушается Церковью.

Полемизируя с Тойнби, называвшим культурно-разделённые христианские миры «самообъясняющими», протоиерей Георгий Флоровский с экуменическим пафосом указывал на «основной порок», состоящий в «игнорировании трагедии разрыва христианства» [8, с. 278]. Но непрерывность «во времени» церковной истории – мистический и литургический акт, а не эмпирический и юридический факт. Напротив, в последнем отношении очень много аргументов могут свидетельствовать как раз против этого единства, которое, впрочем, совершенно и нерушимо реально, но на другом – «неотмирном» – уровне: «Единая, Святая, Соборная Апостольская Церковь никогда не исчезнет с лица земли до последнего суда всей твари» [9, с. 30].

Проживаемые кризисы цивилизаций выталкивают Россию в будущее, не давая пока ей в полной мере осуществиться в настоящем. В конце концов, не лучше ли затяжной исторической депрессии – бескорыстно узреть и тем самым приблизить «веков завистливую даль»? Стоит ли сомневаться в том, что будут вёсны без нас?

Кризисы цивилизаций с их особой финалистической метафизикой представляют собою не только накатывающие волны чужих миров, но, несомненно, и отдалённое будущее самой России в фазисе её цивилизационной «старости», к которому она, однако, через ряд сбывшихся и ещё не свершённых ею исторических актов, падений и взлётов, неуклонно стремится, подчиняясь могущественному движению той «реки времён», о которой было сказано одним из лучших русских поэтов два столетия назад: