Средневековье как западно-европейский парадигматический феномен

В привычной классификации в качестве эталона Средневекового периода берется именно Западное Средневековье. Показательно, что чаще всего точкой отсчета считается начало IX века. Этот рубеж строго совпадает с коронацией Карла Великого в императоры Священной Римской Империи и, соответственно, с резким разрывом Западного мира с Византией (которая не могла признать это событие иначе как за узурпацию функций византийских императоров). Серьезные - в том числе и догматические - расхождения между Западной и Восточной Церквями (вопрос о Filioque) датируются именно этим периодом. Как совместить такую датировку периода Средневековья и означенное нами во Введении расширительное его толкование - как весь период христианства от первых шагов до эпохи Возрождения?

Проблемы периодизации христианской истории
и географическая поправка Восточной Церкви

В исторических школах сплошь и рядом действуют апостериорные (и довольно анахронические) приближения. Так, рассматривая в качестве магистральной линии историю Католической Церкви, мы поневоле будем видеть католические темы в эпоху, предшествующую великой схизме, и даже ее первым догматическим синдромам. Заметим попутно, что такое преломление исторической перспективы характерно не только для католиков или апологетов западной культуры, но и для традиционалистов. Эта погрешность присуща и Р.Генону, и Ю.Эволе, и К.Шмитту, которые видели в изначальном христианстве и в христианстве Никейского периода прямую предысторию католического Средневековья. Однако такой подход неадекватен, так как магистральной линией в христианстве вплоть до 1056 г. выступало именно православное византийское христианство, и лишь последующая катастрофа - 1456 г., падение Константинополя - позволила католическому миру хоть как-то исторически оправдать свои претензии на главенство среди христианских народов. При этом Московская Русь сделала из этого иеро-исторического факта прямо противоположный вывод, объявив себя наследницей единственно правильного, "непорченного", ортодоксального христианства.

В отношении гносеологических установок подобная поправка объясняет тот факт, что Византия почти не подпадает под основные параметры Средневековья, известного нам по католичеству. В частности, православное богословие преимущественно остается именно в рамках парадигмы античности. Это богословие не отрицает эксплицитно догму творения, но толкует ее в духе, близком к эллинской мысли, если угодно, по-гречески, по-неоплатонически. Это предопределило и модель византийской учености, которая была выдержана в эллинистических пропорциях, оставаясь христианской по догматике. Ярким примером торжества "манифестационистского" подхода может служить исихастская доктрина святого Григория Паламы, которая является яркой концептуальной антитезой (в духе противопоставления античности Средневековью) схоластической мысли католического Запада. Причем, канонизация святого Паламы и признание его мистико-визионерского учения ортодоксией приходится на XIV век, когда в Западной Европе от подобных направлений (в духе Скотта Эриугены или Мейстера Экхарта) не остается и следа.

Византийский фактор влияния на Западную Европу в смысле борьбы идей мало изучен. В целом же интересно проследить, что характер этого влияния является именно "манифестационистским". Отсюда сам собой напрашивается вывод о качестве византийского влияния (Гемист Плетон, Варлаам Калабрийский и т.д.) в идейной подготовке Возрождения.

Православная Византия представляла собой в рамках христианского мира полюс максимально приближенный (без того, чтобы отрицать основные церковные догматы) к гносеологической холистской модели. Это соображение необходимо учитывать, чтобы скорректировать реальную картину понимания "христианства", "креационизма" и Средневековья.

Герметическая традиция Европы
(параллельный холизм)

Важнейшей коррекцией тезиса о парадигме Средневековья является фактор мистико-герметической традиции, куда можно включить такие дисциплины, как магия, алхимия, астрология, другие эзотерические учения. Вся совокупность этих явлений (несмотря на феноменологическое разнообразие) есть продолжение парадигмы античности, существующей в параллельном, полуофициальном, в некоторых случаях, подпольном культурном пространстве как своего рода "параллельная идеология" или "параллельная гносеология". Условно, можно объединить весь этот комплекс понятием "герметизм".

Герметизм представляет собой продолжение холистского отношения к реальности, и поэтому берет в качестве своих авторитетов знаковые фигуры дохристианского мира: Платона, Аристотеля, Гермеса Трисмегиста и т.д. В герметизме продолжает существовать, и в определенной степени модернизируется, античная мифология. Герметический принцип "все во всем", "сверху, то и снизу" и т.д. представляет собой типичное продление манифестационистского, дохристианского, докреационистского отношения к миру. При этом герметизм утверждает себя в Средневековой Европе не как альтернативное (языческое) мировоззрение, и даже не как мистическое учение, претендующее на широкое рассмотрение (как, например, Мейстер Экхарт), но как эзотеризм, как сферу "тайных знаний", "тайных наук".

Показательно, что термин "наука" в Средневековье часто прилагается ко всей области "герметизма". Это своего рода "натурфилософия". Она допускается официальной теологической догмой до тех пор, пока не претендует на конкуренцию схоластической доктрине. Эта философия и эта наука и являются "служанками богословия". Знаменитые семь "либеральных искусств" (или "либеральных наук") были пропитаны влиянием герметизма, который выступал как своего рода общая субстанция моделей познания там, где заканчивалась (католически понятая) компетентность теологии.

Показательно употребление в этом контексте терминов "наука", "ученый", "философия", "философский", "мудрость" и т.д. "Наукой", sapientia, в этом контексте, называется именно область герметизма, т.е. такого знания, которое строится по параметрам манифестационистского, холистского подхода, хотя и без прямой конфронтации с доминирующей креационистской моделью схоластики. Вся эта область знаний и реальностей помещается в особую сферу, связанную с "тайной", "секретом", парадоксом. Герметики утверждают: "огонь ученых, огонь мудрецов или иначе "наш огонь" не жжет", а "вода ученых, вода мудрецов - "наша вода" - не мочит рук" (331). Тем самым они указывают на особое гносеологическое (и онтологическое) пространство, как бы изъятое из-под законов официального средневекового мировоззрения и чувственного опыта профанов. Причем важно понять, каких именно профанов? Если в античности внутреннее и внешнее, экзотеризм и эзотеризм представляли собой лишь разные аспекты одного и того же - разные степени одной и той же реальности - и в такой ситуации бытовой опыт, философское ("научное") обобщение и жреческая практика представлялись лишь разными градусами интенсивности схватывания одного и того же, то креационистская перспектива разводит эти реальности: бытовой опыт, bonne raison, "здравый рассудок" признается чем-то заведомо низшим и профаническим. Это сфера такой "тварности", которая даже и не подозревает о своей "сотворенности". На противоположном конце - теология и вера. Здесь компетентность иного уровня. Мир веры, по определению Тертуллиана (основоположника западно-христианской гносеологии), есть мир абсурда, но абсурда абстрактного, отвлеченного, не подтвержденного никаким опытом - ни бытовым, ни каким-то особым. Это область чистого неверифицируемого догматизма. Это не мудрость и не наука, это трансцендентные постулаты Откровения.