Курс истории Русской философии

Замалеев Александр Фазлаевич

Лекция 1 СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Первые опыты русской философии восходят к древнекиевской эпохе и связаны с христианизацией Руси. Философия не могла зародиться в недрах славянского язычества. Как бы ни была своеобразна и содер­жательно богата автохтонная мифология древних русичей, она все же оставалась чисто "стихийной религией" с неразвитым дуализмом боже­ственного и природного. Мир для нее выступал лишь как обиталище богов, духов: за каждой вещью стояло свое особое божество, поклоне­ние которому заслоняло познание этой вещи. В лоне славянского язычества не могла сложиться не то что философия, не даже просто секуляризованное мировоззрение. Это не означает, будто славяно­русское язычество никак не повлияло на духовное развитие русского средневековья. В народной среде очень долго сохранялось "двоеверие": в храмах исповедовали Троицу, в домах поклонялись кумирам. Язычес­кой "деформации" подверглось даже само древнерусское православие, Первостепенное значение приобрел культ Богородицы, в основу которого легли традиционные представления о благодетельном жен­ском существе, прародительнице славянского рода - Рожанице. Христос первоначально ассоциировался преимущественно с младенцем; образ Христа-Вседержителя, Христа-Пантократора утвердился только в московский период. Первым толчком к появлению русской философии послужило принятие христианства. Вместе с евангельским вероучением на Русь проникают самые разнообразные источники, в том числе патристическая литература, которая становится главным проводником философских идей на древнерусской почве.

1. Греческая патристика. Патристика, или святоотеческая литера­тура отличалась разнородными тенденциями, однако ни в пору своего наивысшего расцвета, в IV в., ни на закате своего исторического суще­ствования, в VII—VIII вв., она никогда не порывала связей с традициями античного мира, с наследием эллинизма. Творения отцов и учителей церкви не только приобщали восточных славян к таинствам христи­анской веры, но и во многом способствовали формированию умствен­ных и философских интересов древнерусского общества.

а) Уникальна в этом отношении роль каппадокийцев - Василия Великого, Григория Нисского и Григория Назианзина, византийских бо­гословов IV в. Важнейшая их заслуга состояла в том, что они, разраба­тывая христианскую теологию, пытались с помощью аллегорического метода "содружать спорные, по-видимому, со Священным писанием, натуральные правды" [М.В. Ломоносов], т.е. естественные науки.

Наиболее полно это отразилось в трактате Василия Великого "Шестоднев" - пространном толковании ветхозаветной версии сотворе­ния мира. На примере слов Библии: "В начале сотворил Бог небо и землю" [Быт. 1,1], отец церкви ставил вопрос о начале бытия. Под началом здесь следует разуметь время, которое предществует вещам, как некая среда для материального мира. Хотя глас повеления Бога был мгновенен и краток, мир не сразу осуществился в своей полноте и строе. Вещи возникали "с ростка" и произрастали до совершенства. В самом акте божественного творения было заложено развитие, "само­зарождение". Оттого созерцание мира, красоты и величия космоса возводит ум к размышлениям о Творце, его "неизглаголанной муд­рости". Василий Великий эстетизировал богопознание, внося в него гармонизирующие принципы эллинистической космологии. Это делало каппадокииского теолога особенно притягательным для древних руси­чей, принявших христианство именно за красоту обряда и близость Бога к людям ("онъде Бог с человеки пребываеть").

С критерием красоты связана и антропология каппадокийцев, которую они основывали на библейском догмате о богообразности человека. Как видно из трактата Григория Нисского "Об устроении человека", богообразность воспринималась ими сквозь призму понятия блага, признававшегося выражением единой сущности Бога и человека. Причастность к благу означала, что в человеке есть "представление всего прекрасного, всякая добродетель и мудрость". Только благодаря им он свободен и самовластен. В то же время свобода воли, не контролируемая разумом, способна поработить человека "естеству", миру. Тогда душа его утопает в "гнусности вещества" и уклоняется от прекрасного. Так совершается рождение зла. Антропология Григория Нисского соответствовала идеям неоплатонизма, которым он придавал христианское звучание.

С позиций аллегорической методологии каппадокиицы пытались так­же разрешить противоречия Священного писания. По мнению Григория Назианзина, все несоответствия и разночтения Библии отражают лишь различные слои бытия. Это бытие действительно несуществующее, но выразимое в языке. Сюда относятся все имеющиеся в Библии натура­листические и антропоморфные описания Божества. Сами по себе они не истинны, однако, удовлетворяя потребность чувственного, плотского человека в зримом образе, они оказываются весьма полезными как напонимания о существе бесплотном, невидимом. Далее Библия содер­жит то, что непередаваемо словом, хотя и существует реально. Такова сущность Бога, которая при всех обстоятельствах непостижима и постулируется лишь при помощи отрицательных определений. Затем следует бытие и несуществующее, и невыразимое, как, например, "ничто", послужившее Богу для сотворения мира. Оно лишено всякого содержания и формы. О нем ничего нельзя сказать, нельзя помыслить, кроме того, что его "нет", И последний слой — это и существующее действительно, и выразимое словом. Таково утверждение: "Я есмь Сущий" [Исх. 3, 14]. В нем прокламируется тождественность буквального смысла Священного писания и положения веры о том, что Бог есть бытие. На этом уровне, согласно Назианзину, совершается слия­ние разума и веры, претворение их друг в друга.

Расчленение смысловой структуры Библии вело к аллегоризации вероисповедных догм, внедрению философского элемента в теологию.

Согласно каппадокийцам, ничто так не укрепляет "взаимное обще­ние и человеколюбие", как "словесные науки" - грамматика, риторика, философия.

б) Столь же значительным было влияние Иоанна Дамаскина (675-750), последнего классика византийской патристики и первого средне­векового схоластика. Все его творчество пронизано осознанием нерас­торжимости философии и христианской теологии. Он прямо объявлял философию служанкой веры. Свое понимание философии Дамаскин выразил в шести дефинициях; 1) постижение сущего; 2) познание вещей божественных и человеческих; 3) помышление о смерти; 4) уподоб­ление Богу; 5) искусство искусств и наука наук; 6) любовь к мудрости; в последнем случае он вслед за Августином добавлял: "истинная мудрость есть Бог". Этот синкретический подход к философии откры­вал перспективу для любых интеллектуальных исканий, снимая проб­лему борьбы и противостояния направлений.

Из всех античных мыслителей Дамаскин отдавал предпочтение Аристотелю, чей силлогистический метод использовал для обоснования и систематизации христианского вероучения. Созданный им энцикло­педический труд "Источник знания", охватывавший три части -"Диалектику", разъяснявшую логические понятия, трактат "О ересях" и "Точное изложение православной веры",- неоднократно переводился на Руси и в Болгарии. Среди переводчиков были такие славянские мыслители-книжники, как Иоанн Экзарх и князь A.M. Курбский.

2. Кирилло-мефодиевская традиция. Специфика освоения русичами греческой патристики определялась в первую очередь наследием первоучителей славянства Кирилла (826-869) и Мефодия (820-885). Из двух братьев-просветителей наибольшей склонностью к философии от­личался Кирилл, прозванный за это Философом. Образование он полу­чил в императорской Магнаврской академии в Константинополе. Его учителями были будущий византийский патриарх Фотий и знаменитый ученый Лев Математик. Под их руководством Кирилл обучился "диалектице и вьсемь философьскыимь учениемь", освоил светские науки, искусства - геометрию, астрономию, музыку и т.д. С большим пиитетом относился к каппадокийцам, особенно к Григорию Богослову, творения которого "оуче се изьоусть" (знал наизусть). Обладая огромным даром ритора и полемиста, Кирилл Философ еще юношей начал принимать участие в многочисленных диспутах, защищая учение восточного христианства. Он состязался с иконоборцами и иудеями, вел бурные дебаты с последователями пророка Мухаммеда, страстно обличал "трехъязычную ересь" римской курии.

Славянскому просветителю было свойственно сближение философии с моралью, этикой. Согласно его воззрениям, Бог равно облагодетель-

ствовал всех людей одинаковой способностью к самосовершенствова­нию, поставив их между ангелами и животными. От животных их отли­чают разум и речь, от ангелов - гнев и похоть. И кто к тому приб­лизится больше, к тем и приобщится - к высшим или низшим. Все зависит от образа жизни, уровня знаний. В особенности необходима философия. Она указывает путь к истине, возвышает человека к Богу. Кирилл давал следующее определение философии: "Божиимь и человечьскыимь вещемь разоумь, елико может человекь приближити се Бозе, якоже детелию оучит человека, по образу и по подобию быти сотворьшомоу и" ("Знание божественных «и человеческих вещей, приближение, насколько возможно, человека к Богу и приучение его посредством добродетелей к тому, чтобы быть таким, как тот, кто создал его по своему образу и подобию"). Кирилл значительно сужал палитру философствования, намеченную Иоанном Дамаскиным, однако нельзя не признать, что это выражало его общую установку на секуляризацию мирской мудрости.

Кирилло-мефодиевская традиция, представленная именами таких блестящих мыслителей-книжников, как Климент Охридский, Черно­ризец Храбр (возможно, псевдоним болгарского царя Симеона), Кон­стантин Преславский, Иоанн Экзарх, в полном объеме вошла в древне­русское любомудрие, пробуждая в нем высокие общечеловеческие идеалы.

3. Светская литература. Помимо патриотических трактатов фило­софские идеи проникали на Русь в составе всевозможных исторических хронографов и флорилегиев - морально-назидательных сочинений.

В болгарском "Изборнике" (1073) с позиций аристотелизма излага­лось учение о категориях, причем подробно обсуждались такие поня­тия, как материя, форма, естество и т.д. В "Хронике" византийского писателя XI в. Георгия Амартола, повествовавшей о библейских, вави­лонских, персидских, римских и византийских правителях, немало инте­ресного сообщалось "о философех и о риторех же" - Сократе, Анаксагоре, Демокрите, Зеноне Элейском и др. Но больше всего уде­лялось внимания Платону: цитировались его трактаты "Федон", "Гор-гий", "Законы"; резко осуждался Аристотель за критику "преславного мужа"; с похвалой отмечалось неприятие Платоном астрологии.

В светских переводных сочинениях преобладала антропологическая тенденция, пронизанная влиянием античных философских и психоло­гических учений. Это самым благоприятным образом отразилось на развитии древнерусской мысли.

а) Из флорилегиев особенно выделялась "Пчела" - памятник афо­ристического жанра, впервые появившийся на Руси в домонгольскую эпоху и распространявшийся во множестве списков вплоть до XVIII в. В ней приводятся мудрые мысли и сентенции многих античных философов и христианских богословов, подобранные по тематическому принципу: "О правде", "Об истине и лжи", "О философии и об обучении детей" и т.д. Однако на первый план выдвигалось познание сущности чело­века, в единстве его плотского и духовного бытия.

Человек, по мысли авторов "Пчелы", может быть либо только лукавым и злым, либо добродетельным и праведным. Нравственные качества зависят от его "естьства", природы. Но это не означает, что злой человек обречен на пожизненное лукавство: он способен воспитать 0 себе потребность в добре, совершая его по истинному разумению. И наоборот, человек, по природе добрый, может стать орудием лукав­ства, если не испытает, "что есть естьством добро и что зло". При­зывая к свершению благих дел, "Пчела: трактует их как средство достижения человеком равенства с Богом. Особо подчеркивается, что не творящий при жизни добро, умирает не только телом, но и душой -идея, стоящая в полном противоречии с христианской догмой.

Добродетель может украсить жизнь всякого человека, если она выявляет себя осознанно, "по научению". "Пчела" подробно останав­ливается на проблеме обучения. Настоящий учитель тот, кто учит не просто словом, но и "нравом", т.е. своим образом жизни, характером. Ибо кто словом мудр, а делами несовершенен, "то хромь есть"; кто язык имеет доброречивый, а душа его еще не утверждена в добре, "то неприятень есть". Учение - это тяжкий труд; тем не менее учить и учиться надо весело и без насилия; тогда только знание твердо усваивается человеком и развивает в нем ум. "Пчела" предостерегает от сведения ума к "многомолвлению" и порицает "многих", у кого "язык речеть пред умомь". Демосфену приписывается высказывание: "Аще бы только оума (ума) имел, колико речи, толика бы не молвил".

По мнению составителей "Пчелы", об уме свидетельствует прежде всего поведение человека. Со ссылкой на Сократа отмечается, что поведение умного человека основано на знании дела. Умный человек всегда оглядывается на опыт прошлого и старается предвидеть результат предпринимаемых действий: "Достойно намь конець вещи преже смотривше и тако начатье их творити". Это позволяет ему избежать горьких ошибок и поражений.

Важное значение авторы "Пчелы" придают вопросу о возрастных изменениях ума, в связи с чем припоминается учение пифагорейцев о четырех возрастах человека - детстве, юности, зрелости и старости: "Разлучаху (различали. - А.З.) пифагоряне человечьскый възраст на четыре части: на младьство, на уностьство (юность —А.З.), на мужьс-кый възраст и на старость". Отсюда выводится признание не толь­ко совершенствования ума параллельно с физическим развитием, но и умственной деградации по мере одряхления организма в ста­рости.

Особое одобрение "Пчелы" вызывают те, кто "учашеся философьи и на высоту мудростью хотяще възыти". Первая польза от филосо­фии - это "разуменье невежьства своего". В сборнике рассказывается, что когда одного ученика, изучавшего философию, спросили, чему он научился, тот так и ответил: "Понял, что ничего не знаю". Но суть не в этом: философия, согласно "Пчеле", способствует выработке само­стоятельного взгляда и сознательного отношения к жизни ("еже самоволно творити, еже инии творять страха ради законьнаго").

II

"Пчела" подвергает разум свободному, не связанному церковными канонами обсуждению, выдвигая в качестве критерия его совершенст­вования целенаправленную человеческую деятельность. Главным здесь является жизненный, практический опыт, который придает зна­нию, полученному путем простого обучения, этический смысл, возвы­шает его до степени действенной и благотворящей мудрости.

б) Эти же аспектьг'моральности знания и невежества обсуждаются в "Диоптре" Филиппа Философа, византийского писателя второй поло­вины XI в. "Многоученье", по Филиппу, оказывается добром, если оно применяется для наставления других и оказания помощи притесняемым, но оно может породить и зло, если становится предметом тщеславия или средством достижения корыстных целей. Такая же моральная оценка дается "ненаученью": оно составляет добро, если не препят-свует повиновению знающим ("ведящим"), и плодит зло, если толкает на путь непослушания наставникам, заставляет "не покорятися болшим", властелинам.

Когда мы говорим "человек", замечает Филипп, то разумеем обык­новенно и душу и тело. На самом же деле, человек в собственном смысле - это душа ("воистину человек душа глаголется"). Именно душа концентрирует в себе то, что мы вкладываем в понятие "я", поэтому человек суть не что иное, как "душевное существо". "Внеш­нее" же человека, его тело - не "я", а "мое".

Филипп Философ, несмотря на противопоставление души и тела, отнюдь не становится на позиции ортодоксального теолога, не отвер­гает плоти, а следовательно, и мирского вообще. Плоть, по его мысли, не просто вместилище, "темница" души, как это трактует церковная традиция, а в некотором роде единственное условие, предпосылка ее земного существования.

в) Влияние античных антропологических воззрений прослеживается также в сборнике "Толковая Палея", появившемся на Руси в начале XIII в. Составитель сборника - человек обширных познаний и эрудиции. Он свободно обращается с компилируемыми источниками, дополняет и переделывает их, приспосабливая к нуждам мирской жизни. Это тради­ционные для средних веков способы борьбы с православной ортодок­сией и форма критики церковной книжности. Не случайно "Толковая Палея" одним из основных свойств человеческой души признает "само­властье", свободу воли. Защищая этот принцип, она резко ополчается против тех, кто обожествляет душу, считает ее частью существа Бо-жия. По мнению автора, "не лепо есть... сего глаголати". Человечес­кая душа - это дух низшего ранга по сравнению с Божеством, творе­ние последнего. Оттого она несовершенна, подвержена всевозможным слабостям и недостаткам. Причина этого несовершенства кроется в зависимости от чувств, при помощи которых она действует.

Вместе с тем в "Толковой Палее" утверждается коренное различие "души скотьи и души человечестей". У животных она материальна; это просто "кровь", образующаяся, в свою очередь, "от земли и воды", т.е. имеющая такое же происхождение, как и вся "плоть". Напротив, "душа

человека несть, яко душа скотья и птича". Она нематериальна, ибо ей присуща "державная сила" - ум. Однако ум не только "владыка" души, а и "царь" чувств, и оттого он связывает воедино душу и тело. Необходимость этой связи очевидна: "Душа... мудрость от бога прием-люши, без телеси же не имать мудроватися".

"Толковая Палея" трактует проблему человека целиком в духе античной философии, развивает гуманистические идеи, намеченные в христианизированном платонизме.

Все это свидетельствует о высоком уровне философских знаний в древнерусском обществе. Вопреки мнению Г.П. Федотова, христиани­зация Руси совершалась отнюдь "не ценою отрыва от классических традиций". "Незнание греческого языка", на которое он ссылается в подтверждение "невегласия" древних русичей, будучи сомнительным са­мо по себе, с лихвой окупалось обилием славянских переводов, появляв­шихся в болгаро-сербских и древнерусских книжных центрах. Благода­ря им наши киевские и московские предки легко приобщались к бога­тейшей культуре народов Средиземноморья, к эллинно-византийской учености, Это стало фактором быстрого развития древнерусской философии.

4. В числе тех, кто стоял у истоков русской философии, самыми крупными мыслителями-книжниками были Иларион Киевский, Никифор Грек и Климент Смолятич - все трое киевские митрополиты: один сподвижник Ярослава Мудрого, другой - Владимира Мономаха, тре­тий - Изяслава Мстиславича.

а) Иларион (кон. X - сер. XI вв.). В летописи о нем сказано: "И по-стави Ярослав Лариона митрополитом русина в святей Софье, собрав епископы". До этого он был священником при княжеской церкви в селе Берестове под Киевом. Избрание его состоялось без санкции визан­тийского патриарха, вероятно, в расчете на то* что удастся провоз­гласить независимость русской церкви от Константинополя. Однако смерть Ярослава Мудрого (1054 г.) перечеркнула все эти планы, и Русь снова была вынуждена принять очередного цареградского ставленника вместо смещенного Илариона. Дальнейшая судьба самого митрополита-русина неизвестна.

До нашего времени дошло лишь одно сочинение Илариона - "Слово о законе и благодати". Оно посвящено величию Руси, богоизбранности ее властелинов - "каганов". Согласно канонам византийской патристики Иларион развивал свои воззрения на основе аллегорической методо­логии, выделяя с этой целью ключевые понятия христианской рели­гии - закон и благодать, Ветхий и Новый завет. Вопреки церковной схеме, трактовавшей благодать как исполнение закона, древнерусский мыслитель-книжник считал их абсолютно противоположными и проти­востоящими друг другу: "прежде закон, ти потомь благодать, прежде стень, ти потомь истина". Он сопоставлял их с библейской Саррой и ее рабыней Агарью, которая родила сына Измаила от Авраама раньше, чем его жена Сарра - Исаака. Закон - "Работная Агарь", благодать же - "свободная Сарра". Между ними нет преемства, нет наследования;

как "отгнана бысть Агарь раба с сыном ея Измаилом", так "иудейско бо преста и закон отыде". Иларион вкладывал в понятие ветхозаветно­го закона смысл узконациональной правовой нормы, обычая и противо­полагал его евангельской истине, которая нераздельна с благом, спасе­нием всего человечества. Закону чуждо представление о высшим бла­ге - свободе, он целиком погружен в быт, в суету земных страстей. Он не облагораживает, не очищает, а только плодит зависть и тяжбы, гнев и преступления. Он веселит явным, не ведая тайного, дает малое, не зная вечного. Для Илариона очевидно, что благодать, упраздняя за­кон, приводит к уничтожению рабства. Ветхий завет сменяется Новым, рабство — свободой. В этом суть развития человеческой истории.

В интерпретации Илариона христианство оказывалось учением о свободе как органическом состоянии человечества. Это противоречило официальным постулатам церковной идеологии, однако вполне соответ­ствовало моральным заветам первоначального христианства. Иларион открывал перед русской философией широкую стезю самобытных исканий, предопределив ее историософские ориентации.

б) Никифор, родом грек из Ликии Малоазийской, возглавлял русскую церковь в 1104-1120 гг. Выступил инициатором приглашения на киев­ский егол Владимира Мономаха, тогда еще черниговского князя, тоже грека по матери, внука византийского императора Константина Моно­маха. Однако между ними, судя по всему, сложились не самые лучшие отношения. Во всяком случае, Никифора не могло устроить то, что в церковных вопросах великий князь придерживался самостоятельной линии. Тем не менее он не стремился стать над светской властью, под­чинить своему влиянию государственную политику. Его больше прив­лекало равновесие во взаимоотношениях светской и духовной власти, и настойчиво призывал Мономаха к терпению и миру.

Подобно большинству византийских богословов Никифор был после­дователем философии Платона, и это отразилось в "Послании" к Вла­димиру Мономаху, в котором он излагал свое учение о душе. Древне­русский митрополит исходил из представления о диалектическом един­стве добра и зла, истины и заблуждения: "Неразлучена бо суть злаа от благых, но смешены суть злобы с добродетелми, якоже и плевели в пшеници". Для различения добра и зла необходимо познание сущности души.

Вслед за Платоном Никифор выделял три части, или силы души: разум ("словесное"), чувство ("яростное") и волю ("желание"). Разум -старше и выше всех, и обладание им отличает человека от животного, наделяя способностью познавать небо и прочие творения. Разумом надо уметь правильно пользоваться: он может и возвышать человека к Бо­гу, и низводить к дьяволу, который тоже был разумен, но возгордился и пал. По примеру его и эллины, "словесни суще, и не съхранивше сло­весное, ни добре разумевше", склонились к идолослужению и верили в животных и стихии. Эта предрасположенность разума к благоверию и зловерию обусловлена действием чувственных сил души, столь же двойственных и противоречивых, как и силы разума. В них пребывают

и ревность к Богу, месть к врагам Божиим, и зависть, тщеславная

злоба.

Причину этого Никифор усматривал в неодинаковой достоверности доставляемых чувствами "припоминаний". Все они - и слух, и зрение, и осязание, и обоняние, и вкус - в одном отношении безупречны, в дру­гом - обременены "прегрешениями". Наиболее истинно только зрение, поэтому то, что мы видим не без ума, видим верно. Иное дело - слух; его труднее всего контролировать разуму. Ведь он "и преди глаголю-щому слышить, и зади въпиющему разумееть", т.е. воспринимает и Видимое, и невидимое. Оттого многие заблуждения порождаются слу­хом. И если к зрению можно относиться с доверием, то "слуху же не веровати, но испытанием и судом многом творити слышимая". Анало­гичным должны быть отношение и к остальным чувствам.

Здесь, по мнению Никифора, особенно важна воля. Она помогает разуму освободиться от ненужных "припоминаний" и сосредоточиться на добродетельных "помышлениях", прежде всего о Творце, Создателе всего сущего. Тогда в душе человека возникает "веселие". "От веселия же того ростет семя животное, от того чюдотворениа, от того про-рицаниа будущим, от того человек к Богу по силе приближается и по образу и по подобию бываеть, и на земли сыи, но образу създавшего й Бога". Другими словами, от человека самого зависит, станет ли душа его образом Божиим на земле или, впадая в согрешения, уготовит ему ад.

Учение Никифора о душе нередко называют средневековым мате­риализмом, и это в общем-то не является особенной натяжкой, если иметь в виду, что для древнерусского мыслителя-книжника духовное в принципе тождественно рациональному, которое он в моменте самого зарождения всецело подчинял волению человека, его чувствам. Никифор не останавливайся на констатации этого тезиса; его мысль уходила дальше, в область богооткровения и мистики. Он по большому счету дуалист, его сознание разорвано на две сферы - божественную и тварную, небесную и земную. Однако между ними нет пропасти, они сообщаются между собой, дополняя друг друга. Дуализм Никифора не враждебен никакому иному мировоззрению, и "с ним рядом мирно уживается материализм" [М.В. Безобразова].

а) Судьба Илариона парадоксальным образом повторилась в судьбе Климента Смолятича (кон. XI - сер. XII вв.). Он также был избран в митрополиты без посылки в Царьград, собором "всей Русской земли". Его покровитель киевский князь Изяслав Мстиславич мотивировал это тем, что "от оного митрополитов посвящения чинятся напрасно великие убытки, а паче всего чрес сию патриархов в Руси власть цари гречес­кие ищут над нами властвовать и повелевать, что противно нашей чести и пользы". После смерти Изяслава Мстиславича в 1154 г. Кли­мент вынужден был уйти на "покой", а прибывший из Константинополя новый иерарх "испроверг Климову службу и становления", т.е. отменил все канонические распоряжения и уволил ставленников митрополита-русина.

Климент был автором многих "слов" и поучений, однако сохранилось лишь его "Послание пресвитеру Фоме", с дополнениями некоего "Афа­насия мниха". Из сочинения видно, что к тому времени в церковных кругах существовала мистическая оппозиция, отвергавшая не только философию, но и аллегорический метод в богословии. Фома, вероятно, принадлежал к этой оппозиции. Он со всей категоричностью заявлял Клименту: "Несть... лепо пытати потонку божественныа писаниа". Его не устраивало то, что Климент "философ ся творя" и "философею пишет... от Омира (Гомера), и от Аристотеля, и от Платона". В этом он усматривал отступление от евангельской веры, установлений православной церкви.

Идейные взгляды Климента характеризовало то, что он различал два рода богопознания: "благодатный" и "приточный". Первый выте­кает из веры и доступен только "святым", второй дается "разумением" божественных заповедей ("притч") и открыт все смертным. Признавая необходимость философии для осмысления Священного писания, Кли­мент ссылался на отцов церкви, которые "подобнаа ко господьскым словесем приложиша сказати и истолковати", В этом он был близок к Илариону. Все его философствование заключалось в аллегорическом толковании библейских образов. Среди них особо выделял образ Премудрости, символизировавшей Иерусалимский храм, построенный царем Соломоном. Этот образ он интерпретировал так: "Премудрость есть Божество, а храм человечество, аки во храм бо вселися в плоть, юже приять от пречистыя владычица нашеа Богородица истинный Иашъ Христос Бог". Божественная премудрость пребывает в чело­вечестве, что по существу означает антропологизацию богопознания.

Использованный прием аллегорического рассуждения отличается от формально-логического, силлогистического. Если силлогизм основыва­ется на принципе доказательства ("если... то") и представляет собой внутреннее саморазвитие исходных понятийных форм, то аллегореза держится на принципе аналогии ("как... так") и неразрывно связана с эмпирическим опытом, реально-чувственной ассоциацией. В результате достигается приземление сверхъестественного, превращение его в нечто доступное умственному восприятию. Согласно Клименту, "приточное" богопознание раскрывается через "рассмотрение" и "разу­мение" природы вещей. Ибо коль скоро мир сотворен Богом, то по­знание мира есть одновременно постижение славы и величия Творца.

По этой причине мыслитель-книжник акцентировал преимущест­венное внимание на чувственном познании, на связи души с ощуще­ниями. Душа умна ("словесна"), но все, чем она обладает, доставляют ей чувства. Комментируя евангельскую притчу о самаритянке, Кли­мент пишет: "...что ми самарянынею, яко аще свята есть, или 5-ю мужи ея, или 6-мь?.. Самаряныни есть душа, а 5-ть муж ея 5 чувств, а шесты муж ея ум". Чувства - опора души, ум - ее руководитель. Климент очень напоминает Никифора. Для него также разум и чувства не равнозначны; разум выше чувств: "и диктатор ум сказается". В разуме человеческая душа обретает свое земное бытие и устремляется

[6

к познанию мудрости Бога, сокрытой в "твари". Климент ставил пос­леднюю точку в решении проблемы богообразности человека, актуа­лизированной в древнерусской мысли Иларионом и Никифором.

5. "Приточное", аллегорическое богопознание - это рационализм, хотя и иной по своей дискурсивной структуре, нежели рационализм классический, аристотелевский, воспринятый западноевропейской схо­ластикой XI-XIII вв. Тем не менее их объединяла одна общая тенден­ция - обмирщение религиозной веры, десакрализация божественной истины. Аллегорический рационализм был разновидностью средневеко­вой схоластической философии, которая "превращала предметы веры в предметы мышления, переносила человека из области безусловной веры в область сомнения, исследования и знания" [Л. Фейербах].

ЛИТЕРАТУРА

а) Источники

Василий Великий. Беседы на Шестоднев //Творения Василия Великого. Ч. I. M, 1845 (репринт: М, 1991).

Владимир Мономах. Поучение // Повесть временных лет. В 2-х частях. Ч. 1. М.-Л., 1950. С. 153-167.

Григорий Нисский. О Шестодневе; Об устроении человека // Творения Григория Нисского. Ч. 1. М, 1861.

Изборник великого князя Святослава Ярославича 1073 г. СПб., 1880.

Изборник 1076 г. М, 1965.

Илирион. Слово о Законе и Благодати // Идейное наследие Илариона Киевского. Ч. 1. М., 1986.

Иоанн Дамаскин. Диалектика// Иоанн Дамаскин. Поли. собр. соч. Т. 1. СПб., 1913.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М, 1992.

Йоан Экзарх. Шестоднев. София, 1981.

Климент Смолятин. Послание пресвитеру Фоме // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI—XIII. Исследования, тексты, переводы. СПб., 1992. С. 94-148.

Никифор. Послания // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С. 59-93.

Пространни жития на Кирил и Методии // Климент Охридски. Събр. соч. В 3-х т. Т. 3. София, 1973.

Семенов В. Древняя русская "Пчела" по пергаментному списку. СПб., 1893.

б) Исследования

Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль в Древней Руси (XI—XIV вв.). М., I960.

Горский B.C. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI - начала XII в. Киев, 1988.

Гудзий Н.К. История древней русской литературы. 7-е изд. М., 1966.

Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. 2-е изд. Л., 1987.

Замалееа А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987.

Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Мыслители Киевской Руси. 2-е изд. Киев, 1987.

Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986.

Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. 2-е изд. М., 1970.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. XI - первая половина XIV в. Л., 1987.

Тихомиров М.Н. Философия в Древней Руси // Тихомиров М.Н. Русская культура X-XVIII веков. М., 1968.

Лекция 2

МИСТИКА ДРЕВНЕРУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ. НЕСТЯЖАТЕЛЬСТВО

Со второй половины XI в. на Руси параллельно с традицией обще­христианского (патристического) рационализма развивается православ­но-церковная идеология, пронизанная аскетизмом и мистикой. Ее возникновение обусловлено разделением христианства на православие и католицизм (1054 г.), которое обернулось для Руси вековым оттор­жением от Запада, романо-германской цивилизации.

Другим решающим фактором закрепления мистических тенденций в древнерусском православии явилось политическое размежевание свет­ской (великокняжеской) и духовной власти. Хотя Русь крестилась под эгидой великокняжеского единодержавства, однако формирование церковной организации протекало в обстановке удельного раздробления страны, которое "и взято было под покровительство церковью" [Б.Л. Романов\. Это привело к образованию специфического церков­ного иммунитета, строго разграничивавшего сферы компетенции церк­ви и государства. Между ними разгораются острейшие конфликты и столкновения. За время ордынского владычества церковь настолько сильно срастается с удельной системой, что уже не могло быть и речи о поддержке ею политики московской централизации. Великие москов­ские князья вынуждены действовать по принципу расколов и раз­делений, чтобы добиться ослабления позиций церкви. Поворот во взаимоотношениях светской и духовной властей наметился в начале XVI в., когда во главе русской церкви становятся иосифляне. Они под­готовили то слияние церкви и государства, которое окончательно упрочилось в эпоху петровских преобразований.

1. Теология исихазма. Церковно-мистическое направление переноси­ло на Русь духовный опыт Афона. В основе его лежала теология "Ареопагитик" - корпуса сочинений, состоявшего из четырех книг: "О божественных именах", "О таинственном богословии", "О небесной иерархии" и "О церковной иерархии". Автором их на протяжении всего средневековья признавался персонаж новозаветных "Деяний апостолов" [17, 34] Дионисий Ареопагит, образованный афинянин, принявший хрис­тианство под влиянием проповеди апостола Павла. Лишь в эпоху Возрождения удалось доказать, что "Ареопагитики" были написаны не ранее VI в.

Сущность ареопагитской теологии может быть сведена к идее "бо­жественного неведения". Для Псевдо-Дионисия было "дерзостью" не только сказать, но и помыслить что-либо о Боге вопреки тому, что возвещено в Священном писании. Божество превыше любого слова и любого познания и пребывает по ту сторону бытия и мышления. Чело­веку не доступны ни чувства его, "ни представления, ни имя, ни разум, ни осязание, ни мышление". Бог сам по себе, в силу пресущественного

отстранения от всего сущего, есть "ничто", и познание Его означает погружение в"божественный мрак", неведение. Мистика Псевдо-Дио­нисия способствовала возрастанию ритуального момента в восточном христианстве, упрочению "обрядоверия", которое превращается в настоящее ultimo ratio православия.

В Византии мистическое богословие концентрируется преимущест-иенно в монастырях Афона. Сюда стекались первые новообращенные паломники из Болгарии и Киевской Руси, здесь принял постриг любечанин Антоний - глава древнерусского монашества, духовный наставник Феодосия Печерского. Побывал на Святой Горе и Нил Сорский - "муж силы духовной" [B.C. Соловьев], идеолог московского нестяжательства. Именно из Афона вышли крупнейшие апологеты восточнохристианекой мистики - Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит и Григорий Палама, на чьих сочинениях воспитывалось не одно поколение древнерусских "подвижников".

а) Симеон Новый Богослов (942-1022). Сей знаменитый поборник аскезы и "умного делания" учил о "Фаворском свете", который пре­бывает в душе каждого человека и постигается с помощью уединения и молчальничества (исихии). Он настойчиво советовал "умом не рассеиваться и мыслями не любопытствовать". Все решает наличие веры. Необходимо только смирение и умерщвление плоти. Блаженны те, кто "принимают всякую тесноту, и всякую скорбь и уничижение, и всеми силами удаляются от всех, от всякого рода телесных наслаж­дений, чести и отрады". Никакого другого пути к святости преподобный старец не признавал и считал ересью любое отклонение от собст­венных наставлений. В XI—XIII вв. учение Симеона Нового Богослова сохранялось главным образом в монастырской среде, оставаясь чуждым политики и мирской жизни.

б) Григорий Синаит (ум. в 1346 г.). Новые импульсы для своего развития "келейный исихазм" Афона получает в XIV в., вследствие острейшего политического кризиса, охватившего Византийскую импе­рию в преддверии ее падения под ударами турок в 1453 г. Повсеместно распространяются мистические настроения, выражающие стремление к созерцательности и уходу от жизни. Их теоретизированной систе­матизацией, приспособленной к мировоззрению образованного визан­тийца, становится учение Григория Синаита.

Рассуждая о способах укрепления веры, афонский старец особое значение придавал самонаблюдению, анализу помыслов души. Он руководствовался общепринятым платоновским разделением душа на три части: словесную, яростную и похотную. Каждый из них свойст­венны свои "согрешения", или страсти: словесной - неверие, хула, ереси, яростной - горесть, гнев, дерзость, похотной - блуд, чревообъя-Дение, жизнелюбие и т.п. Синаита прежде всего заботил процесс зарож­дения страсти. Все начинается с "прилога", т.е. некоего внешнего побу­дительного мотива ("Се убо... не в нас есть"). Прилог преобразуется в сочетание", которое, согласно Синаиту, представляет собой единство ощущения и "мысленного помысла"; это уже сознательное обожание

мира, "поучение и собеседование о мирском по нашей собственной во­ле". Истинная вера может подвигнуть человека к "борению", т.е. "убиению страсти", отвращению души от "чувственных помрачений". Но если вера слаба и не в состоянии оградить душу от "самоугодных мечтаний", тогда человек целиком покоряется страсти и творит "бого­противные деяния". Мысленные согрешения, рождающиеся из любви к чувственному миру, предваряют все другие греховные дела. Искоре­нение их, с точки зрения Синаита, составляет жизненную задачу всяко­го человека, ибо лишь на чистую душу, свободную от земных помыс­лов, изливается Фаворский свет, сияние божественной славы.

в) Последнюю точку в "политизации" исихазма поставил Григорий Палама (ум. в 1358 г.), который не только выступил с ярой защитой афонской мистики на церковных соборах 1347 и 1351 гг., но и добился провозглашения ее официальной идеологией Византийской империи. За это он был причислен к лику святых, а имя его сделалось синонимом позднего исихазма.

Возводя в абсолют противоположность божественного и мирского, Палама утверждал, что Бог по своей сущности не может быть творцом мира; последний возникает из "несотворенной энергии", хотя и исходя­щей от Божества, тем не менее отличной от него. Понятие несотворен-ной энергии полностью вытесняло Бога из сферы познания, постулируя неприложимость природных атрибутов к определению сущности сверхъестественного. Палама устанавливал виды различий божествен­ной сущности и энергии. Они различаются как все непознаваемое и поз­наваемое. Далее: Божество неименуемо, а энергии даются названия. Наконец, божественная сущность проста, неделима и едина. Напротив, энергия, во-первых, многообразна и множественна, во-вторых, она делится, но не сама по себе, а в соответствии с силой нижележащих вещей. Бог и энергия - это антиподы: как из рассеявшегося в пространстве света нельзя зажечь обратно угасшую свечу, так из познания несотворенной энергии - постичь Бога. Однако бытие его несомненно, и в это надо верить всем сердцем.

Палама был рьяным противником рационализации теологии. Он с негодованием высказывался против "латинского учителя" Фомы Аквин-ского за оправдание им логики Аристотеля, казавшееся ему попранием заповедей апостола Павла, святых и духоносных отцов церкви. Бог презрел мудрость века сего, он упразднил разум и избрал в после­дователи себе слабых умом и немощных, облагодетельствовал их верой. Вера не может "сопребывати вкупе" с разумом: разум создает силлогизм, вера творит безмолвие. Одно отрицает другое. Ибо "без­молвие есть оставление ума и мира, забвение низших, тайное ведение высших. Это и есть истинное делание, восхождение к истинному созерцанию и ведению Бога".

Фактически Палама доводил дуализм божественного и природного до своеобразной секуляризации природного вообще, изъятия из тварного бытия всего, что так или иначе могло быть воспринято в контексте богообразности и богоподобия. В эпоху Возрождения подобная секу-

ляризация открывала простор для исследования "природы вещей". Позднее средневековье мыслило иначе и не жаждало "двух истин". Оно жило под тяжким прессом евангельского пророчества о скончании мира и думало только о спасении. По мере "истончения веков", приближения "Судного дня" все более теряло смысл натурфилософское миропо­нимание прежних от,цов церкви и возрастало влияние мироотрицающеи мистики. "Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом" [1 Кор. 6, 17]. В этих словах апостола Павла Григорий Палама находил подтверждение истинности "таинственного богословия", апофатики.

2. Киево-Печерская идеология. Первыми на Руси "науку" афонского благочестия восприняли киево-печерские старцы, прославившиеся тем, что "ови бо бяху постницы крепци, ови же на бденье, ови на кланянье коленное, ови на пощенье чрес день и чрес два дни, ини же ядуще хлеб с водою, ини зелье варено, друзии сыро". Киево-Печерский монастырь уже в первые десятилетия своего существования превращается в настоящую твердыню "правой веры"; из его стен выходит большинство церковных иерархов домонгольского периода.

Основу духовно-идеологических ориентации киево-печерского мона­шества составили воззрения Феодосия Печерского и Нестора Лето­писца.

а) Феодосии Печерский (ум. в 1074 г.). Мировоззрение печерского игумена отразило, с одной стороны, начавшееся феодальное раздроб­ление Древнерусского государства, а с другой - фатальный для христи­анской цивилизации раскол христианства на православие и католицизм (1054 г.). Феодосии исповедовал принцип богоизбранности "ангельского чина" - монашества, и власть духовную ставил выше светской, велико­княжеской. Выражение его политических идеалов - концепция "бого­угодного властелина", которая господствовала в древнерусском право­славии на протяжении вс&й удельной эпохи. От светских правителей Феодосии требовал покорения и послушания церкви; им возбранялось всякое инакомыслие, в особенности пристрастие к латинству.

Критике римско-католической церкви он посвятил даже нечто вроде трактата "О вере крестьянской и о латыньской", написанного в форме послания к киевскому князю Изяславу Ярославичу. Главное в нем -призыв не общаться с латинянами: ни "учения" их слушать, ни "обы­чая" их держаться, ни брататься с ними, ни есть и пить с ними из одно­го сосуда, ибо они "неправо верують и нечисто живуть". В послании приводятся более двадцати их "ересей": непочитание икон и святых мощей, крещение в одно погружение, а не в три, признание филиокве -исхождения Святого Духа от Бога-Отца и Бога-Сына и т.п. Отсюда следовало заключение, что латинство не от Бога, и кто хвалит чужую веру, тот хулит собственную. Феодосии настаивал на полном обособле­нии, разрыве с Западом. От него берет начало целая традиция право­славно-церковного консерватизма, дошедшего до славянофильства и евразийства.

б) Нестор Летописец (сер. XI - нач. XII вв.). Ученик Феодосия Печерского, Нестор был блестящим агиографом - автором житий свя-

тых и редактором-составителем "Повести временных лет". Он не остановился на концепции "богоугодного властелина", а развил ее даль­ше - применительно к новым политическим реалиям, сформулировав теорию удельно-династического княжения. Суть этой теории - "кождо да держить отчину свою". Ее библейское обоснование дано на примере сыновей Ноя, разделивших после потопа между собой землю: "Сим же и Хам и Афет, разделивше землю, жребьи метавше, не преступати никому же жребий братень, и жиаяхо кождо в своей части". Так удельно-династическая система приобретала божественную санкцию.

В рамках своей идеологической теории Нестор осмысливал и проблему социального зла. С присущей ему историософской сметкой древнерусский мыслитель-книжник рассуждал о мире как арене про­тивоборства добра и зла, Бога и сатаны. Мир полон бесов - слуг дьявола, которые на все "злое посылаемы бывають". Среди них -"неправедные властелины". Они без страха преступают церковные заповеди, забывают "целованье креста". За это Бог "казнит" землю, подвластную им, насылает разные беды. Поэтому "божье блюденье" и покровительство "леплее" княжеского, человеческого. Вывод Нестора не оставляет никаких сомнений относительно церковной, мистико-аске-тической сущности его мировоззренческих позиций.

Идеи Феодосия Печерского и Несгора Летописца нашли отражение в таких памятниках древнерусской книжности, как "Киево-Печерский патерик", "Успенский сборник XI1-ХШ вв., "Выголексинский сборник" и др.

3. С середины XIV в. круто меняется положение древнерусской церк­ви. Во-первых, она лишается "охранного ярлыка" - поддержки Золотой Орды, которая оставила язычество и перешла в ислам. Во-вторых, началось возвышение московских князей, принявшее после победы в Куликовской битве (1380) необратимый характер. Оказавшись лицом к лицу с новой политической силой, церковь сразу почувствовала невоз­можность сохранить свою прежнюю автономию. Московских князей не устраивали ее привилегии и привлекали богатства. Они с первых шагов выказали себя решительными противниками удельной системы, высту­павшей опорой духовной власти. В церковной среде оживилась нрови-зантийская ориентация. Этим не замедлил воспользоваться "второй Рим": из Константинополя тотчас, при живом еще митрополите Алек­сее, в Москву прибывает новый глава русской церкви болгарин Кипри-ан. Между светской и духовной властью вспыхивает непримиримая вражда. После падения Византии церковь окончательно срастается с удельно-боярской фрондой. Однако московские князья исподволь разру­шают ее единство. В конечном счете им удается овладеть ситуацией: с 1448 г. не константинопольские патриархи, а они сами назначают рус­ских митрополитов. И духовенство раскалывается на противоборствую­щие группировки: одна из них принимает сторону московской централи­зации - это иосифляне, "богомольцы царей московских", другая ратует за духовное обновление церкви при сохранении ее прежнего статуса -это исихасты, нестяжатели.

4. Исихазм укоренился на Руси благодаря Киприану (1330-1406), ко­торый сам принадлежал к числу виднейших паламитов. Первыми к не­му примкнули Сергий Радонежский и Федор Симоновский. К ним обра­щался митрополит с посланием перед приездом в Москву; "Слышу о вас и о вашей добродетели, како мирьская мудрования преобидите и о единой воли Божией печетеся". Воздействие исихазма испытали на себе и знаменитые московские иконописцы Феофан Грек и Андрей Рублев.

Но ни в XIV, ни в XV вв. византийская аскеза еще не затронула в полной мере древнерусскую церковь. В ней все оставалось по-преж­нему: она была снизу доверху охвачена симонией - мздоимством. В народе множились ереси, открыто порицалось духовенство. Стриголь­ники говорили: "Недостойни суть презвитери по мъзде поставляемии, недостойно от них причащатися, ни каятися к ним, ни крещаниа от них приимати". Церковь жестоко расправилась с новгородскими еретиками, но на смену им пришли новые - антитринитарии, "жидовствующие". Они отвергали "второе пришествие Христа", которое в соответствии с церковными пасхалиями ожидалось в 1492 г. По их мнению, Христос был просто человек - родился и умер, как все люди. Они не верили в божественность Евангелия и почитали только Ветхий завет (отсюда их прозвище - "жидовствующие"). Им удалось довольно быстро снискать благосклонность светской власти; во всяком случае, Иван III в 1479 г. даже пригласил некоторых из них в Москву на высокие священнические должности. Его вполне устраивало ослабление авторитета церкви, ее внутреннее саморазрушение. И если иосифляне не нашли ничего лучшего, как продолжить избиения и казни еретиков ("Едино есть, молитвою и оружием убивати супротивляющаяся закону Христову"), то нестяжатели пошли путем аскетизации церковной жизни, укрепления и развития мистических тенденций.

5. На всем движении не стяжательства ярко запечатлелась личность "великого старца" Нила Сорского (1433-1508), чей образ позднее вдох­новлял всех русских мистиков - от Паисия Величковского до В-.С. Со­ловьева и Н.А. Бердяева. Он происходил из боярского рода Майковых, который в XIX в. выдвинул еще двух видных литераторов - поэта Апполона и критика Валериана Майковых. Приняв постриг в Кирилло-Белозерском монастыре, Нил совершил паломничество на Афон, где провел "время немало". Там он освоил сочинения восточнохристианских мистиков - Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита. По возвращении на Русь основал собственный монастырь на реке Соре, неподалеку от своей прежней обители. Отсюда исихазм Распространяется по всему Заволжью и Северу. После Нила остались

Предание ученикам" - трактат, посвященный вопросам монашеского самосовершенствования, и несколько посланий к разным лицам.

Два пункта учения Нила Сорского вызывали особенное недовольств но иосифлян. Во-первых, это запрет монастырской собственности. На Церковном соборе 1503 г. старец открыто провозгласил, "чтобы у мо­настырей сел не было, а жили бы черньци по пустыням, а кормили бы CJ* рукоделием", физическим трудом. Во-вторых, он призывал отка-

заться от украшения храмов: "яко не лепо чюдитися делом чело-веческых рук и о красоте здании своих величатися". Это было очень похоже на то чего добивались и еретики-мжидовствующие\ хотя направленность воззрений древнерусского подвижника не имела ничего общего с идеями новгородско-московских реформаторов.

Как и все исихасты, Нил прежде всего рассуждал об "умном делании", познании божественного. Опираясь на Григория Синаита, он исследовал различные "мысленные брани", которые досаждают душе, всевая в нее пороки и согрешения. Причина всего - "образы неции и начертания мира", т.е. предметы и явления внешней действительности. Благодаря чувствам они "объявляются" уму и преобразуются в простые идеи ("помысл прост"). Эта начальная стадия развития страсти обозначается понятием "прилог". Сам по себе прилог безгрешен, если ум не останавливается на нем, не проникается его содержанием. Если же ум склоняется к "приятию помысла", тогда наступает вторая ста­дия - "сочетание", т.е. соединение возникшей идеи с "произволением" человека, его волей. На этой стадии уже "не всяко безгрешно: имать убо похвалу, егда богоугодно расчинить". Богоугодна только такая мысль, которая может быть направлена в русло благих деяний. Всякая иная мысль должна быть решительно отсечена, ибо в противном случае возникает "сложение", т.е. согласие души с тем, что "глаголет вражий промысл", "съластное" ощущение. Затем наступает "пленение", или "пребывательное съвокупление к прилучшемуся" - чувственному обра­зу, и в конечном счете утверждается страсть - высшая любовь и приятие земного мира, человеческих "мечтаний". Страсть формирует нрав человека, его жизненные позиции.

Такова логико-психологическая теория Нила Сорского. Определяю­щее в ней - прилог: "первым вход, вторым вина бывает". Всякое дело необходимо начинать с "мудрования", рассуждения, чтобы душа не поработилась ощущениям, а ум был очищен от "лукавых помыслов". Без мудрования губительно даже чтение церковных книг ("Писаниа бо многа, но не вся божественна суть"). В делах веры существует только один критерий - Иисус Христос, Евангелие.

Нил Сорский мыслил в категориях рационализма, однако функцио­нально его рационализм обременен отрицательной тенденцией: он служил не средством достижения истины, а способом возвышения веры. Мудрование - это своеобразная гигиена ума, духовная профилактика, позволяющая освободить ум от ощущений, оградить его от мирского, тварного. Его зримое выражение - плач, "слезное видение мира" \М.М. Бахтин], предрасполагающее к приятию святости. Как через мудрование приходит разумение, так через плач утверждается бла­горазумие. Разумение есть раскрытие богооткровенной тайны, благо­разумие - умолчание о ней, признание ее непостижимости. Благо­разумие уравновешивает ум, освобождая его от словесных форм. Оттого оно равнозначно молчальничеству, исихии. Мистика у Нила Сорского получает своего рода логическое обоснование, превращается в аргументированный постулат веры.

6. Со смертью Нила Сорского нестяжательство утратило свой от-шельническо-созерцательный характер и, подобно византийскому иси-хазму, подверглось резкой политизации. Необходимость борьбы с иоси-флянством вынуждала последователей "великого старца" все более входить в круг житейских, мирских интересов, проникаться политико-правовым, идеологическим сознанием.

Особенно прославился на этом поприще Вассиан Патрикеев (в миру князь Василий Иванович Патрикеев, ок. 1470- после 1531). Троюрод­ный брат Василия III, за участие в династической борьбе он был насиль­но пострижен в монахи и сослан в Кирилло-Белозерский монастырь, Знакомство с Нилом Сорским определило направленность его мировоз­зрения и он стал одним из наиболее ревностных приверженцев нестяжа­тельства. После десяти лет опалы, примерно с 1510 г., Вассиан обосно­вался в Симоновом монастыре - родовой обители семьи Патрикеевых. Здесь он пишет свои основные произведения: "Собрание некоего стар­ца", "Ответ кирилловских старцев", "Слово ответно", "Слово о ерети­ках" и "Прение с Иосифом Волоцким". В них он призывал "у монасты­рей села отъимати", а также отстаивал право еретиков на "милость", доказывая, что Сын Божий "грешных ради воплотися", а посему "не по­добает убо убивати еретика". Не менее решительно Вассиан выступал в защиту смердов, рисуя мрачные картины монастырского произвола, крестьянской нужды и бесправия. Конечно, и вопрос о еретиках, и вопрос о смердах имели для идеолога нестяжательства во многом чисто пропагандистское значение и не выходили за рамки антииосифлянской полемики.

Преобладание критического момента в рассуждениях Вассиана отра­зилось и на его религиозных воззрениях. Не обладая достаточной бого­словской подготовкой, он, в частности, доводил до логического завер­шения идеи исихазма и проповедовал учение о мнимости боговоплоще-ния. Это выявилось во время суда над ним на церковном соборе 1531 г. Вассиан был обвинен в том, что он "сам еси мудръствовал, иных поучал своему мудрованию, глаголя тако: плоть Господня до воскресения нетленна". Нестяжатель не возражал: "Как дотоле говорил, так и ныне говорю - плоть Господня нетленна, до гроба и во гробе нетленна". И смерть и воскресение Сына Божия - только "мечтание", мнимость; ничего этого не было "по истине". Не может вечное и бесконечное сое­диниться, составить одно целое с временным и тленным. Иначе, говоря словами апостола Павла, гончар и сотворенный им горшок были бы едины. Вассиан во всем следовал заветам этого богомудрого наставни­ка. Иосифляне, отвергая такой взгляд, говорили: раз нет никакого боговоплощения, значит нет и воскресения мертвых; следовательно, тщетна и сама вера в Иисуса Христа. Вассиан не заходил так далеко в своем утверждении о нетленности плоти Сына Божия. Оспаривая ортодоксальное учение о двух природах Христа, он добивался лишь большей спиритуализации церковной теологии, усиления в ней мисти­ческого начала. Это соответствовало идеалам византийского исихазма. Вместе с тем пример Вассиана показывает, что мистика в своем

стремлении утвердить в сфере богопознания абсолютный дуализм бо­жественного и мирского приводит к инакомыслию, ереси. Этим объяс­няется решительная борьба с мистическими тенденциями, которую всегда вело ортодоксальное христианство на Руси.

Жизнь Вассиана Патрикеева оборвалась трагически: после суда он был отправлен в заточение в Волоцкий монастырь, где его, по свиде­тельству современника, "по мале времени уморили".

7. Через суды и заточения прошел и другой идеолог нестяжатель­ства Артемий Троицкий (даты жизни неизвестны). Он был игуменом Троице-Сергиева монастыря и играл видную роль в церковно-полити-ческой жизни XVI в. В 1553 г. за критику "любостяжательного" мона­шества старец Артемий был сослан в Соловецкий монастырь, откуда сумел бежать в Литву вместе с еретиком-антитринитарием Феодосией Косым. В этот период жизни принимал активное участие в борьбе с "люторскими учителями", протестантизмом. От него сохранилось 14 посланий; в числе его корреспондентов были царь Иван Грозный, опальный князь A.M. Курбский, белорусский просветитель Симон Будный и др.

Основу учения Артемия Троицкого составляют проблемы морали, нравственности. В каждом человеке, на его взгляд, изначально при­сутствует наклонность к добру. Ее видимый образ любовь к ближнему. Это самая естественная добродетель, под влиянием которой творятся все благие дела в мире, "Злоба же или страсть не суть естественна"; она возникает вследствие умаления добродетели, подобно болезни при оскудении здоровья или тьме при отшествии света. Причина зла - сам человек; "злое убо Бог ни сотвори, ни созда". В отличие от всех живых существ человек - единственный, кого божественное провидение пре­доставило самому себе. Свобода воли и дает начало либо любви к ближнему, либо человеческой злобе.

Артемий критиковал взгляды тех мыслителей-книжников, которые, исходя из учения о самовластии, признавали естественными все пороки и страсти человека. Он рассматривал страсть как извращение естества, происходящее от небрежения. По его словам, "естеством в нас семя чадородия ради, мы же преложихом то на блуд; естественне в нас ярость на змиа, превращаем же ту на ближнего; естеством в нас рев­ность на добродетели, мы же на зло ревнуем; естественно души, еже славы желати, но вышняа, а не нынешняа суетныа в нас есть...". По самовластию человека совершается переход естественного в нем в свою противоположность, добра - в блуд. Артемий универсализировал понятие блуда, трактуя его как "всеизлишнее или в словесех, или в вещах телесных". Однако он не добивался ограничения свободы воли, что характерно для Нила Сорского; с точки зрения Артемия,t необ­ходима лишь мера ее претворения, которая дается божественным писанием, верой. В вере человек обретает истинный разум, способный противостоять "суетному разуму" мирских наук, философии. Ополчаясь против светских знаний, он в послании к Симону Будному заявлял: "Может бо истинное слово просветити и умудрити в благое правым

сердцем без грамотикиа и риторикиа". Для Артемия Троицкого оста­вался незыблемым основной постулат исихазма о богооткровенной сущности Христовых заповедей, неприложимости к ним принципов рационального мышления, логики.

8. Непосредственно к нестяжателям примыкал знаменитый Максим Грек (Михаил Триволис, 1470-1556), воспитавший не одно поколение восточнославянских книжников XVI-XVII вв. Молодость его прошла в Италии, в тесном общении с такими видными гуманистами своего вре­мени, как Иоанн Ласкарис, Анджело Полициано, Пико делла Миран-дола. Под влиянием проповедей Савонаролы он постригся в монахи и некоторое время жил в католическом доминиканском монастыре св. Марка во Флоренции. В 1505 г. Максим неожиданно удаляется на Афон и становится монахом православного Ватопедского монастыря. Здесь он приобщился к аскезе, освоил славянские языки. Когда же представилась возможность отправиться в Москву, святогорский инок охотно избирает стезю новых приключений. В России ему суждено было остаться до конца жизни. На его долю выпали тяжелые испыта­ния: во всем разделил участь гонимых нестяжателей, проведя целые десятилетия в монастырских тюрьмах. Созданное огромное литератур­ное наследие доставило ему широчайшую известность в славянском мире, вошло в золотой фонд русской духовной культуры.

Среди его обличений иосифлянства особенной яркостью отличается "Стязание о известном иноческом жительстве, лица же стяжающихся -Филоктимон и Актимон, сиречь любостяжательный и нестяжатель­ный". Любостяжательный в заключении прений о монастырских вотчи­нах говорит: ведь земля и села не наши, а монастырские, следователь­но, и мы ничего не имеем своего, но все у нас общее и принадлежит всем. На это нестяжатель отвечает: ты утверждаешь нечто смешное; это нисколько не отличается от того, как если многие живут с одной блудницей и, в случае укоров, каждый из них уверял бы: я вовсе не грешу, ибо она есть одинаково общее достояние всех. Максим сравни­вал монахов с-трутнями, которые "пресладко" едят каждый день, меж­ду тем как трудящиеся на них крестьяне "в скудости и нищете всегда пребывают", терпят ужасные лишения, "ниже ржаного хлеба чиста ядуще, многажды же и без соли от последние нищеты". Призывая мо­нахов отложить "дела тьмы", т.е. "всяко преслушание и преступление божественных заповедей", он выдвигал в качестве моральной альтер­нативы учение о "четырех добродетелях" - мужестве, целомудрии, надежде и любви. Их исполнение предполагало исключительное сосредоточение на божественном, аскетическое самоограничение.

В философском плане наибольший интерес представляют рассуж­дения Максима о мужестве. Эту добродетель он связывал прежде всего с присущей человеку свободой воли. В "Послании к некоему князю" он писал: "...Мы бо самовластии изначала от Создателя создани бывше, властни есме своих дел и благих и лукавых, и никтоже над нами властель, разве создавшаго нас, ни ангел, ни бес, ни звезда, ни зодий, ни планиты, ни колесо фортуны, бесы изобретенныя. Да не прелщаимся

без ума от учащих сия и проповедующих, замудренных латын и прегор-дых немцев. Мы сами себе виновни бываем достизающих нас скорбех и лютых обстояний, преслушающе спасительных заповедей сотворшаго нас". Приведенный отрывок убеждает в том, что для Максима мужест­во сопряжено с выбором, который определяется свободой воли. Но чтобы этот выбор не склонился в сторону греха, свобода воли нужда­ется в опоре на "богодарованной философии", вере. Ее он отличал от "внешнего диалектического ведения", разума. Праведники, доказывал Максим, познают Христа "верою токмо... и всякаго художества словесна отбегают". Несмотря на свою мистическую ортод