Мир и Малевич

Малевич как мыслитель был озадачен тремя сторонами миростроения: 1) абсолютным покоем Бога и Его отсутствием в мире, 2) всеох­ватывающим движением всего во всем, 3) бесконечностью простран­ства Космоса. Покой и бездействие Бога превратились у Малевича в статику квадрата, в абсолютное бездвижение, бестворчество, без­жизненность. Но, с другой стороны, мир, который покинут Богом, оставлен без промысления, несется в вихре движения макро- и мик­рокосма, обнаруживая тем "истинный", по мнению Малевича, ис­точник бытия – "возбуждение" ("внутреннее движение"). Чтобы согласовать эти оба факта, художник прибегает к представлению о скважности мира, "его присутствию и отсутствию одновременно" и попеременно, полагая, что движение должно перемежаться с покоем (белое с черным), динамика со статикой, жизнь со смертью, свет с тьмой, утверждая "мерцание" мира.

Мерцающий супрематический квадрат как атом новой формы и "цвета" появился в 1915 году. В 1911 году Малевич в своих статьях упоминал о прерывности мира за несколько лет до появления откры­тия волны де Бройля (1925 г.). Об этом он мог кое-что слышать от Хлебникова.

Что касается пространства, то Малевич никогда не определяет этот "феномен" специально, но пользуется им широко. Единственно в книге "Бог не скинут" он говорит о мире как о "бесконечной скваж­ности (сит) и скважности не пустотелой", явно имея в виду бесконеч­ное пространство космоса.

Для супрематиста нет формы, поэтому и предмет должен распа­сться, исчезнуть и стать "скважностью сит", то появляясь, то исче­зая. В эту категорию входит предмет, человек, вещь, сделанная че­ловеком, например, машина, которая создается, функционирует, выходит из строя, заменяется новой и так далее. Аналогично человек рождается, живет, замещает один другого, умирает, рождается но­вый – как световая корпускула: то она есть, то ее нет.

Именно такое "пространство" имеет реальность в отличие от фи­зического пространства науки. Физическое пространство понимается наукой как нечто соединяющее и разъединяющее все существа и предметы нашего мира. Чтобы заменить его, необходимо заполнить землю и вселенную новыми срормами, изобретениями (машинами) и новым человеком.

И вот здесь появляется четвертый coup de foudre Малевича – страстное желание все изменить, переделать, разрушить. Пришло "время анализов", "борьбы энергийных сил разума с интуицией". "Распылить добытое богатство культуры на элементы, а из них обра­зовать новые тела", "создать экономический совет по ликвидации всех искусств старого мира", "бросить весь накопленный багаж блага вчерашнего", "разбить Церковь, семью..., уничтожать старые города и деревни каждые пятьдесят лет".

Затем созидание: "признать свет как цвет металлического проис­хождения", т.е. "творить холодное" рассудком и разумом, "делать новые знаки внутреннего движения", организовывать "культуры мирового перевоплощения", конструировать новые формы искусств и архитектуры (пространства). "Юные силы сотворят мир своего нового образа, форма человека... через экономическое движение в бесконечном его пути... так же преобразуется, как все живущее в природе". "Человек – центр и организм энергии, как город, село..., интуитивное мировое движение энергийных сил". Именно он "смо­жет дальше перекинуть природу в новый образ", имея в виду меха­нически-астрономические идеи Федорова.

Но самое главное – надо заполнить созданным космос, образовать новое пространство. Здесь приходят на помощь динамика и скорость. Футуристы "поместили на пьедестал машину как показатель скоро­сти, новую красоту современности". "Статика, скорость и динамика суть... выражения нового творчества в искусстве и всей жизни. Их результат – реальный образ машины, которая построится на эконо­мическом начале скорейшего движения". "Скорость – наша сущ­ность, выражающая силу динамизма. Каждая машина есть явление познания скорости, и каждое выявление новой скорости ведет к изо­бретению реального знака". Этот "реальный знак" включает в себя не только машину, нового человека и искусство, но и всю "супрематию утилитарного и духовного (здесь рационального, М. А.) мира вещей новой формы, всегда новой, но не промышленного повторе­ния". "Таким образом, мы придем к беспредметному миру, очищен­ному от всякой старой формы предметного мира".

Итак, создание нового мира, заполняющего собой старое про­странство, основывается на знаковой системе человеческих изобра­жений. Старая форма, старый образ и прежний человек заменяются или разрушаются, и из ничего творится разумом новый знаковый мир, новый образ и новая форма, супрематия вещей утилитарного мира. Этим пространство, мир и человек покоряются и преобразуют­ся, чтобы опять исчезнуть в ничто и снова восстать в новой супрематии. Машинный образ – на смену образа Аполлона, беспредметность – вместо ликов, идолов, "существующих в идеалистической пыли".

Малевич как "король нового пространства" жаждал реализации такого мира, в котором старое пространство было бы оборудовано машинерией человеческого разума – очеловеченным физическим пространством, всегда контролируемым и преодолеваемым с по­мощью машинной скорости. Это машинное пространство выступает как принцип супрематической экономии и утилитаризма в единоформии машинного бытия под эгидой человека как центра всего "мерцающего" мира, всеединство которого постигается не как некая трансцендентальная (априорная) "вещь в себе" через внутренний мир человека в Боге, а как трансцендентальная (запредельная) для человека вещь – через обнажение, совлечение и скоростное "погло­щение" пространства для создания царства "сверхчеловека". В этом проступает специфически федоровская фетишизация науки, техно­логии и рассудка как некая рациональная "теология" или, точнее, машинология пантеизма XX века.

В этом культе заложена глубинная связь с религией первобытного пантеизма.

Подобно тому, как примитивный человек древнего мира творил вокруг себя "божественное" окружение из "вещей в себе", знаков, символов, тотемов, божков и так далее, примитивный человек XX века создает машины как знакоформы, окружая ими себя, заполняя пространство, чем выражает свое понятие о мире, схематизирует его. Древний человек в "вещах в себе" искал божественное единство всего, тогда как современный человек в "вещах для человека" рож­дает представление о физико-механическом единстве мира и рацио­нально-человеческой супрематии в нем.

Неопримитивист Малевич считал, что боги умерли, и человеку приходится взять на себя их дело, и оставшийся после них злой, по его мнению, несовершенный видимый мир должен быть заменен дру­гим. Его нужно сделать "добрым", имеющим свое основание в разу­ме, т.е. заменить онтологию этикой и инженерией. Малевич с легко­стью необычайной приравнивает к нулю все человеческие представ­ления или, как он выражается, "человеческие различия".

"Новый человек" начала XX века стоял, по его мнению, на пороге всемирного расцвета научно-технического и индустриального про­гресса и ломки прежних моральных устоев и умозрительных пред­ставлений. И этот новый тип людей во главе со "сверхчеловеком" должен был захватить власть над всем, покорить мир человеческих представлений, овладеть природой и сплотить людей под знаком "экономики и утилитаризма". Начал проступать заговор "разума", который хочет разрушать, насаждать свое "добро" и властвовать, тем убивая дух (Шестов).

Чтобы покорить природу и мир человеческих представлений, ра­зум супрематистов выбрал путь карикатуры, подделок и подража­ния. Если Бог творил в тепле, то "разве невозможно творить холодное или на холоде?" Возможно, считает Малевич, и творит супрематиче­ский квадрат четырех стихий, заключая в него всю сущность приро­ды. В христианстве квадрат, четырехугольник – это божественные стихии как совершенное, устойчивое и постоянное "подножие" Бога. В индуизме четырехугольник также является основанием, но для главенствующего "духовного" треугольника, что указывает на гос­подство высшего начала над природным. Нет, "холод" надо сделать "теплом", а "тепло" – "холодом". Пусть "четырехточие господст­вует над трехточием", что на философском языке означает господст­во феномена над ноуменом. Магический тотем создан, Бог загипно­тизирован, а природа в руках покорителя, над ней установлено "гос­подство", подобное миродержавности Всевышнего.

Итак, природа у ног "сверхчеловека". А для преодоления челове­ческих представлений существует "супрематическое зеркало". Что­бы оно действовало безотказно, необходимо, прежде всего, пренеб­речь "душой и интуицией", а затем и "разумом", сосредоточив все внимание на рассудке. Чего же требует рассудок? Прежде всего, превратить в нуль все "человеческие различения" (представления) от Бога до пространства и времени, зачеркнуть бытие во мне, то есть всю негаэнтропию человечества, разрушив, таким образом, предмет­ность мира, традиционные форму и образ, но сохранив знак. Этот знак и составляет сущность различений, поэтому рассудок в качестве следующего этапа требует построения мира как беспредметности, выявления его в абстрактных знаках (квадрате, кресте, круге, пря­моугольнике и т.д.). Треугольник, практически, исключен из этого беспредметного мира, так как Бог "скинут" и возврата к Нему нет. Единственно, если и просачивается что-либо подобное божеству, так это таинственное, изначальное, непознаваемое "возбуждение", ко­торое оживляет "холодный" беспредметный мир, являясь новой дви­жущей силой супрематической машины, т.е. "нового бесколесного, беспаробензинового двигателя" как технического организма.

Но этот "организм" не вечен и его нужно уничтожать через "каж­дые пятьдесят лет", опять приравнивая к нулю и снова создавать новый "спутник, разумом оборудованный". В этом отрицании отри­цания Малевич видел динамизм беспредметного мира как "скваж­ную" смену знаков-машин, обновляющих супрематическое про­странство. Мир представлений как бы помещался в "алхимическую" ступу "супрематического зеркала", которое требовало примата разу­ма над верой.

" Супрематизм " означал владычество одного лица или коллектива над всеми силами вселенной и знаменовал восшествие человека и человечества на "опустевший" престол Бога. С семантической сто­роны приставка "супра-" ("супре-") означает "сверх", "над", а ко­рень "мати" – мать, материал, женское начало. Поэтому "супрема­тизм" может пониматься как надженское, надматериальное начало, как господство мужского принципа, т.е. разума и рассудка над инту­ицией и чувством, а в понятиях Фурнье Дальба – господство супра-мира над инфра-миром.

Во многом рассудочные построения картины мира Малевича про­тиворечивы и непоследовательны. Уничтожая форму и предмет, он тут же порождает их заново; приходя к выводу, что материи не существует, он далее утверждает утилитаризм (материализм) и гла­венство материала как основы технизации машинного века; сбрасы­вая Бога, он сразу же создает другого ("возбуждение"); выступая за уничтожение старых традиций, он не смущаясь принимает новые – от импрессионизма до футуризма, – которые сами исходят из на­чальных традиций; игнорируя цвет как таковой, он им все же поль­зуется. В этом, собственно, и состояла будто бы переделка мира супрематистами, преобразование природы, мнимая смерть и рожде­ние нового, мнимое применение магии диалектики и действительно­сти, к ней совершенно неприменимой.

Но главное в том, что в "супрематическом зеркале" Малевич "отразил" только мир, но не преломил его, не пресуществил, не заглянул в Зазеркалье. Он бросил "снизу" обесформленный мир на "квадрат" супрематического зеркала и из отражения на него (вниз же) строил в страстном "возбуждении" мир новых форм и образов как машинно-технического продолжения человека. Проникнуть же "вверх", к высшей духовной ступени бытия, ему было не дано, как и эпохе того времени в целом; Зазеркалье для него осталось terra incognita. Вот почему супрематизм породил эстетику промышленно­го дизайна, это красивое оформление вещей Молоха, которые пред­лагаются взамен благодатных даров Бога. Малевич – чародей XX века, подменяющий Свет Невечерний завораживающим огнем Про­метея.

Малевич, несомненно, был незаурядным представителем эпохи начала научно-технической цивилизации XX века в России. Выра­зитель меональной основы бытия вселенной, горящий неутомимой страстью всеразрушения и всесозидания, Малевич стремился к воз­величению рациональной и материальной сил человека, к его господ­ству в природе и в космосе.

Эта всепоглощающая страсть привела Малевича к неоправдан­ным нападкам и обвинениям в адрес Церкви и общества. Будучи ослеплен тем библейским фактом, что Бог "почил в день седьмой от всех дел своих, которые делал" (Быт. 2, 2), он вообразил Его абсо­лютно "неподвижным" и "несмыслом", ибо совершенство Его не позволяет творить дальше, но именно к такому Богу покоя и несмыс-лия стремится "фабрика" и Церковь, утверждал Малевич, первая через усовершенствование "тела" как целого механического орга­низма, а вторая – через совершенство души. Кроме того, религия будто бы поклоняется вещам и человеку на алтаре, так как она считает, что они безгрешны и совершенны, ибо в них существует Бог как совершенство. Подобные рассуждения можно отнести к крайно­стям доморощенной философии.

Многим рассуждениям и декларативным заявлениям Малевича и супрематистов свойственны непоследовательность и противоречия. Отрицая весь мир человеческих "различений", они сами же создают новые представления; абсолютно зачеркивая форму, тут же рождают свою, супрематическую; игнорируя материю, сразу же выдвигают равнозначный ей утилитаризм; ругают "фабрику" и "общежитие" и становятся их вдохновителями и идеологами; сбрасывают культур­ные достижения человека с "корабля современности" и здесь же считают, что в нем лежат все совершенства и "план системы"; ни­спровергают Бога и религию и тотчас создают свою религию рассудка. В этой сумятице понятий и заключается, фактически, супрематиче­ское преобразование мира, когда магия диалектического отрицания доведена до логического абсурда. Мир живет антиномиями, сосуще­ствованием неразрешимых противоположностей добра и зла, "сня­тие" которых возможно только с переходом в иной план бытия.

"Культура – это солидарная преемственность творчества, она есть собирание и высшая творческая организация глубинных стихий жизни" (Эрн). Цивилизация же есть изнанка культуры. Если куль­тура "заражает", то цивилизация "внушается, передается механи­чески, она есть овеществленный рационализм и создается историче­ской (космической) магической силой", она гордый Вавилон, жела­ющий "устроиться без Бога". Рационализм сознательно хаотизирует жизнь и берет на себя право осознать неосознаваемое и установить железную диктатуру в области микро- и макрокосма, становясь узур­патором и тираном духа. Разум отбросил внутреннюю и душевно-сердечную связь людей и заменил ее нескончаемым потоком безлич­ной информации, и опутал все человечество глобальной сетью ком­муникаций, создав, таким образом, для него только внешние бездуш­ные связи и вытеснил из жизни дух веры, надежды и любви.

Разум претендует на право быть верховным судьей в искусстве и стремится создать схемы, концепции и другие рационально-рассу­дочные структуры, увлекает людей в бездну концептуализма сегод­няшнего дня, стремящегося подменить в творчестве истоки художе­ственного откровения принципами и законами логики. Малевич был первый чистый концептуалист, а новая западная живопись явилась подготовкой к такого рода захвату разумом позиций в сфере челове­ческой жизни.

Супрематисты были первыми отрицателями культуры, традици­онного искусства и всего богочеловеческого, оперируя только двумя ступенями человеческого познания: ощущениями и рассудком. Это привело к поклонению перед безличной энергией и слепой человече­ской волей.

Все эти силы и потенциалы проистекают от господства перифери­ческого, человеческого начала; замыкаясь в себе, они теряют разли­чение добра и зла, саморазрушаются, сеют смерть. "Возбуждение" -начало внеонтологическое, не цельное, а разобщающее и разрываю­щее, нуждающееся в онтологическом Божественном источнике как единодержавном начале, тогда все будет живо, цельно, одухотворено и им будет жить. Энергии нечем жить, она пожирает саму себя, превращаясь в "ничто", и опять возникает, как мерцающий квадрат Малевича. В этом – магия "возбуждения" нынешнего века, завора­живающее чародейство лжепророка.

"Старый мир", мир традиций нельзя разрушить "до основания", чтобы построить мир новых традиций. Каждому ясно, что "новый мир" можно построить только при помощи "старого мира", т.е. опыта всей человеческой культуры и при помощи личности и таинственной центральности ее положения во вселенной.

ВИКТОРИЯ АНДРЕЕВА
Время "Чисел"

Не всегда очевидные, но всегда безошибочные перемены свидетель­ствуют о появлении нового литературного пространства. Как выде­лить его признаки, обосновать его право на новизну, на новые крите­рии? Перелистывая "Поля Елисейские" В. Яновского, вчитываясь в обоснования "парижской ноты" Ходасевича, Адамовича, Варшав­ского, Терапиано – видишь русский Париж 30-ых годов – "цветок воздушный без корней" – яркий пример возникновения нового ли­тературного поля. Рядом с уверенным парижским Петербургом и под его лучами, хотя и отталкиваясь от него – вопреки ему, – на Мон-парнасе без деклараций и манифестов появилось лохматое и разно­шерстное бездомное племя молодых литераторов. Это племя жило и писало вопреки тяжелому столичному респекту и авторитетам. Их зачеркивал русский Париж, им не позволяли быть литературные мэтры, но они встречались, говорили, думали, искали, писали.

Неудачники, "незамеченное поколение" выработали свой стиль – ту музыкальную ноту ("благополучие антимузыкально"), о кото­ром Б. Поплавский писал: "Существует только одна парижская шко­ла, одна метафизическая нота, все время растущая – торжествен­ная, светлая и безнадежная" (Числа, 2,2 310-311).

Петербург был рядом – в тех же или соседних кафе, в картинно-столичной манере держаться и держать дистанцию. Он сыграл роль катализатора, с одной стороны, и, с другой, – препятствия, тормоза. Слишком поглощенный своей трагедией парижский Петербург их не видел, не принимал – что и помогло им не заблудиться среди ампир­ного снобизма литературных салонов.

И новое мироощущение, новая атмосфера, которую они одновре­менно воспринимали "как почти существующую и... как еще никогда не бывшую" оформились самостоятельно. В "Числах", воз­никших между "Зеленой лампой" Мережковских и "Кругом" Фон-даминского, воплотился опыт молодых русских парижан, характери­зовавшийся обостренным ощущением катастрофы и напряженными медитациями о "цели жизни и смысле смерти" (Числа, 1, 5-6). Поэт Николай Оцуп с его абсолютным чутьем людей был Дягилевым "Чи­сел".

Литературный Петербург был их памятью, их родословной, па­рижским фоном, культурой и стилем. Но рядом были и люди из Ордена русской интеллигенции, сознательно работавшие с идеями эсхатологизма времени и его преодоления, – круг, обращенный к внешнему деланию, к поискам социального практического выхода, к счастью, сочетавший это с идеями внутреннего преодоления катаст­рофы в категориях христианской нравственности. Посему идея ново­го Града, повернутая к "числовцам" своей внутренней эзотерической стороной, позже смогла стать местом общей встречи. И. Бунаков-Фондаминский был вдохновителем "Круга", человек, который умел распознать выражение глаз, занятых внутренней работой.

И – Париж, ошеломивший их своей литературой (Пруст, Жид, Бергсон, Же рад у, Селин), но уже безнадежно далекий от того, чтобы быть центром "духовных поисков и непрерывных творческих дости­жений" (Ю. Фельзен, Новый Град, 11, 154), Париж вошел в них со всеми его сомнениями, с расшатываемой в нем "областью высшей культуры" и с победой "дешевых идей над интеллектуально-духов­ным бескорыстием". Встреча с изменившей себе Европой, это неожи­данное отсутствие ожиданной Европы повернули их к себе, в себя. И все же "роман с Европой" состоялся, и они сделали своим воздух Парижа, который еще дышал тем, что из них ушло, и их "не могла не поразить неподдельная искренность тона, отсутствие эффектов и красот, серьезность жизненного подхода" французских писателей, – все, "что возникало также и в России..., но потом было заглушено..." (там же, 155).

Если Петербург дал монпарнасцам метафизическое беспокойство, то Франция в лице Бергсона и неокатоликов помогла им выбрать свой собствен­ный путь, напомнив о социальном влиянии святости и предложив "одержи­мость идеей бедности" и принцип равенства – в отказе, а не в присвоении. Авторитет св. Франциска, популярного среди монпарнасцев, укрепил их в решимости отказаться от "рабства вещам" в пользу "легкой ноши".

Было ощущение, что они знают стишком много, чтобы хранить это в себе. Поплавский писал о "новом мистическом зоне", царившем на Монгарнасе и делавшем Париж "Ноевым ковчегом" для будущей России (Числа, 2-3 310). Рядом с бытовым христианством, христианством как национальным лозунгом у Поплавского развивался свой "роман с Богом" – христианство как путь, мистическая атмосфера, знак, ключи тайны, родственный другим великим тайнам. Поплавский говорил о конкретном духовном пути, в его поэзии над­садные следы этого конкретного опыта, – монашеского пути, стоицизм слу­жения.

Поплавский называл православие "нищей религией" (там же, 276) – "спасительной и нежной", в которой "софичность есть скорее тихое вея­ние, чем точно формулированная система... Софичность есть атмосфера, она живет в несказанной нежности песнопений, в кротком культе юродства и нищеты, в коленопреклонении, в молчании, в мисти­ческой темноте... Христос православный трости надломленной не переломит, он весь в жалости, всегда в слезах..." (Числа, 4, 276-7).

Говоря о литературе, Поплавский утверждал, что "литература есть аспект жалости", "огромная жалость..., сострадание..., вни­мание и любовь к жалкому и величественному хаосу человеческой души..."

Он хотел через сочувствие, через готовность разделить страдание, войти в него, увеличив свою боль чужой болью, услышать музыку и смысл страдания: "Боль мира следует увеличить, чтобы сделать ее сносной, боль мира должна быть непереносимой, чтобы ее можно было полюбить" (Числа, 4,165).

Есть два классических пути искусства – один от догадок, смутных предчувствий, воспоминаний – к знанию, посвящению; другой путь вниз – от знания к воплощению. Вячеслав Иванов писал о воплоще­нии, он работал с мифом, "астральным гиероглифом" истины, кото­рый дается в храме поэту и музыканту, а те уже растолковывают его непосвященным.

Иной способ получения знания – через наитие, гадание, совпа­дение, догадку, воспоминание. Путь В. Иванова отличается пред-заданной уверенностью поступи. Путь Поплавского – на грани экзальтации, срыва, истерики. Вечные догадки здесь граничат со случайными состояниями, нет уверенности, нет силы одолеть страх: "Как отвратительно иллюминату, очнувшемуся от "при­падка реальности", открывать глаза на нереальное, видеть комна­ту; чувствовать усталость и холод, опять погружаться в страх" (Числа, 4, 161).

Простой пример – тема милосердия. По В. Иванову, теург и мистагог дают бедному брату своему столько, сколько он способен вместить, они вносят соразмерность в умы и представления, про­тягивают руку растерянной и заблудшей овце. Монпарнасцы идут к страдающему, охваченные жалостью, милосердием, "жалостью в форме всякого участия", когда "парад Армии Спасения стоит всего Лувра" (Б. Поплавский). Монпарнасцы услышали в христи­анстве музыку погибания, атмосферу крушения: "блажен, кто по­сетил сей мир..." Параллели гибнущих цивилизаций питали их мысль. Федотов писал: "Убив Бога, человечество совершило само­убийство. И в смертном приговоре культуре гора Афон странным образом перекликается с горой Парнасом" (Числа, 4, 144). Мереж­ковский в это время работал с идеей Атлантиды и Европы, вдумывал­ся в судьбу погибшей цивилизации.

Соблазн несчастья был так велик, что даже Федотов с его несом­невающейся позицией не мог не заразиться им: "Мы.., униженные и обнищавшие вконец (прав Б. Поплавский), оказываемся в лучших условиях, чтобы ловить радиоволны с гибнущего Титаника".

Федотов сводит проблематику "Чисел" к опробованным катего­риям: культура, смерть, декаденство, – не берянасебя труда увидеть что-то кроме того в опыте новых "пустынножителей" ("Корабли сжигаются. Искатели покидают берег, удаляясь в пустыню" (там же, 144). "Свою жизненность "числовцы" доказывают волей к смерти, свое рождение на Парнасе – отрицанием культуры". "В старое время это называлось декаденством" (там же, 134), – пишет Федоров. С выбранных им привычных точек отсчета, он неожиданно возражает: если взрыв культуры – то что вместо культуры? если смерть – то как буддийский покой, нирвана или как христианское преображение, воскрешение? "И я боюсь – хотя и не хотел бы ошибиться – что тема смерти оборачивается в "Числах" темой нирваны", – заключает Федотов.

Здесь сталкиваются местническое охранительство, склонное от­рицать все "чужое" (в нирване Федотов знает только экзотерический негативизм, игнорируя ее трансцендентную позитивность) с довери­ем к личному опыту. Лишенные жизни вчерашние гимназисты в высокогорной разряженной атмосфере Монпарнаса, веря в абсолют­ную реальность духовных усилий, отважились на личную встречу с "неизбежным", на "роман с Богом".

На недоверие Федотова Поплавский ответил своими дневниками, опубликованными через несколько лет после его смерти, той беспо­щадностью самонаблюдения, отчаяния и молитв, которые можно сравнить с открывающимися в дневниках Толстого, Чаадаева, Блока:

"Господи, Господи, один Ты знаешь, как темно, как невыносимо утомительно ползут дни, и как редко приходит ответ, и все само льется, раскрывается, несется в сердце... и в какой камень оно смер­зается день за днем".

"Долгая бесплодная молитва, наполовину наяву, наполовину во сне. Вдруг, когда я уже отчаявшись, бросил ее... привело почти к нестерпимому, до слез реальному ощущению присутствия Христа".

"Поэзия есть способ... сделать насильно милым Бога".

"Любовь и смерть – два основных момента постижения чистого времени". Смерть – расточение и исчезновение времени, а любовь – спасение времени для качественной вечности.

Монпарнасцы добровольно поставили себя в нравственные усло­вия, которые необходимы для видения "сквозящих через действи­тельность" мыслей, они сознательно предпочли "абсолютную бед­ность, абсолютную чистоту, абсолютную любовь, указанные в На­горной проповеди". Ощущение исчерпанности, разоблаченное™, "обличенности" мира не нуждалось в обоснованиях. Позднее на встречах в "Круге" это время называли "эпохой, когда человек стоит у подножия креста..., когда человечество дышит страданием, и Гол­гофа становится единственным местом, на котором может быть чело­веческая душа" (Мать Мария Скобцова, Новый Град, 13, 146).

Вырванные из исторической канвы, монпарнасцы оказались ли­цом к лицу с – мечта западников со времен Петра – Европой. Их индивидуальная судьба здесь стала почвой идей – они оказались на перекрестке традиций. Монпарнасцы увидели наложение собствен­ной трагедии на традицию, подчеркнувшее те ее стороны, которые совпадали с линиями их судеб. Они искали одного – "движения от внешнего к внутреннему, от периферии к центру; Центр жизни на­ходится всюду, хотя он один" (Б. Поплавский, Возрождение, 165, 36).

Эти "западники", оказавшиеся в сердце Запада, в Париже, в 30-ые годы еще считавшемся средоточием европейской культуры и искушенности, упорно исповедовали западничество, вопреки собст­венной нищете и раздавленности. И в то же время в них открылась гиперболизированная русская жалостливость, фатализм – жалость к высшему себе. Они поверили своей судьбе, и в ней и через нее услышали оптимальную для них возможность "пробиться к Реально­сти, к Богу" (там же, 29). Найденную ими реальность одни критики, не умея иначе объяснить, называли "средневековым миросозерцани­ем", другие – восточным дуализмом в духе Маркиона (Варшав­ский), третьи – буддизмом (Федотов, Степун).

"В метафизическом надрыве одинокого умствования" монпарнас­цы вышли к слышанию духа времени и задач времени, к осознанию связи литературы с ведущей миросозерцательной темой эпохи, с "душой эпохи". Символисты задали им стремление к религиозному символу, отношение к мифу как носителю творческой энергии.

Они продолжали старый спор с плотностью и самодостаточностью национально-лапотного восприятия, противопоставив ему "велико­державность'' Духа.

Не закоснев на провинциальной идее собственной исключитель­ности и не спекулируя своими нищетой, задавленностью, юродством, монпарнасцы услышали важность работы с идеей времени – прибли­жения пласта полноты времени, когда уже на пороге Дух-утешитель. И идея третьего часа – времени Духа Святого, – прозвучала на Монпарнасе.

Через углубление своего " я" до встречи со "сверх-я", через уединен­ное служение – они увидели универсальность духовного служения, "единую проекцию для всех душевных исканий". "С остротой, неведо­мой европейцам" (Фельзен), они вышли к жалости, страданию, любви как единым действенным средствам преобразования жизни.

Сострадание подвижников становится религией у писателя-монпар-насца В. Яновского: "Наша проповедь – милосердие: немедленное, бесплановое, насущное, мудрое вмешательство". За этими словами – понимание онтатогичности сострадания: "Давая нищему медяк, все знают: явная помощь равна грошу. Но те, что видят..., те вдруг слышат тихий благовест; они обоняют запах возможного эдема, умиленные, что-то в них расцветает". (Портативное бессмертие).

Сострадание у монпарнасцев – не мистический сентиментализм, как у Достоевского, а – вызов отчаяния, подвиг безнадежности. Их жалость была не духовной розовой водицей, а последней ставкой совестливого человека, понимающего, Что миру больше не на что рассчитывать. Эти идеи духовного рыцарства – Ордена интеллиген­ции или Круга у Бунакова-Фондаминского – приняли у В. Яновского черты нового монашеского ордена, идеального содружества.

Соучастие в несчастии мира было главным нервом мироощуще­ния монпарнасцев. В своем восхождении по обнаженному стержню страдания одни из них, чтобы понять природу зла, обращались к прамифу, гностическому знанию о сотворении мира вопреки высшей Воле: "Бог не создал мира, не хотел создавать его. Мир "Вырвался" к бытию против его воли, из его полноты, рискнул... И вот... Смерть непобедима, несчастья и страдания неустранимы.... и всякое "впе­ред" есть только дальнейший прыжок в пустоту" (Числа, 2, 174). Это духовное упражнение для сомневающихся, – пишет Адамович в своих "Комментариях", – "опровергается только изнутри, не умом, а... согласием со всей жизнью, "солидарностью" с ней до тех ее слоев, которые невозможно заподозрить в своеволии" (там же, 175). По­плавский работает с мифом о двойственности всего творения:" Слово, витая еще над первозданными водами, обдумывая прототипы всех грядущих вещей, так каждый человек двойственен: человек – отра­жение, живущий и гибнущий, и человек – идея о Божественном разуме, которая никогда вполне не рождается, но которую ржа не поедает" (Числа, 4, 166-167). За этим обращением к гностическим мифам – стремление монпарнасцев услышать истину как диалог, вглядеться в истоки христианства, увидеть истину лицом к лицу.

Они погружались в пласты сознания, в планы существования, рассчитывая (надеясь) выйти к реальности, непосредственно грани­чащей с Богом. Следуя Сюаресу, они видели в искусстве "вертикаль­ный колодец, прорезающий сотни разных толщин, соединяя их, ко­лодец, роемый до неисчерпаемой общей воды, до той последней глу­бины, где каждый творит свою незаменимую цельность, где он ста­новится единицей и всем, тайной и удивлением". (Числа, 1, 205 – Отрывки из манифеста).

Мистическое напряжение: самоограничение, отказ от внешнего, опыт личного откровения – питало русскую парижскую литературу.

Литературное поле – спутник духовной концентрации, личного переживания тех реалий, которые философ воспринимает как мыс­ленные существа. Аскетизм "русских мальчиков" (а, как справедли­во заметил Федотов, художественная аскеза иная, нежели аскеза святости) дал тот прекрасный свет, которым, жила "парижская мис­тическая нота".

В разговорах на Монпарнасе, "бескорыстно, бесплатно, безнадежно свободно", рождались собственные темы и логика, напряженное стрем­ление к духовной действенности и "научению от Духа". Особая логика Монпарнаса была порождением чистоты и жертвенности неофитов: "им прекрасно себя не щадить", – и "среди святых, которые уже решились, уже прыгнули, уже оторвались и все потеряли, на дне, на заре новой жизни... "дружба с Богом", свобода..." (Числа, 2-3, 310-311) – они искали нового имени Бога, мира и человека, – потому что православие только что раскрывается" (310). Через самоиспытание, самовопроше­ние, рефлексию они выходили к идеям памяти, времени, первопричи­ны. Возвращение к единству, преодоление "первичного распада Едино­го" (там же, 311), борьба с пространством и разлучением лежали в основе их метафизического пафоса. Интеллектуальное творческое на­пряжение Монпарнаса держалось на этом пафосе, определявшем харак­тер созданного ими метафизико-литературного пространства.

Монпарнасцы жили в двух равноправных слоях культуры – фран­цузской и русской, – углублявших и уточнявших одна другую, двух сосуществовавших временах – русском прошлом и парижском настоя­щем. Идея двух времен, двух памятей была для них не умозрительной абстракцией, а выражением сложного многоракурсного опыта, который вывел их к идеи иного порядка – вертикальной памяти, Протопамяти, Святой Софии, премудрости Божией, связанной с распятым Логосом. (В.Яновский).

В центре довоенного Парижа в угадывании неизбежной европейской катастрофы они жили идеей нравственного закона сострадания через прозрение в таинство всемирного распятия и мирового соучастия в сострадании и любви – через самоотдачу и крест. В то время, как люди, не различающие качества идей, сводили все к уже известному, на стыке "внутреннего Круга" И.Фондаминского и Монпарнаса раз­рабатывалась практика духовного делания, создавался устав нового содружества для нравственного возрождения человечества. (В.Янов­ский, "Портативное бессмертие"), практиковалось активное вмеша­тельство в мир в виде ли сострадания, чуда помощи – наращивания баланса добра вопреки разгулу низких стихий, духовного рыцарства, принимавшего на себя грехи, или же через погружение в экстатиче­ские прозрения, "припадки реальности", полноту знания и времен (Б.Поплавский).

Обостренное переживание катастрофы дало им слышание того, не затрагиваемого внешними обстоятельствами, "средоточия бытия" в душе человека, где, по словам Поплавского, "находится величайшая радость, его личное никому непередаваемое общение человека с Бо­гом". За этой постановкой вопроса безусловное знакомство с отцами церкви и, возможно, с Киреевским. Это то, что антропософия назы­вала "духовным телом" человека, П.Д.Успенский – "сущностью", а Киреевский – "средоточием бытия", тот материк, та реальность, к которым ведет лишь "тоска по ноуменальным вещам" (Варшавский, Числа, 3,221). Монпарнасцы знали эту реальность и по теософской, и по антропософской литературе, так же как и по трудам П.Д.Успен­ского, Анни Безант и, конечно, Папюса.

Интерес к этой реальности они видели и у наиболее серьезных французских авторов. В.Варшавский на страницах "Чисел" излагает концепцию Андре Жида о трех уровнях души с "нижней, самой глубокой", внутренней, через которую возможен "путь спасения, путь возвращения в рай, в реальную и абсолютную жизнь, "в радость Господина Твоего" (Числа, 4, 218).

Трагическое стремление "из пустоты в реальную жизнь", о кото­ром пишет В.Варшавский, было созвучно "Числам", знающим "хо­лодное отчаяние человеческого ума перед невозможностью найти дверь в жизнь, перед неизвестностью, где находится дерево жизни". Журнал искал знания, которое становится частью, аспектом этой реальности и выхода из "фантастической социальной пустоты", ок­ружавшей монпарнасцев. Оттолкнувшись от нее, монпарнасцы не сделали ее, вслед за Чеховым и Буниным, метафизической пустотой, а смогли обратить в преимущество, в свой путь знания. Их осознание внутренней ответственности за состояние мира, идея Бога как друга ("Христос и его знакомые") и дружбы как нравственных и творческих усилий круга людей, противостоящих состоянию массового сна и отождествления – звучат особенно современно. Парижская метафи­зическая нота – "торжественная, светлая и безнадежная" – не погибла без отзвука. "Разрушители культуры" оказались самым со­временным и творческим наследием русского Запада по стремлению к святости, горячечной мечтательности и духовным поискам. "Ком­ментарии" Адамовича; философские размышления, проза и стихи Поплавского, интеллектуальные схоластика и напор Мережковско­го, прустовский психологизм Фельзена, пластическая и уверенная манера Яновского, затягивающая доверительность негромкого говор­ка Ремизова, холодноватая киплинговская поза Газданова, стоицизм Гингера, словесная щедрость прозы Шаршуна, лаконизм Штейгера, интимность Червинской, лирические вспышки Дряхлова, Заковича, Ставрова, саркастическое бормотание Мамченко – таков Париж монпарнасцев "Чисел". Тут и напряженная вынесенность вперед, и неуверенность, стиль синтеза, поисков, поднимающийся "над уров­нем художественного чтения" и переходящий в область религиозных исканий ("исканий, а не установившихся..., утвержденных и рекомендованных норм" – (Г.Иванов Числа, 5, 149), и готовность Мережковского" не быть сейчас с надеждой быть потом" (вспомним просьбу Б. Поплавского опубликовать его стихи через 30 лет), и рядом культурный фон Парижа: проблемная хроника из художественных галерей, статьи о современных музыке, театре, кинематографе.

Отчаянный риск "Чисел", нарушение привычного, ожиданного, нервичность и дерзость порыва особенно значительны в контрасте с собирательным образом русского парижского читателя – воплощен­ного испуга и консерватизма, ожившего, по словам Г.Иванова, при­ложения к "Ниве". ("Без читателя", Числа, 5, 150).

В "Числах" был зафиксирован парижский русский язык с его искусственностью и искусностью, бездыханностыо и вторым дыхани­ем, он – словно паутина, которую сам из себя ткет паук. Язык искушенный, многословный и неяркий, текучий и обволакивающий внутренние контуры.

Литература монпарнасцев по разработанности поля нюансов, па­раллельных и переплетенных смыслов, душевных силуэтов, по пол­ной сосредоточенности на главном – на "направлении от внешнего к внутреннему, от периферии к центру" – сделала что было в ее силах для создания традиции западной русской литературы. Гибель этого творения от нашествия "готентотов" – это уже не их вина – так распорядилось время.

В "Числах" создавался живой синтез с постоянным развитием идей. При напоре художественного Парижа была сохранена "черта незаменимости", исключительности, не сводившая русскую литера­туру на Западе к французской или какой-либо иной. "Числа" стали местом встречи, умного общения, при котором "приобретают сверх того, чем каждый порознь обладал".

Как в философском городе Платона, они исключили из поля зре­ния вопросы экономики и распределения и никогда не рассматривали себя в связи с этими вопросами. Они пытались достичь чистоты обще­ния, уточнявшего их слух, углублявшего метафизическую ноту, со­здававшего свой стиль, свою культуру. После разговора с Поплав-ским, по словам В.Яновского, хотелось создать новую метафизиче­скую концепцию. Это был "Рай и Царство друзей", говоря словами Поплавского. И если искать знакомых ассоциаций, то время "Чисел" можно сравнить со временем Царскосельского лицея – те же неза­щищенность, искренность, свет и безоглядная преданность стихам, дружбе, идеям, когда не перед кем и незачем лгать, – со своими Б.Поплавским, Ю.Фельзеном, С.Шаршуном, В.Яновским, А.Гинге-ром – то же "прекрасное начало", смысл которого начинает быть слышен в полную меру только сейчас.

"Числа" отмерили свое время в русской литературе, и русская литература уже поверяется временем "Чисел".

ВАСИЛИЙ ЯНОВСКИЙ
Необыкновенное десятилетие (интервью с В. Яновским)

Я родился на Полтавщине. В начале 20-х годов ребенком я оставил Советский Союз и уехал во Францию. Я окончил медицинский фа­культет в Париже, я – доктср медицины. Всю взрослую жизнь я работал как доктор медицины. В1942 году я переехал в Соединенные Штаты Америки.

Я все время писал. Я начал писать восемнадцатилетним мальчи­ком. Моя первая книга "Колесо" – подразумевается колесо револю­ции – была написана восемнадцати-девятнадцати лет, а вышла в 1929 году в издательстве "Новые писатели". Осоргин Михаил Андре­евич создал это издательство. Первая книга, выпущенная ими была книга Болдырева, очень талантливого писателя, ученика Ремизова, он умер совсем молодым. Второй была моя книга.

Потом я издал "Мир" – роман, "Любовь вторую" – парижскую повесть, которая переводилась на многие языки. "Колесо" тоже вы­шло по-французски. Потом я написал большой роман "Портативное бессмертие". Это, может быть, самая значительная моя вещь. Она печаталась отрывками в парижских журналах, но отдельным изда­нием вышла только в Нью-Йорке в Чеховском издательстве. После этого был "Американский опыт". Это были мои первые годы в Аме­рике. Я был потрясен Америкой во всех смыслах – ив хорошем, и в дурном – что выразилось в этой книге. Она не могла быть напечатана отдельной книгой до сих пор, но она целиком печаталась в "Новом журнале". Потом я написал книгу "Заложник" – о, так сказать, заложниках добра, Ies hommes de bonne volonto, людях доброй воли. Мы – заложники, я причисляю себя к ним. Отрывки из этого романа также печатались в "Новом журнале", но не целиком. После этого я написал еще два романа по-русски, но они никогда не могли выйти при условиях нашего рынка и при полном отсутствии культурного, интеллигентного читателя. У нас есть довольно много культурных писателей, но читателей у нас нет.

Сейчас мои книги негде печатать, никто не хочет их печатать. Я мог бы напечатать их на собственный счет, но у нас нет читателей, и тогда получается абсурд. А что касается американцев – я совсем не в их духе, не в их потоке. Они крутят этот объект или субъект, который я фабрикую, они сомневаются, роман ли это, рассказ ли это, то, что я пишу, что с ним делать, есть ли его, нюхать ли? Но все же они издают мои книги. В русской среде у меня никогда не было таких неприятностей – все знали, что это роман, что это литература.

Я принадлежу к русским мальчикам, идеалистической молодежи с седыми висками, которая готова еще бороться и бунтовать и мечтает о каких-то идеальных условиях жизни. Да, я с ними связан и для них пишу – я думаю, только они могли бы с удовольствием меня читать и ценить.

"Челюсть эмигранта" – это рассказ об эмигранте. Каждый раз, когда он теряет зуб, он вспоминает, при каких обстоятельствах ему выдергивали этот зуб. И так проходит целая жизнь, и в последней главе ему будто бы возвращают эти зубы, у него какое-то видение, во время легкого паралича он видит всех людей, которых потерял в жизни, все ключи своих комнат, в которых он жил, и все зубы, которые ему выдергивали. В каком-то плане ему все это возвращает­ся. Там у меня есть разделение между линейной и вертикальной памятью. Эту мысль оценил Ф.Степун. Федор Степун был очень интересный человек, философ, друг Андрея Белого, и эта моя верти­кальная память его очень заинтересовала. Он писал о ней в "Новом журнале".

Линейная память – это то, что связано с ассоциациями непосред­ственно. Вы видите, например, красный цветок, и вы вспоминаете красное бальное платье, скажем, любимой девушки. Это все линей­ная память, которая никуда не ведет. В общем это память Пруста, связанная с ассоциациями. Конечно, он "выпрыгивал" из них, он всегда старался сопоставить вещи из разных планов, и это главная заслуга Пруста, который нам объяснил, что только если сравнивать метафоры разных планов, как, скажем, яблоко и закон Ньютона, если сопоставляются какие-либо явления из разных планов, что-то новое из этого выходит. А если сравнение в том же плане, ничего нового не получается.

Вертикальная память – это тоже память ассоциативная, но ассо­циации здесь из какой-то тайной, оккультной жизни, которую душа вела, может быть, до настоящего существования. Мне не хочется входить в вульгарные теософские сферы, и я не об этом говорил и думал, но я считаю, что есть какое-то воспоминание, как бы сказать, начальное воспоминание, то, что я называю Протопамятью. Где-то у меня сказано, что Протобог создал Протомир из Протопамяти. Па­мять – это София, Святая София, Премудрость БоЖья, в конце концов связанная с Логосом.

Вы не должны удивляться, что я об этом говорю, потому что мы этим жили. Во всяком случае, писатели парижской группы, встречаясь на Saint Michel, начинали разговор о блаженном Августине. Блаженный Августин приехал в Рим из Карфагена студентом римского права и купил себе рабыню, и с этого момента началось, в общем, его падение, а потом, скажем, воскресение. Я приехал в Париж тоже, может быть, из Карфагена, и я тоже покупал себе рабынь и тоже чувствовал себя падшим, мы все проходили этим путем, и для нас это была реаль­ность, а не какой-то "опий для народа" и всякая другая чепуха. И мы жили этим, и из этого вышла, в каком-то смысле, замечательная культура, носившая отпечаток одного стиля. Без стиля нельзя созда­вать культуру.

Культура всегда имеет стиль, и у нас был свой стиль, который можно было в первую минуту распознать, шел ли человек из тех же источников или совсем других, чуждых нам.

Самым удачным, самым талантливым в смысле оригинальности, с ветром гениальности вокруг был Борис Юлианович Поплавский. Он, конечно, в первую очередь поэт, но он также писал статьи и романы. И некоторые страницы его романов выше, чем у Набокова – чемпиона романов. Набоков на семь лет старше меня и, конечно, очень талантлив, но, я думаю, что отдельные страницы прозы По­плавского несравненно лучше набоковской прозы. Набоков часто отделывается шуткой, иронией, сатирой – это очень легко высмеять несчастного падшего человека, а вот увидеть, как Поплавский "свя­тые головы людей", мне кажется, трудно. Надо преодолеть очень много боли и конструктивно преодолеть, чтобы прийти к такому образу – святые головы людские.

Шаршун был художником; опять-таки, как я – медициной, По­плавский – стихами, он занимался живописью. Его полотна прода­ются по очень большой цене. Но его романы – это, в общем, наивные романы, что называется, примитивы. Хотя мне кажется, в них есть своеобразная прелесть.

Еще был у нас Газданов. Это был блестящий писатель словесный, скажем, внешний, но, мне кажется, без определенной глубокой темы. Ведь это очень важно, чтобы кроме фона, была и своя тема, обычно это идет одно с другим. Я верю, что надо так писать, чтобы не замечалась форма. Если вы замечаете форму, если вы говорите: ах, как плохо написано, – это плохо; если вы говорите: ах, как чудно написано, – это тоже плохо. Вы должны освободиться полностью, чтобы прийти к содер­жанию, чтобы сделать видимым невидимое – в этом, так сказать, мой завет искусства. И подобное же в религии, науке, живописи, музыке – во всем надо стремиться открыть пласты, которые закрыты, скажем, одеждой или вуалью, – это есть у Бергсона – открыть завесы, тяжелые, непроницаемые завесы, которые закрывают мир сверху. До него апо­стол Павел сказал: "Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу" – увидеть при вспышке мгновен­ной какой-то молнии гениальности в окружающей тьме то, что нераз­личимо для простого глаза и пошляков.

На днях у меня выходит книга по философии науки, она называ­ется "Медицина, наука и жизнь", там я высказываю некоторые свои основные идеи о раскрытии сущности, о прорыве завесы и стараюсь ввести постквантовую физику в гуманитарные науки. Так же, как Нильс Бор установил, что материя – это зерно, частица и волна и – не зерно, и не волна, а еще что-то третье, – неужели это не звучит точно как Символ веры, что Троица, Святая Троица едина и недели­ма, и в то же время неслиянна? И теперь уже ясно, что все наши творческие функции соединены в одно. Наша старая борьба за единое поле энергии становится конкретной. Эта книга написана по-англий­ски. Отрывки из нее печатались в русском журнале в Париже.

Кроме того, у меня написана книга воспоминаний "Поля Елисейские" о тридцатых годах в Париже – Бердяев, Бунин, Федотов, Фондаминский, мать Мария, Вильде – мой друг, ну не друг, а, в общем, сокашник, мы жили вместе, вместе ели, вместе фотографи­ровались, вместе участвовали в собраниях. Теперь есть улица Вильде в Париже.

Это поколение, это десятилетие – необыкновенные. Если вам известно, Анненков написал "Необыкновенное десятилетие" – о Белинском, Герцене, Некрасове. Я бы мог назвать свою книгу тоже "Необыкновенным десятилетием", до чего были замечательными, творчески настроенными во всем люди в то время. Недавно скончался Варшавский. Я должен назвать его тоже – он был честным писате­лем.

Мое поколение – это поколение людей, которые родились с таким расчетом, что они не могут принять участие в войне: я имею в виду и в Первой войне, и в Гражданской. Мы были слишком молоды. Ска­жем, в 1917 – 18 годах нам было 12 – 13 лет. Вот это поколение, которое не могло исчерпать себя в войне и пережило все, что связано с войной, и потом смогло включиться в Запад, полюбить его. Мы стали европейцами, мы оценили эти камни, и они не были для нас мертвыми, и мы простили Западу его скупость или, не знаю, ограни­ченность, то, что Герцен никогда не мог простить.

Мы это простили ему, благодаря чувству свободы, которую мы обрели здесь. И это свобода не только паспортная, и не только потому, что мы не должны отвечать на вопросы: "Сколько вам лет?", не только то, что вы можете, подобно принцу Уэльскому, проезжать по Франции инкогнито или, как Андре Жид, прописываться в отелях под чужими именами. Но кроме того, это какой-то воздух свободы, который так потрясающ для русской души и, в то же время, кажется нам родственным. Почему он нам родственен, я понять не могу, потому что никогда ничего подобного не было и, вероятно, не будет на великой Святой Руси.

ВАСИЛИЙ ЯНОВСКИЙ
Доклад Свифтсона
(глава из романа "Портативное Бессмертие")

Собрание было назначено в восемь с половиной. Не успел Дингваль – качающийся от непривычного напряжения гигант – сбросить айсберг своего халата (я еще умывался), как позвонили: Свигртсон и Спиноза; а за ними, очевидно, встретившись у ворот, – профессор Чай и Савич. Дингваль подал свой знаменитый салат из 42 корешков, плодов и овощей, – эликсир добродетели, как его прозвали, – и мы все, за исключением профессора Чая (которого я еще никогда не видел за едой), молча начали уплетать, цедя из пузатых стаканчиков розовое винцо. Пригубил даже профессор Чай, как делал всегда в обществе Савича (последний страдал русским, дореволюционным пороком, причем от двух глотков хмелел, тогда как мы легко могли бы выпить по литру и были к вину равнодушны, – этим еще раз подтверждая "зеркальную" теорию Жана. Вот почему при Савиче профессор Чай, из своеобразного такта, всегда опорожнял стакан, другой). Савич же, в случаях, подобных настоящему, когда полага­лось владеть всеми своими способностями, к рюмке не прикасался, уверяя, что легко совсем не пить, трудно только, – не продолжать. Мы боролись в одиночестве, каждый по-своему, каждый за себя, не доделывая, не подбирая всего, роняя поднятое. Пока однажды – сразу у многих – не родилась мысль: сочетать наши усилия, упоря­дочить, может, организовать общество. Разговоры велись, периоди­чески то стихая, то снова оживляясь, неясные, противоречивые. На­конец, Свифтсон решил, что следует собраться, попробовать набро­сать схему, первый план нашего предполагаемого братства, и взял на себя этот труд. "Липен, наверное, придет", – сообщил Свифтсон, принимая вторую порцию салата. Свифтсон, огромный, бычьей си­лы, рыжий, 40-летний холостяк. За ним сложное прошлое: прадед в героическом веке, разошелся с законом, эмигрировал в Америку; отец вел дела с Россией, куда и переселился; Свифтсон-юноша про­делал весь русский путь (от Вологды до Владивостока). Среди своих предков он насчитывал несколько флибустьеров, дровосеков и пио­неров, а по материнской линии одного святого, – ирландской церкви. Все собравшиеся здесь – Дингваль, студент, мулат с Ямайки, чем­пион "ка-ча", подвизавшийся на аренах столичных цирков, в Поль­ше принявший еврейство, через хасидов пришедший к христианству; Михаил Спиноза из Галиции, чья оливковая кожа подвергалась дей­ствию синайских реактивов, только недавно снявший рясу римско-католического священника; профессор Чай, подкидыш, найденный у ворот храма Шинто в Корее, бывший инструктор американской по­лиции, учитель жизни и джиу-джитсу, – носил пояс 9-го ранга, – он учил: перед борьбою опускаться на корточки, становиться на чет­вереньки, бить челом перед своим высоким противником, застыть в медлительном, харакирически-христианском, смиренном, мужест­венном поклоне, – признание собственного несовершенства, прось­ба о прощении, – а потом встать к борьбе беспощадной и быть уже неуязвимым; баварец Липен с длинными, светлыми кудрями, тонким лицом и глазами девятнадцатого века, он играл на скрипке, молчал и с первого взгляда все знали: вот великий музыкант, поэт или в этом роде; он напоминал тех юношей, которые выходили из родительского дома с дорожным мешком за спиною, имея только смену белья, до­брое имя и материнское благословение, а в ушах привычно поют органы, философские системы незримо воздвигаются в корчмах, по­эмы и хоралы зреют у прибрежного камыша... – все, что здесь собра­лись, были офицерами, где-то командовали отдельными армиями или судами, уже выиграли хоть однажды решительную жизненную баталию. Двое бесспорно главенствовали: Жан и Свифтсон. Осталь­ные временно подходили ближе то к одному, то к другому, в зависи­мости от рода занятий (Свифтсон – инженер), от языковой группы и от разных, сложных, невесомых атомных притяжений и отталки­ваний. Несмотря на общность интересов и планов, трудно даже вооб­разить большее противопоставление, чем оба они: Жан Дут прико­вывал к себе внимание в любой толпе, сразу выдвигался, отделялся, занимал атаманское, ведущее место, его слушались (но боялись или не доверяли). СвицЬтсон выглядел серым, будничным, пресным, на­поминая немного протестанского пастора; требовалось много време­ни и деловой близости, чтобы его заметить, признать (но тогда непо­колебимо). Мы еще ели десерт: фрукты, йоргут, – когда вошел Липен. Уже обедал. Скромно уселся в сторонке (всегда на отлете, молчаливый, внимательный, стройный, похожий на средневекового рыцаря, мечтающего о постриге, на монаха Возрождения, отвернув­шегося от Церкви). Его фигура, лицо (тонкое, бледное, мужествен­ное), светлый, зверино-серьезный взгляд и волосы льняные, длин­ные, излучали, испускали короткую, бесхитростную мелодию: не­зримая флейта, до смешного, до слез явственно звучала из его угла. Жан открыл собрание. Свифтсон бережно разложил перед собою на краешке стола блокноты, листки, тетради; то читая по рукописи и тогда медленно перебирая страницы, распределяя, откладывая, то (постепенно все чаще) надолго отрываясь от бумаг и запросто бесе­дуя, радостно, веско заглядывая каждому в глаза, – он выговаривал слова не торопясь, четко, хладнокровно (точно давно пережитое), но иногда вдруг смущенно смолкал или начинал спешить, снова утыка­ясь в тетради.

1) Мы должны быть святы, – так начал Свифтсон. Для того, чтобы влиять на других, по моему последнему, внутреннему убеждению, остался еще только один аргумент: личная жизнь. Мы должны быть святы. Не потому, если угодно, что мы естественно тяготеем к ней, что о ней свидетельствует наш духовный опыт или что она предписа­на свыше, – все спорно. Бесспорно следующее: только святость мо­жет еще оказать стойкое влияние на человека, очистить воздух, которым он дышит.

2) Мы соберемся в Новый Монастырь. Этот монастырь я мыслю посреди площади. Между улицей и нами нет ограды, нет дверей. Конвульсия города, клокотание крови, испарения страстей пронизы­вают нас непрестанно. Мы должны поглощать эти газы как некий универсальный, химический раствор, нейтрализовать и упорно по­сылать в обратном направлении уже другие сигналы и лучи (на пол световой волны позже, – интерференция). Парами, с утра до рассве­та, издалека узнаваемые, идем по улицам и бульварам, по площадям и рынкам, спускаясь в подземелья, поднимаясь на восьмые этажи, неустанно вплетаясь в косную материю жизни, переходя от дела к делу. Мы молчальники. Наша проповедь – милосердие: немедлен­ное, бесплановое, насущное, мудрое вмешательство.

3) Мы оказываем помощь встречным не потому, что считаем стра­дания бессмысленными и, разумеется, мы их все – последствия – не сможем устранить. Мы становимся рядом со страдающим, протяги­ваем ему наше сердце, дабы он не чувствовал себя сиротою (de prof undis clamavi): тогда его душа благостно согревается, а вместе с этим меня­ется структура мира. Давая нищему медяк, все знают: явная помощь равна грошу. Но те, что видят: вот вы неожиданно стали среди обще­го, озабоченного бега, порылись в кошельке, вернулись вспять на несколько шагов и, стесняясь, вручили..., те вдруг слышат тихий благовест; они обоняют запах возможного эдема, умиленные, что-то в них расцветает: "Нет, – прорывается, – не одинок человек в этом мире, пусть мерзость, жадность, преступления, сладострастие, поно­жовщина, пусть все, но тем прекраснее эта распустившаяся на ас­фальте роза милосердия, что-то есть еще, еще есть неописанное под этим небом, за нашим окном, частоколом, порогом, благословен Бог и помнящие родство". Вот что произошло во вселенной после гроши­ка, и хотя все тотчас же разбежались, через минуту море сомкнулось, но иные нити уже переплелись, связались, и многие круги пошли во все стороны, значение которых для нас – безусловно. Мы творим конкретное, чтобы – рикошетом – показать на мгновение третьим, свидетелям, контуры скрытого неба, донести к ним голоса. И они благословят бытие, умилятся помнящим единство, почувствуют ос­вежающий запах добра, вкус любви, – вовлекутся, наконец, сами. Таким образом, наша задача не исчерпывается простым оказанием помощи: мы должны стараться создавать такие положения, где бы один встречный мог радостно услужить другому – приобщиться. Беспрерывным потоком заботливости, дождем нежности мы станем поливать площади и рынки, улицы и скверы, купая, согревая замер­зшие сердца. О, они только и мечтают, жаждут оттаять: страшно, скучно, убийственно жить без этого счастья, – вы знаете по себе. Бессознательно, все только ждут попутного ветра, точки приложе­ния, места за рычагом. Создавайте этот ветер.

4) Мы кочуем из квартала в квартал, постепенно в каждом участке образуя что-то вроде центра, штаба, с растворенными настежь окна­ми и дверями. Избегайте рекламы, отвлеченных споров и помощи через третьи руки: только видевшие вас непосредственно на работе видели, узнали вас – и запомнят. Поэтому: мы все умеем делать. Двадцатый век еще не знал такого скопления разносторонних специ­альностей под одной кровлей. Непрестанно трудясь, мы можем овла­деть всей современной культурой и техникой. Исправить заглохший мотор, погрузить тяжесть, принять ребенка у внезапно рожающей, крестить умирающего младенца, проплыть 1000 метров на спине, защитить подсудимого, пропеть арию из Фауста на перекрестке, сыграть Реквием в публичном доме, - вот гамма!

5) Великое зло – от денег. В этом – мы францисканцы. У нас не будет денег. Попавшие в руки утром суммы следует израсходовать до вечерней звезды. На этот счет не должно оставаться никаких сомне­ний: ни денег, ни имущества, ни имени (в тех случаях, когда при­шлось бы выступить на собрании или в печати).

6) Мы носим одежду, которая издалека бросается в глаза каждому. Я полагаю: наши лица должны быть закрыты, что облегчит, на пер­вых порах, работу среди незнакомой, может, враждебной толпы. Я пришел к убеждению, что главная причина грубости людей таится в страхе показаться смешными. Условному эстетизму или самолюбию приносится в жертву все остальное. Человек предпочитает поступить жестоко, но только не выглядеть глупо. От воображаемой комичности спасаются резкостью. Вот почему я хочу закрыть наши лица – свет­лой тканью или газом. Кто сочтет себя уже вне этой опасности – снимет забрало (для каждого этапа свои наставления).

7) Люди больше всего страдают душевно от измены, кровоточат, леденеют от предательства, с детских лет ищут, жаждут верности в отношениях. Вот почему мы должны быть: верными. Всегда, каждо­му, на любом месте: долгу, правде, себе, закону, Господу, прохоже­му, – постоянно. Верность – первая наша черта. Вот почему я предлагаю звать нас: Верными.

8) Я сказал уже: мы молчальники. Проповедь – наша личная жизнь и плоды. Но есть люди, чья радость в слове. Им надо позволить умеренно говорить. У нас будут разные Группы или Круги с преобла­дание тех или иных особенностей; они функционируют как один организм; в каждом от 8 до 12 человек (так что два Круга по 12, выделяя каждый по четверке, дают начало – новому, третьему). Круги эти проходят под различными знаками ("специальности"): есть говоруны, молчальники, социального опыта, религиозного. То же насчет целомудрия: я, как и многие, не вижу иного пути. Но всякий человек имеет свою биографию, свою судьбу, а мы создаем братство личностей, чей духовный опыт находится в разных фазах,

– они могут и хотят идти вместе. Итак: будут Круги и – "не вме­стившихся до конца". Но как в Круге имеется инженер, врач, артист, атлет, так же обязателен – молчальник и целомудренник (хотя бы по тяготению). Молчальнику трудно пробыть рядом с пропагандиста­ми (и наоборот). Их отряжают только на время в Круги с чуждыми преобладаниями, чтобы незаметно влиять друг на друга, срастаться.

9) Вновь поступившие и старые братья пользуются теми же правами. Вопрос о иерархии ставится так: чем меньше у Верного опыт, тем большими привилегиями он может пользоваться. Старшиною Круга избирается худший из членов его. Чтобы править, надо обладать некоторыми дурными чертами: быть суровым, порою распоряжаться людьми, как предметами. Старшину так и зовут: Худший. Можно себе представить следующее положение: избираемый в продолжении ряда лет Худший, наконец, забаллотирован. Обливаясь радостными слезами, он кланяется братьям, молит вновь избранног