Понятие категорий этики и их классификация

Каждая наука оперирует своими категориями («категория» — от греческого катг1уор1а — высказывание, обвинение, признак): это предельно общие, фундаментальные понятия, отражающие наиболее существенные связи реальной действительности и познания^[91]. В философской науке категориями выступают, например, «материя», «мышление», «движение», «причина» и «следствие» и др. В физике — это «атом», «масса», «скорость» и т. д. В юридической науке весьма важными категориями являются такие, как «закон», «норма», «государство», «преступление» и др.

Категории этики представляют собой обобщенное теоретическое отражение связей и отношений, существующих в морали. Они выступают в виде концентрированного отражения внутренних существенных свойств и закономерностей морали. Категории этики существуют в моральном сознании на теоретическом уровне, это субъективное выражение объективного нравственного содержания бытия. Вместе с тем следует заметить, что содержание моральных явлений, зафиксированных в систематизированной теоретической форме в категориях, находит отражение и на обыденном уровне сознания, например в форме чувств, представлений, нередко иллюзий.

Категории любой науки представляют ее структуру, определенное строение. Человек, претендующий на то, чтобы подняться на определенную теоретическую высоту, обязательно обращается к объективированным в словах категориям. «...Все то, что человек превращает в язык и выражает в языке, — подчеркивал Гегель, — содержит в себе, в скрытом ли,

спутанном или разработанном виде, некоторую категорию»^[92]. Этические категории выполняют вполне определенные функции этической науки. Во-первых, они выступают своеобразными ступеньками познания нравственной стороны общественной жизни. Во-вторых, они представляют собой специфический инструмент познания, оставаясь вместе с тем и формами мышления. В-третьих, они являются специфической формой движения морального сознания от менее глубокого знания к знанию более глубокому. По существу это процесс приближения идеальных конструкций к объекту.

Категории этики обладают рядом характерных черт. Они широко применимы как в общественных, так и в естественных науках. Дело в том, что любая научная концепция содержит аксиологический (ценностный) аспект, ибо перед ученым, конструктором не может не возникать вопрос: во имя чего все им создается? Во имя добра или зла, прогресса или регресса?

Важно также отметить, что некоторые этические категории являются как бы и категориями экономическими, политическими, юридическими и т. д. Так, патриотизм, отношение к труду, справедливость, ответственность и др. в том числе содержат в себе специфический объект и этическое содержание. К характерным чертам категорий этики необходимо отнести и их довольно широкий охват: от категорий чрезвычайно широкой общности (добро — зло), отражающих, по существу, все области морали, до категорий более локальных, узких (любовь, зависть, такт и т. д.).

Действительность этических категорий как нравственных аргументов и стимулов, оценочных критериев отражается в значительной мере на авторитете общественного мнения, самосознании индивида. Научная этика обращается к категориям, выработанным многовековым развитием морали, сохраняет их объективно значимый общественный смысл. Вместе с тем она отбрасывает привходящее субъективное содержание.

Актуальное значение в исследовании категорий этики приобретает проблема их классификации. Под классификацией (от латинского classic — «разряд», «класс» facio — «делаю», «раскладываю») понимается система соподчиненных понятий какой-либо области знания или деятельности человека^[93]. Великолепным примером классификации химических элементов выступает периодическая система Д. И. Менделеева.

В отечественной этической науке доминируют три точки зрения на классификацию этических категорий. Одна из них предлагает все категории этики сгруппировать в две группы: структурные и субстанциональные. Такой позиции придерживаются, например, А. М. Архангельский, В. С. Гладенок и др. Сторонники другой точки зрения предлагают в основу классификации взять одну из категорий этики, придав ей значение основополагающей. Например, в качестве такой фундаментальной категории представляются «добро» (В. П. Тугаринов, Ф. А. Селиванов), «долг» (Л. В. Коновалова), «благо» (В. А. Ребрин), «счастье» (Г. Бандзеладзе) и др. Эта идея само по себе не нова. Еще Сократ предлагал брать за основную этическую категорию «благо», Платон выделял в качестве приоритетной «справедливость», а И. Кант основой этической категории считал «долг».

Рассмотренные точки зрения интересны, содержательны, но, видимо, недостаточно учитывают структурную сложность морали. Вот почему более оптимальной выступает третья точка зрения, представители которой (например, А. И. Титаренко, А. А. Гусейнов, А. С. Капто, Р. Г. Апресян и др.) в основу классификации берут структуру и содержание самого предмета — морали, а также ее объективированное выражение в делах, поступках и действиях индивида. Исходя из такой точки зрения представляется возможным выделить три группы этических категорий: категории, отражающие структуру морального сознания, категории нравственных отношений и категории функционально-поведенческие.

Первая группа — категории, которые отражают собственно структуру морального сознания. К ним можно отнести такие категории, как «моральный принцип», «моральная норма», «моральное убеждение», «нравственная цель», «моральный мотив», «моральный выбор» и др.

Категории данной группы отражают на уровне теории субъективную сторону морали. В них объективная общественная необходимость выражена в виде вполне определенных идей о должном и сущем. Рассмотрение категорий этой группы требует учета важного обстоятельства. Его суть заключается в следующем. Анализ категорий морального сознания в отрыве от нравственных отношений и нравственной практики индивидов создает угрозу абстрактного морализирования. А бездумное морализирование в реальной практике общественных отношений рождает формализм, равнодушие или крайний скептицизм. В свою очередь, когда категории структуры морального сознания отражают реальное моральное действие и эффективно воздействуют на него, они помогают глубже раскрыть и уловить реальные процессы происходящего.

Вторая группа — это категории, отличающие нравственный конфликт, моральный авторитет, моральную репутацию, моральную сторону общественного мнения и др. Нравственные отношения обычно относят к духовным (духовно-теоретическим). Данное положение связано с тем, что чувства, взгляды, убеждения, которые проявляются в конкретных поступках, проходят через моральное сознание людей.

С точки зрения выполнения своей функциональной роли, нравственные отношения предстают как выражение взаимодействия морального объекта и морального субъекта. По своей внутренней структуре они выражают способ связи морального сознания и нравственного поведения. Особенности нравственных отношений как раз и заключаются в том, что они, являясь по своей сущности идеальными (духовными), проявляются лишь в определенной (конкретной) «моральной практике» бытия людей. Вот почему и категории, раскрывающие объективно функционирующие нравственные отношения, вынуждены исследовать сложный процесс синтетического отражения объективного и субъективного.

 

Необходимо иметь в виду, что в системе морали именно категории нравственных отношений пока недостаточно разработаны, хотя именно в их анализе лежит один из плодотворных путей решения теоретических проблем морали и их проявления в практике нравственного воспитания человека. Ведь если сущность человека представляет собой совокупность общественных отношений, то его нравственная сущность заключается в отношениях нравственных.

Третья группа — категории функционально-поведенческие, отражающие проявление в действительности конкретных моральных качеств. В таких категориях находят реализацию процессы объективации субъективной стороны морали в конкретных поступках, поведении индивида: «свобода», «моральное состояние», «нравственное деяние», «линия поведения», «моральные последствия», «нравственные санкции», «воздаяние».

Благодаря этим категориям представляется возможным выразить собственно качественную сторону функционирования морали, находящую отражение в категориях: «ответственность», «моральный долг», «честь», «достоинство», «героизм», «мужество», «верность», «справедливость» и др. Именно категории этой группы раскрывают специфическую форму реализации морали в поведении людей, их поступках, а также представления индивидов об этических ценностях. Необходимо подчеркнуть, что если категории моральных качеств достаточно полно разработаны исследователями-этиками, то функционально-поведенческая сторона раскрыта слабее.

Рассмотренная классификация категорий достаточно условна. Дело в том, что отнесение той или иной категории к соответствующей группе не всегда обосновывается очевидными признаками. Это объясняется взаимопроникновением всех сторон морали. Моральное сознание, нравственные отношения обнаруживают себя в конкретных поступках людей, их делах. В свою очередь, именно они выступают основанием моральной зрелости состояния людей. Каждая отдельно взятая категория как бы содержит в себе в снятом виде все другие этические категории. Единство и взаимопроникновение их проявляется в том, что каждая категория этики может быть выражена лишь посредством других. Так, например, категория чести может быть выражена с помощью понятий достоинства, ответственности, честолюбия, тщеславия и др. Собирательный характер категорий этики объясняется, следовательно, взаимообусловленностью и «накладыванием» реальных нравственных процессов одного на другой.

Таким образом, категории этики выступают в качестве основных понятий этической науки, отражающих наиболее существенные элементы морали, составляющих ее теоретический аппарат. При всем разнообразии подхода к определению системы этических категорий и их субординации можно выделить те их них, которые более или менее общепризнанны, в качестве таковых и представляются наиболее важными как в теоретическом, так и в практическом отношении.

 

§ 2. Добро и зло

Внутренне противоречивая связка «добро — зло» представляет собой наиболее общую форму моральной оценки, разграничивающую нравственное и безнравственное. Она, в частности, выражает своеобразную проекцию ценностного понятия блага на область человеческой практики, рассматриваемой в ее отношении к несущественным или мнимым потребностям и интересам общественного бытия. Весьма образно и достаточно четко это положение нашло отражение во взглядах И. Канта. Он писал: «Именно моральность, добрая воля и убеждения придают человеческому роду ценность. Поскольку в этом и заключается моральное отношение, то каждый должен следить за тем, чтобы его действия не только не подавали отрицательный пример, не только не заключали в себе зла, а служили бы положительным примером и содержали в себе добро[94]».

Добро, если определить эту категорию в самой общей форме, представляет собой все то, что способствует благу целого, а зло — все, что противоречит, подрывает и разрушает это благо.

Положение о добре и зле имеет конкретно-историческое содержание. Со времен древности добро и зло истолковывались как две силы, господствующие над миром. Уже в наиболее ранних религиозно-мифологических доктринах, получивших распространение в Древней Индии, Древнем Китае и Древней Греции, добро и зло представлялись либо в виде исходных мировых начал (зороастризм), либо как извечная противоположность земных (зло) и божественных (добро) начал (теория гностицизма), взаимная борьба которых определяла сущность бытия во вселенских масштабах.

Уже философы Древней Греции (Гераклит, Демокрит и др.), обращая внимание на категорию добра, подчеркивали ее отношение к деятельности и поведению людей. При этом они считали важным связывать добро с целью и мотивами деятельности индивида.

Позже, в эпоху Средневековья, религиозная этика видит добро как выражение разума или воли Бога. Именно Бог, с позиции христианской этики, выступал в качестве абсолютного источника добра. Однако человек исходя из своей природы безнадежно греховен, и он тянется ко злу. Идею добра в Боге выразил религиозный деятель Августин: «Дай нам то, что ты повелеваешь, и повелевай нам, что ты хочешь».

С усилением рационализма в этике категория добра все больше рассматривается в качестве формы оценки эффективности познавательных способностей человека, его практической деятельности. Наиболее четко это проявилось в «Этике» Б. Спинозы. Он определял добро как разновидность удовольствия или того, что ведет к нему (соответственно зло — неудовольствие). Б. Спиноза выдвигает в качестве критерия добра пользу, ставя ее, однако, в зависимость от познания. Но ему не хватает последовательности: «Мы ничего не желаем, потому что оно добро, наоборот, называем добром то, что желаем, и, следовательно, то, к чему чувствуем отвращение».

Ряд оригинальных положений по вопросу сущности добра высказали французские материалисты эпохи Просвещения (П. Гольбах, К. Гельвеций, Д. Дидро и др.). Принцип общей пользы, предполагающий совокупное благо человечества, определяет сущность добра в этике французских философов. Добро — все, что отвечает требованиям индивидуальной и общественной пользы.

В соответствии с такой трактовкой сфера приложения понятий добра и зла постепенно перемещалась с мотивации на результаты деятельности личности^[95].

Русский мыслитель Н. Г. Чернышевский акцентирует внимание на принципе общественной полезности в качестве критерия добра. «В мнении общества, — отмечал он, — добром называется то, что полезно для всего общества или для большинства его членов; наконец, люди вообще, без различия наций и сословий называют добром то, что полезно для человека вообще»^[96].

Своеобразную точку зрения на природу добра и зла занимали русские религиозные философы конца XIX — начала XX в. (С. Франк, В. Соловьев, И. Ильин и др.). Они утверждали, что Бог является живым воплощением добра, а сатана — воплощением зла. Из этого вытекает, что добрыми являются те поступки, которые соответствуют воле Бога, а те, которые им противоречат, — злыми. «Без веры в Бога, — писал В. Соловьев, — нам пришлось допустить, что добро есть только обманчивое ощущение или же непроизвольный вымысел человеческого ума, то есть то, что его в сущности нет совсем»^[97]. Только вера в абсолютное добро позволяет нам творить добро.

В наше время понятие добра раскрывается в нескольких различных тесно связанных между собой аспектах:

1) добро как объективное моральное качество (значение) поступка;

2) добро как общее понятие, объединяющее всю совокупность положительных норм и принципов морали; добро как идеал;

3) добро как нравственная цель поведения;

4) добро как моральное качество личности, реализуемое в добродетели.

Естественно, что высшей нравственной ценностью обладает такое поведение, которое воплощает в себе единство отмеченных аспектов, то есть является единством должного и сущего, сознания добра и поступка, поступка и добродетели.

Добродетель — устойчивые положительные моральные качества личности. Добродетели противостоит порок. Добродетельный человек не только признает положительные нравственные требования, но и творит добро, поступая в соответствии с ними. Представления о добродетели в истории этики не оставались одними и теми же. Так, древнегреческий философ Платон добродетель связывал с такими нравственными качествами, как мужество, умеренность, справедливость, мудрость. Христианская мораль выдвигает три основные добродетели: веру, надежду и любовь.

В период рыцарства во Франции, например, чтились такие добродетели, как умение владеть копьем, фехтовать, охотиться, ездить верхом, плавать, слагать стихи, играть в шахматы.

При всей изменчивости взглядов на добродетель в разное время всегда ценились такие качества, как честность, мужество, гуманность, верность, бескорыстие.

Понимание добра неразрывно связано с осмыслением соотношения цели и средств как его условия. В решении этого вопроса важно избежать двух крайностей. Первая — «цель оправдывает средства». Это суждение, защищаемое приверженцами макиавеллизма, по существу стирает грань между моральным и аморальным, возводит произвол в ранг добродетели.

Вторая крайность — «все средства жестко разделены на моральные и порочные». Данная односторонняя позиция, основанная на принципе «либо — либо», не допускает превращения явления в свою противоположность. Насилие в такой трактовке — исключительно зло, поэтому обращение к насилию недопустимо во всех случаях, даже в целях самообороны, защиты интересов личности и государства. Известно, что убийство человека — преступление, зло. Однако уничтожение врага на войне в защиту отечества, наказание смертной казнью опасных преступников есть такая форма неизбежного зла, которая имеет моральное оправдание, поскольку выступает необходимым в целях защиты общественного добра. Правда, по данным проблемам имеются разные позиции. Так, Л. Н. Толстой выступал как против насилия, так и против смертной казни.

Цель и средства диалектически связаны. Антигуманные цели с необходимостью влекут за собой бесчеловечные средства их достижения, ибо такие цели, противоречащие интересам прогресса, не могут быть утверждены без обращения к самым крайним формам насилия. Благородные же цели требуют гуманных средств. Причем средства в каждом отдельном случае должны быть соразмерны с масштабом и содержанием цели. Так, собственник, стреляющий по детям, забравшимся в чужой сад за яблоками, вызывает негодование. Критика, даже если она справедлива, не может вестись бесчестными средствами.

Очевидно, что оценка средств не может быть абстрактной, они должны учитывать многозначность отношений, в которых предстает поступок и которые опосредованы целью, обстоятельствами, ситуацией. Таким образом, добро — категория этики, объединяющая все имеющее положительное нравственное значение, отвечающее требованиям морали, служащее отграничению нравственного от безнравственного и противостоящее злу.

Жизненные обстоятельства требуют от человека четкого осознания различия между добром и злом, выработки своей позиции по отношении к каждой моральной категории. Об этом удачно сказал замечательный русский поэт А. А. Фет:

И даже в час отдохновенья,

Подъемля потное чело,

Не бойся горького сравненья

И различай добро и зло.. ^[98]

«Зло» же как категория этики представляет собой обобщенное выражение представлений о безнравственном, противоречащем требованиям морали, заслуживающем осуждения.

По своему содержанию зло противоположно добру. Оно — общая абстрактная характеристика отрицательных нравственных качеств индивида.

Происхождение зла в истории этики объясняется по-разному. В религиозных трактовках зло выступает как детальная неизбежность человеческого существования. Французские философы-просветители истолковывали зло как результат непонимания человеком своей подлинной сущности. И. Кант считал зло необходимым следствием чувственной природы человека. Русский философ И. Ильин видел истоки зла в слабости моральных качеств личности, ее бездуховности. Г. В. Плеханов связывал зло с несправедливым устройством общественных отношений.

Моральное зло необходимо отличать от социального зла, хотя последнее всегда заслуживает отрицательной нравственной оценки. Моральное зло имеет место тогда, когда оно является проявлением воли конкретного индивида, группы лиц, социального слоя. Обычно как моральное зло оценивают отрицательные поступки людей. К нему относят вредные с точки зрения добра поступки, порождаемые недостаточностью или несознательностью, заблуждением или неведением, а также человеческие пороки, существующие как результат плохого воспитания, и т. п.

В противостоянии злу важно проявлять моральную твердость, непримиримость. Если молодой человек, писал В. А. Сухомлинский, «один раз возмутился злом, которое увидел в жизни, выразил свое презрение, непримиримость, он должен десять раз сделать добро, утвердить в жизни добро своими поступками» ^[99].

§ 3. Свобода и ответственность:
нравственно-философское содержание и правовое измерение

К числу наиболее проблемных точек современности нельзя не отнести все увеличивающийся разрыв между свободой и ответственностью. Безответственность, зачастую маскируясь под свободу, агрессивно пробивает себе дорогу на всех уровнях, подвергает опасности прочность всего социального здания, не говоря уже о подрыве веры многих людей в позитивную перспективу прогресса вообще. Таким образом, надвигается опас ность «новых кризисов, которые, увы, обещают быть более глубокими и действительно глобальными»^[100].

Но основной кризис, думается, связан не столько с внешними параметрами современной цивилизации, сколько с внутренним миром человека. Ведь именно мировоззрение, прежде всего нравственные ориентиры, в конечном счете и определяет саму стратегическую направленность поступков людей, всей их деятельности в целом. «Мы уже научились беспокоиться, — пишет профессор философии Кембриджского университета С. Блэкберн, — об окружающей среде. Мы знаем, насколько от нее зависим и как легко мы можем ее разрушить, тем самым прервав нашу собственную жизнь и, что еще вероятнее, жизнь наших потомков. Но лишь немногие из нас задумываются о том, что можно назвать моральной или этической средой. Это идеи, которыми мы руководствуемся в своей жизни»^[101].

В такой ситуации важно определиться относительно подлинного содержания таких действительно ключевых и взаимосвязанных этико-философских категорий и одновременно нравственных и правовых ценностей, как свобода и ответственность. В известном смысле их можно соотнести с силой и красотой, но речь должна идти о поиске фундаментальных оснований подобной близости. Это относится ко всем категориям и ценностям социально-гуманитарного порядка вообще. В. С. Соловьев писал: «...В жизни есть смысл... этот смысл не заключается в силе и красоте, отвлеченно взятых, а может принадлежать им лишь при условии добра»^[102].

В случае со свободой и ответственностью тем более важен сугубо нравственный контекст их рассмотрения, ибо мы по существу выходим на внутреннюю духовную силу человека и особую структурную красоту всего социума в целом. Примечательно, что Кантова «мысль о том, что свобода обнаруживается в сознании человека лишь при условии его нравственной деятельности», по своему духовному содержанию «очень соотносится с деятельным характером русской философии»^[103].

В этой связи требуется преодолеть разного рода поверхностные представления и стереотипы в суждениях об этих важнейших измерениях человеческого и социокультурного бытия. Поэтому нравственно-философское осмысление, теоретическое упорядочивание, систематизация разнообразных граней проблемы выступают в качестве насущных задач не только науки, гуманитарного образования, но и духовной культуры в целом.

Существует огромный массив самой разнообразной литературы, касающийся свободы в самых разных ее аспектах. Далеко не все авторы соответствующих работ в достаточной мере учитывают известные предостережения того же И. Канта. Имея в виду практический разум, он утверждал: «Сделать идею свободы постулатом можно только без доказательств, мож но принять или не принять такой постулат, поверить в действительную силу свободы и в соответствии с этим строить свою эмпирическую жизнь или не поверить и остаться рабом жесткой причинности нашей феноменальной природы...»^{[104] [105]}

Разумеется, здесь тоже не обойтись без обращения к фактам и доказательствам, но это лишь вспомогательный, так сказать, инструментарий, помогающий обозначить ее внешние контуры. Однако многие ограничиваются как раз этими последними, не утруждая себя пониманием глубин проблемы, предполагающим выход не столько на трансцендентальный уровень «нравственного закона во мне», сколько на саму социальную, точнее, социокультурную реальность во всем ее многообразии и внутренней взаимосвязи. Речь должна идти и о различных факторах становления и развития личности, общества и культуры.

Особую опасность представляют как попытки отрыва свободы от собственно человеческого бытия, растворения в природе (неоправданная онтологизация), так и однобокая ее политизация и юридизация. Ведь по существу именно свобода, а значит, и ответственность делают действительно подлинными и устойчивыми все межличностные и социальные отношения. Именно они наполняют жизнь людей смыслом, требуя от субъектов социальной жизнедеятельности новых и новых творческих и целенаправленных усилий.

Об этом свидетельствует вся история человечества, особенно история духовной культуры, включая философию. Если мы действительно хотим проникнуть в суть проблемы, история философии не может оставаться за пределами исследовательского внимания. Разумеется, в данном случае придется ограничиться лишь кратким экскурсом в историю философских и собственно этических представлений и идей о свободе, выделяя только самые важные моменты с точки зрения проникновения в ее сущность. Одновременно это позволит высветить и важнейшие грани ответственности, по существу являющейся оборотной стороной самой свободы.

Важно подчеркнуть, прежде всего, что само появление философии как исторически первой теоретической формы общественного сознания и особого типа мировоззрения символизирует своего рода прорыв в осмыслении свободы и нравственности (ответственности) в условиях древнего общества. На общественную арену жизни впервые выходит личность мудреца, никогда не останавливающегося в деле познания и своеобразной переделки мира в направлении идеала. Будучи живым воплощением свободы познания, мудрец вместе с тем демонстрирует ответственно негативное отношение к несправедливости и злу в самой действительности. «Кто не трудится, — писал А. Ф. Лосев, — для всеобщего благоденствия, тот не имеет мировоззрения, а имеет только миропрезрение»². Изначально выступая в качестве самосознания культуры, философия способствует созданию и наращиванию теоретического и собственно нравственного потенциала свободы. Параллельно формируется и крепнет осознание социальной и личностной значимости ответственного поведения.

Осмысление свободы, прежде всего внутренней, начинается еще в предфилософии Древнего Востока. Стержневой является идея о том, что если мы хотим изменить других и мир в целом, то никак нельзя миновать собственное «Я». Для индийской философии типичен взгляд, согласно которому «политическая свобода и материальный прогресс необходимы, но являются лишь средством для духовного мира и совершенства»^[106]. Уже в «Ведах» высвечивается качественное своеобразие человека: способность действовать по своему почину и целенаправленно. Ярким воплощением такого своеобразия можно рассматривать подвижническую деятельность Будды. Идея мокши (освобождение как высшая цель человеческой жизни), таким образом, обретает сугубо практическое воплощение и мощную силу примера.

Древнекитайская философия оказывается еще более практичной, ибо мудрость явно соотносится с умением решать вполне конкретные задачи в определенных социальных условиях. Особенно заметно это проявилось у Конфуция, который сознательно избрал нелегкую учено-чиновничью стезю и не побоялся выразить протест правителю, который грубо нарушил ритуальную норму. Важно отметить, что показателем учености у него является «достоинство поведения, отсутствие порочных мыслей...»^[107].

Преодолевая крайности узколиберальных и иных однобоких представлений, важно искать и находить ответы на следующие, к примеру, вопросы: что такое свобода? Почему к ней стремятся и от нее же бегут? Как она соотносится с иными родовыми качествами человека? Находится ли ответственность за пределами свободы или внутренне присуща ей? Возможна ли и насколько прочна правовая ответственность без ответственности нравственной? Не претендуя на их исчерпывающее решение^[108], обозначим важнейшие, на наш взгляд, позиции хотя бы по некоторым пунктам.

Кстати, в самой этой незавершенной открытости, так сказать, тоже присутствуют и свобода, и ответственность. Претензии на абсолютную полноту и всеохватность положений о том, что составляет стержень личностного и социокультурного бытия, идут вразрез с самим духом практической философии, ориентирующейся на разумную мудрость, а не на строгую ученую рациональность. Этика как практическая философия не только отражает некие объективные реалии указанного бытия, но, и это главное, помогает человеку органично осваивать, очеловечивать и совершенствовать его. Она в известном смысле сама творит свой предмет и развивается вместе с ним.

При этом, имея в виду научное измерение этики, следует стремиться к овладению таким теоретико-методологическим инструментарием, который позволил бы отличать, условно говоря, «зерна от плевел» — свободу от своеволия, ответственность от механического и бездушного исполнения каких либо функций и т. п. Не обойтись здесь, правда, и без такого тончайшего инструмента, как некое нравственное чувство, без своеобразного участия которого трудно понять ту или иную человеческую ситуацию.

Важно подчеркнуть, что подлинно человеческое существование немыслимо без радости и одновременно тяжести свободы. Именно свободный человек создает и постоянно оживляет культуру, своим творчеством и усердным трудом способствует появлению в ней чего-то нового, ранее не бывшего. Общество может нормально существовать и развиваться только при наличии хотя бы минимального потенциала свободы. Соответственно, усиление данного потенциала в его органической взаимосвязи с нравственностью выступает в качестве одного из важнейших показателей общественного прогресса в целом.

Разумеется, указанное усиление не происходит все время по восходящей или автоматически, на что, в общем, рассчитывали просветители прошлого, даже такой рационалист, как Г. В. Ф. Гегель. Основной критерий прогресса немецкий философ как раз и видел в степени осознания людьми собственной свободы. Отсюда и выделенные им ступени исторического развития: восточный мир (свободен один деспот, ибо он знает, что он свободен); античность (свободны некоторые — граждане полиса); германский, или христианский, мир (свободны все, так как обрели свободу в своем сознании благодаря абсолютному разуму). Однако в действительности все значительно сложнее, на что, как известно, обращает внимание собственно диалектическая часть той же гегелевской философии.

Исторический процесс в целом обусловливается непрекращающимися спонтанными и целенаправленными усилиями самих людей как основных субъектов социальной жизнедеятельности. Именно поэтому он внутренне противоречив и многомерен, возможны даже откаты назад. Так, формальное увеличение количества политико-правовых свобод не всегда сопровождается соответствующим качеством реальной свободы человека и общества. Одни не готовы пользоваться тем, что разрешено извне из-за отсутствия достаточных материально-экономических условий; другие — в связи с духовно-нравственным дефицитом, когда свобода по существу превращается во вседозволенность, ибо отрывается от нравственности.

То, что было описано Э. Фроммом в знаменитом «Бегстве от свободы» еще в середине XX в. применительно к Западу, во многом продолжает повторяться и сегодня. Теперь уже и применительно к нашей стране очевидной становится новая волна бегства от свободы (читай — и от ответственности тоже). Специфические проявления указанного бегства в России пока еще недостаточно изучены, но негативные результаты, повидимому, еще дадут о себе знать. Так, уже до 40% населения России готово согласиться на «сильную» власть, пусть даже в ущерб собственным правам и свободам¹. В определенной мере такая ситуация сказывается не только на результатах выборов всех уровней, но и на всем содержании социальной жизни. По существу, таким образом, под удар ставится сама сердцевина русской культуры, то есть стремление по своей воле, самостоятельно строить свою жизнь, двигаться дальше и выше.

Разумеется, можно говорить и о некоторых позитивных моментах нашей социальной жизни в постсоветский период. Но их не следует рассматривать в отрыве от других факторов и обстоятельств социокультурного развития. К примеру, одним из очевидных достижений российского общества последнего времени является определенный шаг в сторону своеобразного раскрепощения сознания, освобождения его от известных идеологических и социально-психологических уз. В этом смысле свободы, казалось бы, стало больше. Однако теперь уже и саму свободу требуется освобождать из своеобразного плена упрощенных односторонних представлений о ней.

Нельзя не учитывать то обстоятельство, что современная Россия фактически живет по западным правилам, которые зачастую чужды ей по их сугубо формальному духу. Тем не менее своеобразный диагноз, сделанный Э. Фроммом применительно к западному капиталистическому обществу середины XX в., представляется актуальным. «Мы покажем, — пишет он, — что структура современного общества воздействует на человека одновременно в двух направлениях: он все более независим, уверен в себе, критичен, но и все более одинок, изолирован и запуган...» Подводя промежуточный итог, автор констатирует: «Человек превратился в деталь гигантской экономической машины»^[109].

Несмотря на огромное количество источников по данной проблеме, как это ни парадоксально, именно феномен свободы до сих пор остается наиболее запутанным и наименее изученным из всех известных родовых качеств человека. Известны слова Г. В. Ф. Гегеля о том, что идея свободы «неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям...»^[110]. В соответствующих источниках, на наш взгляд, имеют место серьезные методологические и теоретические просчеты и односторонние подходы. Это и чрезмерно широкое понимание, когда свободу распространяют на всю природу, отождествляя, условно говоря, падающий камень и обладающего свободой воли человека^[111], или сводят вслед за Н. А. Бердяевым к творчеству и некоему первичному хаосу вообще^[112]; и неоправданно узкое, когда все сводится к сугубо социальным отношениям^[113] или, еще хуже, политико-правовой сфере^[114]. Собственно человеческое содержание свободы при этом остается в тени, а то и попросту игнорируется.

Целесообразно поэтому выделить ключевые моменты, характеризующие свободу комплексно и в контексте всей социокультурной реальности.

Прежде всего, следует подчеркнуть: содержание и разнообразные формы свободы в конечном счете определяются сознанием человека как субъекта преобразовательной и познавательной деятельности. Именно человеческая деятельность, являясь особой формой активности вообще, составляет эпицентр бытия общества. В конечном счете сознание, мир духовного в целом, а также сам процесс целенаправленной деятельности в самом широком смысле слова и определяют всю направленность самоутверждения человека в мире.

Рассматривая человеческую деятельность и ее практические результаты, базирующиеся на объективных знаниях, нельзя забывать о многообразных желаниях самих людей. Они, как правило, связаны с естественными и социокультурными потребностями, но далеко не тождественны им. То, что принято называть безотчетными порывами, спонтанной активностью, составляет важную сторону бытия человека и общества, многое объясняет в человеческих поступках и, соответственно, никак не может игнорироваться. Необъяснимая привлекательность свободы, устойчивое желание обладать ею и одновременно страх потерять ее — эти и прочие подобные чувства и переживания превращают свободу в своеобразный объект любви. Отсюда известное выражение: «Это сладкое слово “свобода”!» Да и сама любовь в целом немыслима без свободы. Заставить кого-либо любить так же невозможно, как и заставить быть свободным.

Свобода подобна воздуху, в котором нуждается именно человек, хотя он может не замечать этого, тем более не думать о свободе постоянно. Но в отличие от физического воздуха воздух свободы никогда не дается сам по себе и просто так без соответствующих потребностей, желаний и усилий. В этой связи следует отличать свободу человека от открытого И. П. Павловым у высших животных рефлекса свободы, порождающего мотивацию сопротивления принуждению. Фактически речь шла о том, что является филогенетическим предшественником воли как таковой.

В данном отношении спонтанная непосредственность и поведенческая активность ребенка представляют собой лишь предпосылки и условия свободы, но еще не саму свободу как таковую. Попутно следует указать на ошибку 3. Фрейда, преувеличивавшего возможности младенца быть свободным. В целом свобода становится своеобразной духовной реальностью только тогда, когда осознается, в известном смысле даже контролируется (а это прямой выход на феномен ответственности) и целенаправленно, так сказать, воспроизводится на уровне личностного бытия. В этом случае можно говорить о явном превосходстве человека над иными живыми существами. Однако данное превосходство требует от него все новых и новых усилий в плане самоактуализации и самореализации^[115].

Разумеется, следует учитывать всю совокупность объективных реалий, прежде всего природных. В. Франкл, к примеру, к этим «заданностям» относил естественно-природную среду, психические особенности и социокультурные условия бытия человека. Соответственно свобода, по его мнению, должна определяться по отношению к влечениям, наследственности и среде^[116].

Весьма значимым моментом свободы, ее, так сказать, парусом, обеспечивающим целенаправленность развертывания индивидуальной и социальной активности, выступает познание, в первую очередь познание объективной действительности, необходимости в самом широком смысле. В определенном смысле Б. Спиноза, а до него стоики, которые рассматривали свободу как познание необходимости, конечно, были правы, но свобода отнюдь не сводится только к познанию необходимости, как и сам человек не может быть сведен к роли бесстрастного субъекта познания некоей не зависящей от него реальности.

Немалую роль в деле своеобразной корректировки курса указанной активности играет самопознание, на котором базируется внутренняя свобода. Кроме того, самопознание предполагает выявление собственно человеческих потребностей, отсечение того, что мешает стать и быть человеком. В свою очередь, это предполагает наличие самосознания как своеобразного стержня мировоззрения в целом.

Результаты познавательной деятельности позволяют хорошо ориентироваться в действительности, расширяют возможности человека и общества. Не случайно уровень развития науки во многом определяет степень социальной свободы в самом широком плане. Однако важно всегда находиться как бы над результатами науки, контролировать их направленность и варианты использования. В противном случае могут стать реальностью новые формы рабства человека и человечества уже в связи с неоправданными притязаниями тех, кто владеет указанными результатами и в состоянии использовать их так, как выгодно именно им. Кстати, данная проблематика находится в ведении такого важного раздела профессиональной этики, как этика науки.

Известно, что специфика человеческой деятельности заключается в ее целеполагающем характере. Сама же целенаправленность предполагает хотя бы общее представление о том, что значимо с точки зрения не только обеспечения существования, но и развития, совершенствования. Соответственно, своеобразными ориентирами для действующего, желающего и познающего человека выступают ценности, среди которых на определенных основаниях отбираются приоритетные. И сама способность к их отбору, и реальный процесс отбора также относятся к содержанию свободы как таковой. Индифферентное же отношение к проблеме ценностей по существу свидетельствует о чрезвычайно узком поле свободы, об исчезновении у человека чувства долга перед будущим.

Поскольку связь с миром человек осуществляет только через другого человека и социум в целом, постольку свобода изначально социальна. Известное положение о том, что нельзя быть в обществе и быть свободным от него, по существу указывает не столько на какие-то опасности свободы для общества, сколько на социальное наполнение всей жизни человека, включая саму свободу. Так как человеческая природа социальна, а подлинная свобода присуща только человеку, вне общества не может быть свободы в подлинном смысле этого слова.

Сущность и все проявления свободы как таковой находятся, так сказать, в пространстве и во времени общества. Даже отшельник, к примеру, в той или иной форме и в связи с исторически сформировавшейся традицией своим уходом выражает свое отношение к другим, какому-либо конкретному сообществу в целом. Будда, ушедший из роскошного дворца, или Л. Н. Толстой, бежавший из достаточно благополучной в материальном отношении Ясной Поляны, — яркие примеры протеста-освобождения.

Таким образом, свобода бытийствует, живет, но не сама по себе в виде какой-то выдуманной противоположности по отношению к связям вообще (так рассуждают те, кому сам по себе человек не интересен), а во всех проявлениях человека и культуры. Она не исчерпывается ни внешней независимостью, ни познанием, ни неким внутренним чувством, ни ценностной ориентацией, ни просто каким-либо поступком. Она имеет множество аспектов, но представляет собой необычайно цельный, устойчивый и органичный бытию человека феномен, тесно связанный с другими, столь же укорененными в человеческую и социальную жизнь феноменами. К их числу нельзя не отнести нравственность и ответственность. Более того, рассмотрение последней в связке со свободой как раз и указывает на нравственное измерение самой свободы в ее зрелом виде.

Вместе с тем в обыденном, а подчас и теоретическом сознании свобода и нравственность, а значит, и ответственность рассматриваются в качестве совершенно разных, даже противостоящих друг другу граней человеческой и общественной жизни. Их глубинная связь зачастую скрывается, а то и попросту отрицается на том основании, что свобода будто бы тяготеет к некоей абсолютной спонтанности, своеволию и злу, а нравственность и ответственность предполагают некую идущую от общества или откуда-то свыше упорядочивающую санкцию¹. Но если задуматься, сама эта, так сказать, санкция вытекает в конечном счете из свободного выбора и решения человека, точнее, совокупности людей как людей, является своего рода взращенным зрелым плодом свободы.

Вместе с тем, несмотря на имеющееся в теоретической литературе достаточно убедительное обоснование человеческого и социокультурного измерений ответственности, имеет место сведение последней к сугубо юридической стороне дела. Так, в определенной мере это проявилось и получило соответствующую критическую оценку на состоявшемся в МГЮА (2006) круглом столе «Свобода и ответственность». Наряду с оправданной констатацией того, что ответственность «в современной юридической науке является одной из самых дискуссионных» и налицо «рыхлость методологических позиций у некоторых ее исследователей», фактически проявилось отождествление ответственности и некоего абстрактного долга («Свобода без долга — это произвол...»). При этом был допущен крен в сторону однобоко негативного понимания самой ответственности: «Ответственность судьи связана с ненадлежащим выбором решения и основой его принятия, с неправильным толкованием закона...» Прозвучала и ясная нравственно-философская позиция: «Ответственность предполагает нравственность, составляющую своеобразный фундамент всех отношений между людьми»^[117].

Важно отметить, что характерное преувеличение внешних формальных требований и норм в работах политико-правового порядка проистекает из определенной философской позиции, тяготеющей к социологизаторству. «У индивида, — говорится в одном из солидных источников, — ответственность формируется как результат тех внешних требований, которые к нему предъявляет общество...»^[118] На мой взгляд, с этим нельзя согласиться в полной мере. Нельзя забывать об экзистенциальном измерении человеческого бытия. В противном случае в обществе исчезает самое ценное и жизнеспособное — личная инициатива, заинтересованное участие в совместной деятельности, сознательное кооперирование усилий и результатов.

В действительности, будучи социальной, свобода, как в воздухе, нуждается в постоянно воспроизводящихся индивидуальных и групповых контактах и взаимодействиях, которые, прежде всего, касаются организации и улучшения совместной жизни. Высокое качество последней, в свою очередь, обеспечивается лишь в том случае, если человек ответствен перед собой как личностью, перед другими и обществом в целом. В данном случае речь идет о ситуации, когда решающую роль играет внутренняя убежденность и собственная совесть.

Абсолютизация же сугубо внешних санкций правового порядка ведет к принижению возможностей самого человека как человека. По существу устраняется главный фактор самой ответственности^[119]. Нет никаких оснований все сводить и к сугубо меркантильной детерминации (с точки зрения полезности и необходимости) «свободного правового поведения», отождествляемого с «ответственным поведением»^[120]. Живой субъект социокультурного процесса не может выполнять только функции участника политико-правовых отношений. В противном случае исчезает действительное многообразие не только указанного процесса, но и человеческой субъективности вообще. Таким образом, именно позиция максимального сближения свободы, нравственности и ответственности является, на наш взгляд, наиболее оправданной и верной^[121].

Важно особо подчеркнуть: ответственность предполагает нравственность, составляющую своеобразный фундамент всех отношений между людьми как людьми. В самом общем виде нравственность может быть определена как практически ориентированная система моральных чувств, представлений, ценностей и действий, направленных на сохранение, воспроизводство и развитие той или иной социальной группы, общества в целом. В отличие от морали, в известном смысле санкционированной неким абсолютом или социально-идеологическим авторитетом, нравственность, рождаясь в живом пространстве межчеловеческих отношений, естественным образом остается там, постоянно проявляясь, что называется, здесь и сейчас.

Вместе с тем нравственность может полноценно жить и воспроизводиться только благодаря целенаправленному культивированию свободы человека. Принуждение к доброте бессмысленно, а вот злым человек становится под давлением обстоятельств. По существу целенаправленное воспроизводство и обогащение свободы новым содержанием осуществляются даже не ради нее самой, а как раз ради ее, так сказать, оборотной, собственно нравственной стороны, то есть ответственности. Выходит, что корни последней в конечном счете оказываются в лоне сколь «ветреной», столь и социально востребованной свободы.

Речь идет не о замкнутом круге, а о самовоспроизводящейся социокультурной реальности, одновременно развертывающейся и в русле ряда необходимых тенденций, закономерностей, и в спонтанном потоке индивидуально-личностных инициатив и начинаний. Подобно тому как хаос внутренне тяготеет к порядку, свобода, если иметь в виду достаточно зрелую ступень ее эволюции, внутренне нуждается в новом позитивном содержании. В данном случае не обойтись без выношенных самими людьми ответственных решений, прежде всего добровольно принимаемых на себя обязательств перед кем-либо. В противном случае рано или поздно происходит откат назад или даже полная потеря свободы как одного из наиболее значимых для личности и общества качеств.

Таким образом, позитивное содержание свободы вообще немыслимо вне поля ответственности. Речь идет о своеобразной мере самой свободы. Подобно тому как познается необходимость, осмысливается и осваивается ответственность. Своеволие как раз и являет собой отрыв свободы от ответственности, да и от нравственности в целом. Подлинная ответственность обусловливается наличием свободы и нравственности. Конечно, в реальной жизненной ситуации все может быть значительно сложнее и запутаннее, однако тенденция такова: степень ответственности зависит от того, в какой мере в реальном бытии человека присутствуют свободный выбор, осознание значимости собственных поступков для себя и других, готовность последовательно ориентироваться на позитивные социальные ценности и соответствующим образом действовать.

Находясь в контакте с другими, человек по своей воле дает ответ кому- то, одновременно ожидая соответствующего ответа со стороны последнего. Именно в обществе (органичном целом) и только в нем, а не в пределах какого-либо его отдельного института, пусть даже такого большого и значимого, как государство, складывается и развертывается особый мир нравственных взаимоотношений, свободы выбора и ответственных поступков. Сама же ответственность, будучи особой духовно-нравственной реальностью, открывает новые горизонты для свободы, задает ее иное качество, когда человек, а вместе с ним и все общество выходят на новую орбиту целенаправленной деятельности.

Таким образом, применительно к личностному бытию свобода есть многоаспектное самоутверждение (как в мысли, так и в действии), возможность и реальная способность человека изменять себя, других, наличные обстоятельства в соответствии с собственными желаниями, знаниями объективной данности (необходимости), а также на основе осознанного выбора ценностей, взятых в контексте представлений о социальном идеале. Кроме всего прочего, такое понимание свободы, на мой взгляд, в известном смысле сближает для диалога, условно говоря, «западническую» и «славянофильскую» линии в их современном преломлении.

Ответственность — это преимущественно личностное качество, целенаправленно формирующееся в процессах нравственного становления и самоутверждения человека в мире, прежде всего в обществе, что предполагает осознание обязанности (необходимости) сохранения или развития чего-либо в самом себе, других, социальной группе, государстве, обществе в целом.

Наличие и степень ответственности определяются, прежде всего, собственно нравственными чувствами и представлениями людей, по существу, их человечностью. Человеческое же в человеке, как известно, и есть личностное, сформированное усилиями самого индивида на базе соответствующих примеров и образцов. Таким образом, речь идет об ответственности человека не только перед самим собой, но и перед другими людьми, в целом той культурой, объектом и субъектом которой он является. Вторичные, так сказать, виды ответственности — групповая, классовая, гражданская, правовая — в конечном счете зависят от морально-нравственного основания в человеке и обществе.

Что касается правового измерения ответственности, то важно дистанцироваться от сугубо негативной ее трактовки, когда «юридическая или правовая ответственность, вытекая из понятия ответственности вообще, связана с совершением незаконных действий». В таком случае «субъектами юридической ответственности являются правонарушители » '. Исходя из первичности нравственного фундамента по отношению к праву вообще, следует в самом праве утверждать позитивно-утверждающее содержание ответственности как оборотной стороны свободы. В этой связи можно согласиться с точкой зрения, согласно которой «принципответственности придает всей правовой этике характер напряженного творческого поиска лучшего будущего»^{[122] [123]}.

Настоящая точка зрения базируется на подходе, согласно которому сама нравственность есть сущность и modus vivendi социального как такового^[124]. Такое положение дел и обусловливает внутреннюю связь свободы и ответственности. Только самопознание, нахождение индивидом фундамента ответственности в себе самом могут в конечном счете обеспечить хотя бы относительную гармонию между личными интересами и общественными требованиями, включая правовые. Собственно юридическая ответственность без соответствующего нравственного обеспечения весьма непрочна и недолговечна. Не случайно даже для охранительных отраслей и норм права характерны «трактовка ответственности как социального и нравственного долга», «проявление тенденции к позитивному, перспективному» ее пониманию^[125].

Ясно, что принуждение или санкция сами по себе никого не могут сделать лучше, ответственнее. В конфликтном, полном социальных и политических противоречий обществе, весьма далеком от указанной гармонии, имеются целые институты, готовые стать носителями именно внешних, более жестких требований к гражданам. Их представители стремятся установить все новые барьеры на пути будто бы «несознательной», «через- мерной», как говорил Платон, свободы. Оборотной стороной подобного рода усилий в конечном счете становится урезание самой нравственности, якобы слишком мягкотелой по сравнению со строгим государственным правом, включающим принуждение и насилие. Общественное мнение чутко реагирует на всякого рода неоправданные искусственные запреты, рассматривает их как искусственные и надуманные, далекие от подлинной справедливости.

Распространенная позиция, согласно которой ответственность может вполне обойтись без свободы, а значит, и нравственности, ущербна (особенно для России), по крайней мере в следующих отношениях. Во-первых, таким образом, отрицается внутренняя сознательная база ответственного поведения; во-вторых, демонстрируется пренебрежительное отношение к человеку как человеку; в-третьих, не учитывается практически-нравствен- ная сущность самой русской культуры — духовного стержня нашей страны.

Огромная, все увеличивающаяся пропасть между свободой и нравственностью (включая ответственность) в реальной политике оправдывает постановку вопроса о практическом исчерпании сугубо властной, преимущественно насильственной парадигмы решения насущных и стратегических задач общественного развития. Все чаще за столкновениями групповых интересов и индивидуальных амбиций конкретных политиков исчезает не только разум, но и сам живой индивид, целые социальные группы. В такой ситуации общество теряет ценностные ориентиры, вынужденно руководствуется логикой простого выживания в искусственно создаваемой теми же политиками ситуации «войны всех против всех».

В исторической перспективе все решает именно нравственный и гражданский выбор самих людей, их осознание степени важности тех или иных верхушечных решений и действий. По большому счету, «всякий человек... есть человек, — писал Л. Н. Толстой, — то есть разумное, любящее существо, призвание которого... только в одном: в исполнении своего человеческого назначения в тот короткий срок, который предназначено прожить в этом мире»^[126]. В целом качество политики во многом определяется бережным отношением к народу, соответствующим нравственным чувствам и мнениям. В противном случае его представители призваны пресекать безответственность политиков и чиновников, властное самоуправство на всех уровнях.

Безудержное волевое выплескивание на общественность всего, что просто разжигает страсти и будоражит воображение людей, не имеет никакого отношения ни к подлинной свободе, ни к ответственности как своеобразной скрепе социальных взаимодействий. Когда никто ни за что не отвечает, наступает полоса разрухи не только в головах, но и в делах, точнее, в их результатах. Можно ли исправить ситуацию к лучшему? Да, и это совершенно необходимо сделать, если мы хотим быть свободными и ответственными личностями и добросовестными гражданами.

Но важно избегать крайностей, не наступать на, как говорится, те же грабли. Нельзя уповать только на административные ресурсы и какие-либо меры принуждения, тем более духовно-идеологические. Имея вполне конкретные и четко зафиксированные в соответствующих официальных источниках функции и задачи, государство не должно грубо вмешиваться в тонкие процессы социальной самоорганизации, тем более касающиеся формирования и функционирования собственно человеческих качеств и взаимоотношений. Речь может идти лишь об установлении и строгом соблюдении своеобразных правил игры на уровне отношений между людьми как гражданами. Если названные правила хотя бы в основном соответствуют нуждам всего общества, а значит — потенциально — и каждого в отдельности, то механизм нравственно ориентированной ответственности в конечном счете начинает действовать и на этом уровне, существенно улучшая качество правосознания.

Предложенный вариант объяснения соотношения свободы и ответственности имеет, на мой взгляд, вполне определенный выход на социальную и политико-правовую практику в нашей стране. Разного рода общественные движения и структуры (к примеру, Общественная палата), прежде всего, призваны заняться именно утверждением соответствующего нравственного климата в стране. Нужна достаточно строгая нравственно-философская экспертиза не только тех или иных чрезвычайных событий или обстоятельств, но и всех наличных аспектов функционирования политико-государственных институтов и отдельных чиновников. В ряде стран, к примеру, подобные функции выполняют разного рода этические комитеты и комиссии.

Если исходить из того, что за созданием соответствующих институтов действительно стоит свободная личностная и народная инициатива, то следует рассчитывать на достаточно высокий уровень ответственности перед всем обществом конкретныхего представителей. Показательны в этом смысле слова одного современного этика, одновременно представляющего известное Российское гуманистическое общество: «Я полагаю, что человек несомненно ответствен за свою судьбу. Но общество ответственно за исходные условия для возможной самореализации каждого»¹.

В авангарде духовно-нравственного оздоровления и обновления общества призвано находиться научно-образовательное сообщество. Задача последнего, в частности, — способствовать преодолению сковывающих мысль стереотипов и вместе с тем избегать поспешных, поверхностных, односторонних суждений и оценок. Свобода и ответственность должны последовательно воспроизводиться в самом образовательном процессе.

В этом деле недопустимы назойливые назидания, тем более с позиций какого-либо абсолюта. Требуются разум и высокое доброжелательное чувство. Только в этом случае, кстати, можно будет говорить о достаточно высоком уровне профессиональной этики самих преподавателей, а также всех, кто участвует в управлении и организации научно-образовательной деятельности.

В целом, являясь открытой системой, общество нуждается не только во внешних факторах развития и временной устойчивости, но и в постоянно обновляемом интеллектуальном и нравственном потенциале долговременного развития. По существу имеется в виду качество самих субъектов всех видов социальной жизнедеятельности. Оно же, в свою очередь, в равной мере зависит как от сугубо личностных, преимущественно нравственных характеристик людей, так и от их профессиональных знаний и навыков. Но последние обретают социокультурную значимость только в случае гармоничного сочетания свободы и ответственности.