Ориентация на абсолютное

А. А. Гусейнов

Этика доброй воли

/ Кант И. Лекции по этике. М.: Республика, 2000.

Стадии исторического развития нередко сравнивают с этапами индивидуальной жизни. Если воспользоваться этой аналогией, то этика Канта приходится на период европейской истории, сопоставимой с периодом человеческой зрелости, когда индивид освобождается от родительской опеки, и становится вполне самостоятельным. Буржуазное развитие европейских стран означало, что они в духовной жизни освобождаются из-под власти религиозно-церковных пастырей и ориентируются на науку, просвещение, в политике переходят от отеческих форм правления к республиканским, аппелирующим к воле всех граждан, в экономике разрывают ремесленно-цеховую оболочку и открывают простор безграничной свободной конкуренции. Во всех сферах жизни оказались подорванными многовековые традиционные устои. Надежность повторяющегося развития сменилась риском неопределенного будущего. Общественные изменения оказались столь глубокими, что они создали новую человеческую ситуацию, суть которой можно было бы охарактеризовать как появление свободной личности, переход от внешне-предзаданных форм поведения к индивидуально-ответственным.

Во второй половине XVIII века, когда Кант разрабатывал свою философскую систему, окрепшая буржуазная цивилизация готовилась открыто и окончательно сбросить с себя оболочку средневеково-материалистических отношений. Для духовной санкции процесса эмансипации личности требовалось новое обоснование нравственности. Необходимо было ответить на вопрос: может ли личность в самой себе найти ту твердую нравственную опору, которую она ранее находила вне себя – в природе, социальной среде, боге? Данную проблему нельзя было решить в рамках традиционных этических систем. Эмпирические принципы морали, независимо от того, шла ли речь о природном самолюбии как у Гельвеция и Мандевиля, врожденных моральных чувствах как у Шефтсбери и Хатчесона или о воспитании и правлении как у Монтеня и Гоббса, покоется, как подчеркивает Кант, на «случайных основаниях». Теологический принцип морали свободен от такой случайности, но он оказывается для человека внешним. Эмпирическая этика не могла объяснить безусловности, общезначимости морали, а теологическая этика – ее субъективной, внутриличностной укорененности. Кант создает теоретическую конструкцию, которая органически объединяет оба этих момента. Объясняя, почему проваливались все предшествующие попытки обоснования нравственности и в чем состоит оригинальность его собственного решения, он пишет: «Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы»[1]. Все прежние принципы морали были основаны на гетеропозиции воли, т.е. они находились за пределами самой действующей воли. Кант перевернул это представление и осмыслил нравственность как самозаконодательный принцип, внутреннюю основу воли в лице каждого разумного существа.

Этику Канта принято называть этикой долга, что, разумеется, верно. Однако следует иметь ввиду, что вопреки обычным смысловым оттенкам, связывающим понятие долга с внешним принуждением, кантовский долг есть ничто иное как чистота нравственного мотива и твердость нравственных убеждений. Через долг утверждается нравственная ценность, присущая каждому человеку как разумному и потому нравственному существу. Поэтому этику Канта вполне можно также назвать этикой личностной автономии, индивидуальной свободы и ответственности. Однако, пожалуй, точнее всего было бы назвать ее этикой доброй воли. Она является первой и, возможно, единственной научно-философской концептуализацией морали, целиком замыкающей ее на личность. Кант обогатил европейскую культуру и философию представлением о нравственном достоинстве как основном личностно-образующем признаке человека.

Практическая философия Канта систематически разработана в трех произведениях:»Основоположение метафизики нравов» (1785), «Критика практического разума» (1788), «Метафизика нравов» (1797). К ним примыкают составленные по позднейшим записям лекции по этике. Вокруг этих основных трудов группируется большое количество произведений, рассматривающих моральные проблемы в связи с другими вопросами: «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» (1784), первая часть «Критики способности суждения» (1790), «Религия в пределах только разума» (1793), «О вечном мире» (1795), «Антропология с прагматической точки зрения» (1798), и др. Произведения, собранные в данном томе, главным образом посвящены обоснованию морали, рассматривают проблемы теоретической этики. На них мы и остановимся.

Ориентация на абсолютное.

Во введении к «Основоположениям метафизики нравов» Кант формулирует одно из аксиоматических оснований своей теоретической этики: «Каждому необходимо согласиться, что закон, если он должен иметь силу морального закона, т.е. основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость» (223). Когда, к примеру, говорится «не лги», то имеется в виду, что этого нельзя делать никому, никогда и ни при каких условиях, этого нельзя делать не только человеку, но и любому другому мыслимому существу, если оно находится на уровне человека, если стоит выше его. Столь же категоричными безусловными являются все другие моральные нормы. Десять заповедей Моисея, ритуал у Конфуция, вера в Аллаха у Мухаммеда, любовь у Иисуса Христа не знают исключений. Они есть то, благодаря чему индивиды приобретают свою человеческую определенность становясь один китайцем, другой евреем, третий мусульманином, четвертый христианином. В них в этих нравственных законах задается абсолютный предел человека, та первооснова последняя черта, которую нельзя переступить, не потеряв человеческого качества. Они поэтому не знают исключений уже по определению, ибо представляют собой конституирующую основу человеческого бытия. Более того, само многообразие человеческого бытия в его индивидуальных воплощениях, практически бесконечной конкретности и исключительности возможны только благодаря его изначально заданному и безусловному нравственному единству. Нравственность очерчивает само пространство человеческого бытия.

Не изощренные конструкции философов, а общераспространенные представления о морали связывают ее с идеей абсолютного. Это – своего рода аксиома культуры, которая становится исходной основой кантовских размышлений о нравственности. В данном случае, однако, речь не просто об аксиоме, а об особой аксиоме, своего рода аксиоме аксиом. Аксиомой называется положение, не требующее доказательств, ибо там нечего доказывать. Представление об абсолютности нравственных законов является положением, не требующим доказательств, ибо его невозможно доказать. Доказать абсолютное – значит удостоверить, что оно таковым не является. Поэтому, говорит Кант, основу нравственной обязательности «должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, а a priori исключительно в понятиях чистого разума» (223). Или, говоря по другому, нравственность отличается от знания, которое черпается из опыта или удостоверяется им.

Исходя из опыта, в рамках обычного познавательного рассуждения невозможно, например, доказать, что нельзя убивать человека. И как только эта проблема переводится в познавательно-прагматический контекст, бросается на весы рациональной калькуляции, чтобы подсчитать плюсы и минусы, выгоды и потери, то оказывается что убивать можно. Свидетельство тому – активно обсуждаемая и практикуемая в последние годы проблема эвтаназии. В одном из столь многочисленных за последние годы споров о сталинских репрессиях я услышал такой «аргумент» в их оправдание: «Ведь люди смертны». Какая точность суждения! Люди и в самом деле смертны. Тот, кто сеет смерть, тоже смертен. И почему бы это обстоятельство не утилизовать с определенной пользой для «дела», где надо ускоряя смерть, где надо оттягивая ее подобно тому, как мы утилизуем, скажем, силу воды, рассеивая ее чтобы поливать пашни или, наоборот, собирая, чтобы приводить в движение электротурбины? Как только мы начнем рассуждать о том, почему нельзя убивать, мы уже допускаем убийство. Ибо это – не предмет рассуждения и знания. Более того, сама способность рассуждать, логически последовательно мыслить возможны только потому, что положение «не убий» выводится из под компетенции закона достаточного основания. В морали нет той расчлененности бытия и сознания, которая позволяет говорить о знании. Если человек не убивает другого человека, то это значит, что он знает, что убивать – плохо. Если же человек «знает, что убивать – плохо, но убивает, то отсюда следует, что на самом деле он этого не знает. Короче говоря, мораль с ее притязаниями на абсолютность – не вопрос доказательств, а вопрос выбора. Она свидетельствует не о том, что человек знает, а о том, на каком уровне развития он находится.

Нравственность не входит в сферу знания. Она сама образует особую сферу – сферу ценностей. Их различие состоит в том, что знания черпаются из мира, а ценности создают мир. Знания фиксируют содержательность мира, его неисчерпаемое предметное многообразие, говорят о том, как устроен атом, что находится на невидимой стороне луны, почему появилась озонная дыра и о многих других чрезвычайно интересных вещах. Мораль же организует мир человеческих отношений, задает их самую общую основу; она есть то, благодаря чему китаец является китайцем, лезгин – лезгином, русский – русским, католик – католиком, честный человек – честным человеком и т.д. Знания всегда являются знанием об объекте, даже в том случае, когда речь идет о познании человека. Мораль же всегда исходит из субъекта, даже в том случае, когда она постулируется в качестве закона универсума. Знания открываются, обнаруживаются, а моральные принципы избираются, устанавливаются. Первые объективны, независимы от познающего, вторые субъективны, произвольны.

Ясно понимая, что в нравственности речь идет не о законах «по которым все происходит», а о законах, «по которым все должно происходить», Кант четко разводит два вопроса: а)каковы принципы, законы морали и б) как они реализуются в опыте жизни. Соответственно и моральная философия разделяется на две части: на априорную и эмпирическую. Первая им именуется метафизикой нравственности или собственно моралью, а вторая – эмпирической этикой или практически антропологией. Соотношение между ними такое, что метафизика нравственности предшествует эмпирической этике или, как выражается Кант, «должна быть впереди» (224). Демонстрируя поистине спартанское мужество мысли, Кант утверждает, что моральный закон останется непоколебленным даже в том случае, если в его подтверждение не будет предъявлено ни одного примера. Более того, сама достоверность морального закона является сугубо негативной, решающим аргументом в его пользу может считаться то, что и в опыте нельзя найти ни одного примера, где бы он точно соблюдался» (367).

Идея, согласно которой чистая (теоретическая) этика не зависима от эмпирической, предшествует ей, или, что одно и то же, мораль может и должна быть определена до и даже вопреки тому, как она явлена в мире, прямо вытекает из представления о нравственных законах как законах, обладающих абсолютной необходимостью. Понятие абсолютного, если оно вообще поддается определению, есть то, что содержит свои основания в себе, что самодостаточно в своей неисчерпаемой полноте. И абсолютной является только такая необходимость, которая ни от чего другого не зависит. Поэтому сказать, что моральный закон обладает абсолютной необходимостью и сказать, что он никак не зависит от опыта и не требует даже подтверждения опытом – значит сказать одно и то же.

Фиксируя данный момент, следует отметить: основоположения кантовской этики имеют ту особенность, что все они указывают друг на друга, выводятся друг из друга. В этом смысле, поскольку мы начали рассмотрение кантовской этики с суждения об абсолютности морали, то все другие основоположения могут быть интерпретированны как логические следствия или иная формулировка данного суждения. Шопенгауэр уподоблял свое учение Фивам, все сто ворот которого прямо ведут к центру. Этику Канта можно было бы уподобить волшебному городу, в котором, куда бы ты ни пошел, всегда остаешься в центре, в котором все окрашено в изумрудный цвет абсолюта.

Итак, чтобы найти моральный закон, нам надо найти абсолютный закон. Что же может быть помысленно в качестве абсолютного начала?

Нравственный закон.

Добрая воля – таков ответ Канта: «Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме доброй воли» (228). С этого утверждения начинается основной текст «Основоположений метафизики нравов». У читателя возникает законное недоумение по поводу на первый взгляд не совсем законного появления в рассуждении Канта понятия доброго. Не впадает ли Кант в порочный круг, когда в определение включается то, что подлежит определению? В самом деле: Кант ищет ответа на вопрос, что такое мораль (или добро); он аксиоматически установил, что она тождественна абсолютному закону; а теперь, пытаясь расшифровать понятие абслютного закона он снова апеллирует к добру (морали). Недоумение рассеивается, если принять во внимание, что под доброй волей он имеет ввиду безусловную, чистую волю, т.е. волю, которая сама по себе, до и независимо от каких бы то ни было влияний на нее обладает практической необходимостью. Говоря по другому, абсолютная необходимость состоит в «абсолютной ценности чистой воли, которой мы даем оценку, не принимая в расчет какой-либо пользы» (229). Ничто из свойств человеческого духа, качеств его души, внешних благ, будь то остроумие, мужество, здоровье и т.п., не обладает безусловной ценностью, если за ними не стоит чистая добрая воля. Даже традиционно столь высоко чтимое самообладание без доброй воли может трансформироваться в хладнокровие злодея. Все мыслимые блага приобретают моральное качество только через добрую волю, а она же сама имеет безусловную внутреннюю ценность. Добрая воля, собственно говоря, и есть чистая (безусловная) воля, т.е. воля на которую не оказывают никакого воздействия внешние мотивы.

Волей обладает только разумное существо, так как воля есть способность поступать согласно представлению о законах. Говоря по другому воля есть практический разум. Разум существует если, как выражается Кант, природа предназначила разум для того чтобы «управлять нашей волей» (230). Если бы речь шла о самосохранении, преуспеянии, счастье человека, то с этой задачей вполне и намного лучше мог бы справиться инстинкт, о чем свидетельствует опыт неразумных животных. Более того, разум является своего рода помехой безмятежной удовлетворенности, что, как известно, даже жало возможность античным скептикам школы Пиррона считать его основным источником человеческих страданий. Во всяком случае нельзя не согласиться с Кантом, что простые люди, предпочитающие руководствоваться природным инстинктом, бывают счастливее и довольнее своей жизнью чем рафинированные интеллектуалы. Если не считать кто живет проще, тот живет счастливее, поэтому если не думать, что природа ошиблась создав человека разумным существом, то необходимо предположить, что у разума есть иное предназначение, чем изыскивать средства для счастья. Разум нужен для того, чтобы «породить не волю как средство для какой нибудь другой цели, а добрую волю самое по себе» (231). Так как культура разума приноровлена и предполагает безусловную цель, то вполне естественно, что она плохо справляется с задачей обслуживания человеческого стремления к благополучию, ибо это – не ее царское дело. Разум порождает, учреждает чистую добрую волю, чистая добрая воля не существует вне разума именно потому, что она чистая, не содержит в себе ничего эмпирического. Это отождествление разума и доброй воли составляет высшую точку, самое сердце кантовской философии.

Признать добрую волю разумной означало, что объективно она определяется безусловным законом, а субъективно представлением о законе самом по себе, а такое представление может быть только у разумного существа. Оно по Канту является и знанием и особого рода чувством, для его характеристики он пользуется понятием уважения: «когда я познаю нечто непосредственно как закон для себя, я познаю с уважением, которое означает лишь сознание того, что моя воля подчинена закону без посредства других влияний на мои чувства» (237). Уважение философ называет чувством, порожденным понятием разума. Оно является единственным в своем роде и отличается от всех обычных чувств, относящихся к роду страха или склонности. Необходимость действия из уважения к закону Кант называет долгом, различая действия сообразно долгу (как, например, честную торговлю, которая будучи честной, в то же время и выгодна продавцу) от действий, совершенных ради долга (как та же торговля, которая оставалась бы честной, став очевидно невыгодной), а действия, представляющие ценность также своими результатами, – от действий, ценность которых заключается исключительно в самом принципе воли. Только действия второго рода являются действиями по долгу.

Итак, нравственный закон есть закон воли, он не имеет природного, материального содержания и определяет (должен определять) волю безотносительно к какому-либо ожидаемому от него результату. В поисках закона воли, обладающего абсолютной необходимостью, Кант доходит до идеи закона до той последней черты, когда «не остается ничего, кроме общей законосообразности поступков вообще, которая и должна служить воле принципом» (238). Иметь добрую волю значит иметь такие субъективные приципы воления (максимы), которые включают в себя желание быть возведенными во всеобщий закон.

К примеру, человек оказался в затруднительном положении, из которого он может выйти дав обещание без намерения его выполнить. В этой ситуации, как говорит Кант, следует различать два вопроса: является ли такой способ поведения благоразумным и является ли он правоверным. С помощью лживой увертки можно выйти из конкретной затруднительной ситуации, но никогда нельзя точно сказать, какие последствия в будущем могут возникнуть для человека, потерявшего доверие и он, вполне возможно, не досчитается значительно больше того, что временно приобретает. Поэтому благоразумие требует давать честные обещания. Совет благоразумия, хотя он сам по себе верен, построен на боязни дурных последствий и не обладает должной твердостью; ведь человек вполне может придти к выводу, что бояться ему нечего и он вполне может обмануть с большой выгодой для себя. Другое дело, если следовать данной норме как нравственному требованию, рассматривать его в качестве долга. Но как узнать, может ли в данном случае речь идти о долге или нет? Для этого необходимо провести мысленный эксперимент и задаться вопросом: хочу ли я чтобы каждый имел право на ложное обещание в ситуациях, которые он считает для себя затруднительными? Говоря иначе, желаю ли я, согласен ли я, чтобы ложь стала общим для всех законом? При такой постановке выясняется, что тот, кто подвержен искусу ложного обещания и желал бы его дать, тем не менее, сохраняя способность к последовательному мышлению, никак не может желать того, чтобы это стало всеобщим законом, ибо в этом случае никто бы ему не поверил. Более того, ложное обещание как раз предполагает, что оно будет воспринято не как ложное, что оно, следовательно, не должно быть возведено во всеобщее правило. «Стало быть, моя максима, коль скоро она стала бы всеобщим законом, необходимо разрушила бы самое себя» (239). Что и требовалось доказать: нравственный закон найден.