Теория этического государства Конфуция

В период с 1027 по 771 гг. до н. э. Китай переживал период внутренней колонизации, которая шла с севера на юг, из бассейна Хуанхэ к Янцзы. Эта экспансия привела к росту междоусобных войн, социальной диффе­ренциации и товарно-денежных отношений. Следовательно, требуется переосмыслить основные принципы уст­ройства и взаимодействия государства, общества и индивида, перевести их с языка мифических образов на язык рациональных этических катего­рий.

Эту задачу и выполнил Кун Цзы (учитель Кун или в европейской транс­крипции — Конфуций). Он жил в царстве Лу в 551-479 гг. до н. э. Для Конфуция мораль является главным принципом государственного устройства. Он использует категорию Тянь для обозначения и олицетворе­ния высших процессов бытия. Но одновременно он использует концеп­цию мин (судьбы человека) для его освобождения от фатального подчине­ния власти традиции. Тем самым мыслитель дает человеку возможность этического выбора, возложив на него ответственность за его последствия. Он десакрализует понятие дэ, превращая его в рациональную этическую категорию.

Конфуций вводит серию ключевых категорий китайской общефилософ­ской и политико-правовой мысли:

1) жень (гуманность, человеколюбие) — это весь комплекс качеств, по­зволяющих человеку жить в обществе, а правителю — управлять подчиненными;2) И — это справедливость, понимаемая как должное поведение, как следование человека своим Дао, т. е. должное мироустройство, конкретизирующее жень; 3) ли — это ритуал, этикет, т. е. весь комплекс «китайских церемо­ний» как способ коммуникации и комплекс норм самооценки ин­дивидов; 4) сяо — это почтительное отношение младших к старшим, которое выражается в назначении на руководящие посты старших по воз­расту независимо от их личных деловых достоинств; 5) чжи — это знание материального мира, эквивалентное западной науке и отличающееся от знания конфуцианского философского знания, как «ложное» (второстепенное) знание отличается от «ис­тинного» (первостепенного); если в античной Греции главным инструментом познания стала логика Аристотеля, то в Китае ло­гики, как и других форм абстрактного мышления, не возникло, а ее своеобразным прототипом стала нумерология — система маги­ческих цифр, которые воплощали закономерности и взаимосвязи космических процессов; поэтому в Китае в отличие от Европы оказалось невозможным использовать достижения естественных и технических наук для целей социального и экономического раз­вития; наука низводилась до уровня ремесла, и это, в конечном счете, обусловливало стагнационность китайской цивилизации.

Государство, которое соответствует этической модели Конфуция, состоит из трех социальных групп: цзюнь-цзы, жень и сяо-жень. Власть в государ­стве принадлежит цзюнь-цзы («благородным мужам»), управляющими жень («средними людьми») и сяо-жень («низкими людьми»).

Этические качества являются у Конфуция основным критерием социаль­ной стратификации и средством легитимации власти.

Цзюнь-цзы — это люди, обладающие дэ и следующие Дао. Они служат общественному благу, в то время как жень не имеют ни особых достоинств, ни особых недостатков, а сяо-жень — эгоисты, не имеющие дэ и стремя­щиеся только к личному благу. Высшим и самым совершенным среди цзюнь-цзы является император (тянь-ван), а менее совершенными — чи­новники, которых он назначает.

Добродетель (дэ) является основой власти цзюнь-цзы, т. е. их способ­ности подчинять своему влиянию представителей низших сословий. Учи­тель говорил: «мораль благородного человека подобна ветру, мораль низкого человека подобна траве; куда дует ветер, туда клонится трава».

Основным принципом, регулирующим взаимоотношения социальных слоев, Конфуций считает принцип «исправления имен» (чжэмин), который должен привести «имена», т. е. обозначения статуса индивидов и групп в соответствие с их реальными позициями в иерархической системе китай­ского государства и общества. В то же время этика Конфуция не допускала насилия как средства управления нижестоящими. По его мнению, управ­ляемость государства должна обеспечиваться следованием как цзюнь-цзы, так и сяо-жень пути добродетели, но никак не страхом наказания.

Насилие и наказания, по мнению мыслителя, приведут только к стрем­лению народа уклониться от выполнения письменных законов (фа), к раз­рушению добродетели, т. е. самой основы государства и обществ. В право­вой модели Конфуция, опирающейся на принцип «если воля добрая, чело­век не нарушает закон», этикет (ли) однозначно доминировал над наказа­нием (син).

Легизм Шан Яна.

В развитии китайской политико-правовой мысли можно выделить две основные линии. Если Конфуций и его последователи опирались на сово­купность этических категорий и создавали концепции патерналистского государства, то Шан Ян и его последователи, легисты («законники»), ис­пользовали категориальный аппарат древнекитайского права и создавали модели авторитарного государства, активно влияющего на экономичес­кие, социальные и политические процессы.

Одним из первоисточников китайского легизма был комплекс право­вых нормативных актов «Тан люй шу-и», автором которого был Чжаньсунь У-цзи (653 г. до н. э.). Если право Древнего Рима опиралось на взаимосвя­занные понятия jus (закон) и justitia (справедливость), то в Китае понятие закона (фа) выражалось иероглифом, в котором ключевой семантемой являлся символ ножа (китайские иероглифы, обозначающие сложные по­нятия, состоят из символов, обозначающих простые бытовые предметы).

Если смыслом и целью римского права было установление справедливости, т. е. воздаяние равным за равное, то китайское право в своей сущности было карательное, т. е. справедливость или гармония достигались через «отсече­ние» лишнего, не укладывающегося в эту гармонию.

В китайском праве не существует понятия равенства индивидов перед законом, не действует принцип соответствия наказания и преступления. Китайское право в своей сущности является не абстрактным, а конкрет­ным.

Подчинение личности коллективу (государству или клану) проявлялось и действии правила круговой поруки. За преступления индивида отвечали его родственники или соседи. Но в то же время семья (клан) человека была единственным гарантом прав человека, которые функционировали на кол­лективном уровне. Таким образом, родственная или территориальная об­щина постоянно контролировала поведение своих членов. Это станови­лось предпосылкой формирования конформизма в поведении и мышле­нии, который также сдерживал развитие китайского государства и обще­ства.

В отличие от Конфуция Шан Ян (400-338 гг. до н. э.) был не философом-теоретиком, а чиновником-практиком, обобщившим свой опыт админи­стративного управления в «Книге правителя области Шан» («Шан цзюнь шу»).

Шан Ян критиковал Конфуция за утопизм его модели идеального эти­ческого государства, которое было рассчитано на идеальных людей и не имело никаких средств принуждения. Шан Ян, исправляя этбт недоста­ток, создает полярно противоположную модель. Достоинством концепции Шан Яна в сравнении с концепцией Конфу­ция можно считать более реалистическое понимание сути политической власти, которая всегда связана с принудительным воздействием на под­данных. Он различал два типа власти:

1) ван-дао (законная или легитимная власть);

2) ба-дао (власть, захваченная с применением силы).

Для Шан Яна эти два типа власти при их этической неравноценности являются политически идентичными. Для него «власть — это то, чем рас­полагает лишь правитель».

В отличие от Конфуция Шан Ян считает, что смыслом деятельности пра­вителя является не соблюдение норм права и морали, а создание эффек­тивного государства. Политический реализм Шан Яна (за что его неоднократно называли «китайским Макиавелли») практически не имеет сакрального и этическо­го смысла.

Закон (фа) мыслитель понимает как систему наказаний, посредством которой создается государство. Цель такого закона — унификация поступ­ков и мыслей человека. Поведение индивидов необходимо регламентиро­вать с помощью государственного принуждения, а их личные интересы необходимо подчинить интересам государства.

В отличие от Конфуция Шан Ян поставил задачу государственного уп­равления экономикой. Он выдвигает принцип такого управления: «сельс­кое хозяйство - ствол, торговля и ремесло - ветви». Реализм Шан Яна пред­полагает, что стабильность аграрной экономики современного ему Китая можно обеспечить, только если государство будет содействовать разви­тию аграрного сектора через систему налоговых льгот, гарантированных закупок сельскохозяйственной продукции. Он ставит задачу предотвра­щения возникновения «ножниц цен», т. е. необоснованного завышения цен на ремесленную продукцию и занижения - на сельскохозяйственную.

Шан Ян не признает права индивида на частную собственность, т. к. это стимулирует имущественную дифференциацию, конфликты и разру­шает государство. Государство получает монопольное право собственнос­ти на средства производства и потребления, неограниченные права кон­фискации имущества, изменения налогов, что и становится материальной базой для проведения активной новационной политики.

Но в своей крайней форме легизм оказался нежизнеспособен, что и привело к краху династии Цинь. В период сменившей ее династии Хань (III. до н. э. — III в. н. э.) легизм и конфуцианство соединились в синте-тическоое ортодоксальное ханьское конфуцианство. В рамках этого синте-за конфуцианская мораль задавала стереотип поведения, а право с помощью угрозы наказаний запрещало от него уклоняться. Этот синтез был вы-ражен формулой: «там, где недостает «ли», следует применять «фа»; то, что наказуемо по «фа», не Может быть дозволено по «ли», то, что позволено по «ли»", не может быть наказуемо по «фа».