Москва и «римское наследство»

Однако реального и мифологического «византийского наследства» Москвы для позиционирования себя за рубежом в европейском пространстве конца XV в. было мало. Мы уже отмечали, что западноевропейские современники Ивана III смотрели на рухнувшую Ромейскую империю, как на логичный итог давнего европейского спора между Востоком и Западом на предмет того, где находится подлинный Второй Рим. Поэтому Москве необходима была традиция, связывавшая Русь напрямую с Первым Римом.

И такая традиция начинает создаваться языком архитектурных образов, геральдических символов и дипломатических жестов.

В конце XV в. на единственной крупной возвышенности тогдашней Москвы, на Боровицком холме, начали сооружение нового Кремля. Возглавляли строительство итальянцы, и неудивительно, что Кремль, как фортификационное сооружение, стал «братом» многочисленных северо-итальянских крепостей. Но это был не единственный «итальянский» момент. Как известно, в древнем Риме было семь холмов. Вместе с новым Кремлем «семь холмов» (как в Риме) обрела и русская столица. Их символом стали башни нового Московского Кремля. С какой бы из трех его сторон ни смотрел зритель, из 19 кремлевских башен будет видно только семь. Вряд ли эта особенность облика Московского Кремля есть простая случайность, повторенная «нечаянно» три раза. Скорее стоит признать, что таков был изначальный замысел создателей нового Кремля. Может быть, идею такой «римской символики» подсказали Ивану III, заказчику строительства, сами итальянцы или греки из окружения Софьи Палеолог или сама выросшая в Риме царевна. Так или иначе, но семь символических «римских холмов» появились в Москве еще до того, как она была заявлена Филофеем в качестве Третьего Рима. Символический подтекст потом нашли и у других кремлевских строений. Колокольню Ивана Великого ассоциировали с образом Нового Иерусалима, а Спасскую башню опять с образом Рима.

От архитектурной символики перейдем к геральдической. В отличие от западноевропейских стран Древняя Русь не знала гербов, ни государственных, ни личных. В конце же XV в. при Иване III в Московской Руси начинается процесс становления государственного герба в западноевропейском понимании[466].

Согласно господствующей в данный момент в отечественной историографии концепции российского историка Н.П.Лихачева – американского историка Г.Алефа – немецкого историка М. Хелльмана, истоки этого процесса связывают с ходом переговоров между Москвой и империей Габсбургов. Посол Поппель в 1489 г. говорил, что в империи «слышали» о неких переговорах между Папой и Иваном III о предоставлении Ивану III королевского титула и что его император может пожаловать московского князя королевским титулом. Но Иван III ответил послу: «А что ты нам говорил о королевстве, то мы Божиею милостью государи на своей земле изначала, от первых своих прародителей, а поставление имеем от Бога, как наша прародители, так и мы. Молим Бога, чтобы нам и детям нашим дал до века быть, как мы теперь государи на своей земле, а поставления как прежде ни от кого не хотели, так и теперь не хотим»[467].

Нам в данной истории важно только одно обстоятельство: отказавшись принять корону из рук императора, отклонив тем самым честь считаться его вассалом, Иван III потом вдруг помещает на свою государственную печать двуглавого орла. Черный двуглавый орел на золотом поле служил гербом Священной Римской империи германской нации. Этот орел или часть его присутствовали на гербах императорских вассалов. В Европе все это знали.

Первый из дошедших до нас русских памятников с изображением двуглавого орла — это красно-восковая печать Ивана III 1497 г. на его договоре с племянниками, удельными князьями Волоцкими. Двуглавый орел с раскрытыми опущенными крыльями и двумя коронами на головах изображен, что также важно, на оборотной стороне печати. (Правда, стоит заметить, что символическое изображение двуглавого орла есть на монетах 1470-х гг. великого тверского князя Михаила Борисовича.)

На главной, лицевой стороне печати 1497 г. был помещен используемый в Москве на великокняжеских печатях с 1434 г. конный воин, поражающий копьем крылатого змея. Изначально это был Георгий Победоносец, небесный патрон Юрия Дмитриевича Звенигородского, отнявшего московский престол у своего племянника Василия II Васильевича, отца Ивана III. Отчасти в силу этого обстоятельства всадника на печати Василия II, Ивана III, Ивана IV св. Георгием не называли. Он был «ездецом», «змееборцем», «государем на аргамаке».

Последнее «в лоб» указывало на ассоциацию всадника с правящим князем. Замена изображения тезоименитого святого на изображение конного воина, который, не являясь портретом (!), символизировал правителя, князя – владельца печати, согласно концепции В.Л. Янина о смене типа традиционных печатей русских князей, отражало не частную московскую историю, а было общерусским явлением. Возникло оно, что особенно важно для темы нашего исследования, по мнению Н.П. Лихачева, а вслед за ним и В.Л. Янина, под влиянием западноевропейской сфрагистики, проникающей за русские рубежи с конца XIII в. Магдолна Агоштон в своей докторской диссертации «Печать 1497 г. Ивана III: к проблеме происхождения российской государственной символики» отмечает, что тенденция к подобной смысловой перемене наблюдалась в печатях Руси 200 лет, а в печатях московских князей по крайней мере последние 100 лет до появления красно-восковой печати на грамоте 1497 г. Непосредственным предшественником змееборца на печати 1497 г., историк видит «подобное изображение на золотой печати Ивана III 1479 г.»[468]

М. Агоштон обращает также внимание на отсутствие в титуле на печати 1497 г. «каких-либо элементов, свойственных традиции титула византийского императора. В момент создания развернутого титула Ивана III в конце XV в. за основу был взят европейский образец. Западноевропейские влияния отмечены нами в функциональном назначении печати (большая государственная), в ее форме, размере, титульной надписи, характере изобразительных сюжетов на лицевой и оборотной стороне печати. Ряд отмеченных на печати 1497 г. элементов, свойственных западноевропейской сфрагистике, был освоен русскими задолго до эпохи правления Ивана III. Это свидетельствует об осторожном, сбалансированном, протяженном по времени освоении чужеземных влияний, что свойственно вообще средневековой русской традиционной культуре»[469].

Уже в течение 100 лет многие историки опровергают гипотезу, выдвинутую Татищевым и поддержанную Карамзиным и Ключевским, о «наследования» орла в связи с женитьбой Ивана III на византийской принцессе Софье. Хотя сразу видно несоответствия дат. Свадьба состоялась в 1472 г., а печать с «палеологовским орлом» появляется в 1497. Уже в начале ХХ в. знаток византийских и русских печатей Н.П. Лихачев утверждал, что Москва не могла взять у Византии то, чего та не имела, а именно — государственной печати с двуглавым орлом[470]. Все ромейские императоры имели заключенные в круг именные монограммы, хорошо известные по византийской сфрагистике. У Палеологов эта монограмма помещалась на изображении двуглавого орла. По двуглавым орлам на вещах был установлен, в частности, факт гибели последнего византийского императора. Франдзис, друг и секретарь Константина XI, сообщил, что султан искал его суверена среди живых и мертвых и поверил в его смерть, лишь когда ему принесли обезглавленное тело в носках с орлами и той же эмблемой, выбитой на ножных латах[471].

Матрица печати 1497 г., судя по сохранившемуся оттиску, была выполнена очень качественно. Специалисты по геральдике М. Агоштон и Н.А. Соболева[472] считают, что ее для печатей Ивана III и Василия III делали итальянцы. Изображения русского «ездеца» на этих печатях сродни облику св. Георгия, который часто использовался в итальянской геральдике. И там и там отсутствуют нимбы. На печати Ивана III и ряде оттисков печати Василия III «ездец» в плаще обнажен до пояса (или выглядит таковым). Обнаженный герой привычен для эпохи западноевропейского Ренессанса. Неслучайно С. Герберштейн, описывая герб Москвы художнику Вейгелю, очевидно указывал на «обнаженного» всадника. Такого «ренессансного» Георгия мы и видим на иллюстрации к «Запискам о Московии» С. Герберштейна.

После смерти Ивана III двуглавый орел не ушел из государственной атрибутики России, а стал сдвигаться на все более почетное место. При Иване IV (1533–1584) двуглавый орел и драконоборец воссоединились в одной фигуре: воин изображался на груди орла.

Вернемся, однако, к изображению орла на печати 1497 г. Скорее всего в Москве решили объяснить языком, понятным поднаторевшим в геральдике европейцам (и именно обращаясь к ним, т.к. в самой России символический язык гербов не употреблялся): Россия имеет право на «Римское наследство» не меньше, чем Римская империя Габсбургов. Употребление двуглавого орла как символа России имело тот же подтекст, что и шапка Мономаха в случае с выбором наследника престола в 1498 г. Герб был намеком на «преемственность» России от Рима, что обосновывало равенство московского государя с самым титулованным монархом Западной Европы — императором Священной Римской империи германской нации.

Наиболее распространенной ныне концепцией появления двуглавого орла в Европе и в России можно считать гипотезу Э. Корнеманна[473]. Он категорически отрицает роль Византии как посредника в передаче двуглавого орла. По его мнению, данная эмблема корнями уходит в шумерскую мифологию, для которой характерно удвоение человека, животного или их отдельных частей. Переходным звеном являлись Хеттское царство. Там, как предполагают ученые, двуглавый орел, схвативший двух зайцев, был царским знаком. Хеттский орел сохранился на скальных изображениях, относящихся к XIII-VIII в. до н.э. В Мидийском царстве двуглавый орел появился при царе Киаксаре (625-585 гг. до н.э.). В Персидском царстве двуглавый орел использовался в качестве орнамента, лишенного геральдического смысла.

У Рима, точнее в восточной его части, двуглавый орел появляется после раздела империи в 395 г. при Константине Великом. В Европу двуглавый орел попал в результате крестовых походов и возникновения вокруг Константинополя, захваченного крестоносцами в 1204 г., Латинской империи. Тогда он и приобрел «римский» символический смысл и определенный «византийский» подтекст. С XIII в. двуглавый орел помещен на гербах графов Савойских и Вюрцбургских, на баварских монетах. Двуглавый орел использовался также на печатях южнославянских и албанских Балканских монархов. Гербом же Священной Римской империи он становится только с начала XV в. при императоре Сигизмунде I Люксембургском (1410–1437). Поводом для этого послужило, скорее всего, чисто литературная идея раннего Ренесанса, что двуглавый орел был гербом поздней Римской империи. Это утверждение возникло в сочинении Джованни Виллани «История Флоренции»[474].

С гербом Священной Римской империи московские дипломаты познакомились, когда вели «для приятельства и любви» переговоры с домом Габсбургов. При всей своей искренней уверенности в божественной природе власти московских государей Иван III, человек прагматичного ума, не мог не понимать, что на новом уровне развития государственности России и в контексте ее связей с Европой потребуются чисто внешние атрибуты, подтверждающие в глазах западных европейцев его высокое происхождение. Отсюда и новая аналогичная европейской символика.

Этой гипотезы придерживается большинство современных исследователей, в том числе специализирующихся на исследовании русской геральдики, к примеру, Н.А. Соболева[475]. Однако существуют и другие версии. Так А.Г. Силаев высказал предположение, что двуглавый орел Ивана III имел не византийское или германское происхождение, а пришел с Востока от Золотой Орды[476]. Гипотезу М. Агоштон мы разберем ниже.

Кстати, в случае с двуглавым орлом Московская Русь не единственный раз пыталась объясняться с Европой на языке ее символов, имеющих герметический (скрытый) подтекст. За 10–20 лет до печати 1497 г. в Москве были выпущены золотые монеты, так называемые «корабельники». На одной стороне монеты было помещено изображение корабля, а на другой, главной — надпись, именовавшая Ивана III государем всея Руси, крест и четыре единорога вокруг него. Данная монета явно подражала английским «корабельникам», монетам с изображением корабля на одной стороне и львами на другой. Политическим и внешнеполитическим подтекстом выпуска московских «корабельников» можно считать ту трактовку образа единорога, которая бытовала в пределах соседних к России Литвы и Польши. Корнями же она уходила в популярные тогда на Западе астрологические постулаты. Согласно им, «Планета, рекомая Крон, а держит суботу, а стоит над Русью над Новым городом и над Москвой и над Литвою; а домы его Козий Рог, зимнего прироженья, сухого и студеного» (переводная с польского статья, помещенная в состав Виленского и Холмского сборников XVI в.[477]). Эта весьма непонятная для современного читателя реплика означала, что покровителем четырех территорий — Западной Руси, Южной Руси, Новгородчины и Московского княжества — среди небесных тел является Сатурн (Крон). Подчинение одной планете свидетельствует о внутреннем единстве данных территорий, которое должно воплощаться и в едином их управлении. Сатурн имел связь с созвездием Козерога и Водолея, причем на Руси с древне-киевских времен отождествляли Козерога и Единорога. Изборник Святослава 1073 г., воспроизводивший все знаки зодиака, изображал Козерога именно как Единорога. Это сохранялось в русской традиции до конца XVI в. Выпустив большую золотую монету с крестом, единорогами и надписью о себе как государе всея Руси, Иван III заявлял, что именно он — истинный правитель всех указанных территорий, включая западно- и южнорусские земли, входившие тогда в состав великого княжества Литовского. Напомним, что изображение креста, как и изображение единорога, в западноевропейской средневековой символике всегда связывалось с понятиями истины, нравственности, добра. Претензии московского князя на титул государя всея Руси, естественно, оспаривались польско-литовской дипломатией, прекрасно понявшей внешнеполитический подтекст нового титула московского великого князя. Традицию помещать единорога (с большим, как мы видим, смысловым подтекстом) на монетах и даже печатях продолжил внук Ивана III - Иван IV. На его большой печати 1562 г. с обеих сторон был помещен двуглавый орел с щитами на груди. На главной стороне на щите был драконоборец, на оборотной — единорог. Эта композиция была продублирована и на золотых монетах последнего московского Рюриковича царя Федора I, как раз в тот момент, когда его кандидатура выдвигалась на осиротевший престол Речи Посполитой.

Тема царского = императорского достоинства Ивана III имела отражение также в российских деньгах конца XV в. На новгородской деньге 1480-х и московской монете 1490-х всадник был изображен в короне, т.е. в образе не великого князя, а царя[478]. В печати 1497 г. нашли более выразительный и новый символ «царства» Ивана III – двуглавого орла. Но в принципе и печать, и монеты несли одну и ту же политическую идею.

Внутри России сходство русского двуглавого орла на германского «собрата» было звеном абсолютно лишним и даже оскорбительным, ибо намекало на связь «чистого православного царства» с «еретическим латинским Римом».

У себя «дома» Иван III в 1490-е гг. больше обращался к византийской атрибутике. А.И. Филюшкин обнаружил, что Ивана III в 1490-х гг. часто называют «самодержец». Это может рассматриваться как калька с византийского «автократор». Одним из первых упоминаний Ивана III «государем и самодержцем всея Руси»[479] стало такое его именование в «Извещении о пасхалии» митрополита Зосимы в 1492 г. 20 сентября 1495 г. при поставлении на митрополию игумен Троице-Сергиева монастыря Симон (митрополит в 1495-1511) назвал Ивана III «самодержавный государь»[480]. А.И. Филюшкин проанализировал частоту употребления титула «самодержец» и производных от него в повествовательных и актовых источниках. Оказалось, что в нарративе он явно преобладает. Из этого историк сделал вывод, что «самодержец» еще не стал официальным титулом. «Самодержец» употребляли, чтобы подчеркнуть отсутствие в стране или над страной иных верховных правителей, кроме государя всея Руси[481]. Нам же важнее обратить внимание не на разницу между устоявшимся официальным титулом и почетным именованием монарха, а на то, что для летописцев и авторов других нарративных источников Иван III бесспорно был самодержцем, как, кстати, и царем = императором, что было отражено и в печати и в деньгах.

«Примеривать» царский титул к московским князьям стали еще во времена Дмирия Донского. Автор «Сказания о Мамаевом побоище» неслучайно, как заметил И.Н. Данилевский ввел «царскую титулатуру» Мамая. Этим он хотел подчеркнуть статус своего монарха. «Право противостоять ордынскому “царю”, несомненно, имеет Дмитрий Иванович, который сам получает, так сказать, царские регалии – от автора «Сказания», разумеется. Перед битвой он передает Бренку свою “приволоку царскую”, после битвы русские воины желают Дмитрию, чтобы он “царствовал во веки”…»[482]

Важна еще одна деталь. Как подметила А.Л. Хорошевич, для конца XV в. характерен интерес Москвы к государственной титулатуре не только византийской, но и к титулатуре православных болгарских и сербских монархов периода расцвета Болгарии и Сербии, «когда они носили титулы царей и самодержцев, причем принятие этих титулов сочеталось с представлением о власти над Византией и греками»[483]. Двуглавый орел на печати 1497 г. похож именно на балканских двуглавов (особенно старо-черногорского княжества Зета XIV-XV вв.), что пока не нашло убедительного объяснения в науке.

Для «императорского герба» с двуглавым орлом в Москве выстроился и дожил до наших дней свой «византийский миф». Этому мифу отдали дань многие историки, включая В.О. Ключевского[484]. Суть мифа сводится к тому, что двуглавый орел («орел Палеологов») — это символ православной Византии, перенятый Россией.

В свете всего сказанного выше надо констатировать, что «византийский миф» о двуглавом орле или просто придумали в Москве, что плохо вписывается в менталитет средневекового человека по отношению к таким сакральным предметам, как символы государственной власти, или необходимо этому «византийскому мифу» найти более сложное объяснение.

На наш взгляд, такое объяснение найдено венгерским историком М. Агоштон[485]. При этом Агоштон не отрицает заимствования двуглавого орла в качестве герба именно из Западной Европы и подчеркивает первоначально преимущественно западноевропейский адресат печати Ивана III 1497 г.[486]

М. Агоштон полагает, что мысль Ивана III подтвердить свое равенство с императором Священной Римской империи пришла ему в голову не под воздействием непосредственного знакомства с гербом Фридриха III в ходе дипломатических контактов Москвы и Империи. Её истоками являлись советы византийцев, прибывших в Россию из Италии, в частности, Траханиотов. Византия действительно не знала гербов, но в последний период ее существования в придворной среде получило сильное развитие такое явление, как литинофильство. Западная Европа из вояжей византийских императоров и их послов познакомилась с монограммой Палеологов. В Западной Европе, где все монархи и дворяне имели гербы, монограмму Палеологов были склонны трактовать в качестве герба константинопольского императора. Византийские дипломаты и сами императоры, находясь на Западе, «придерживались тамошних культурных норм», в частности, не оспаривали присваиваемые им геральдические знаки, уходящие корнями в Латинскую империю, созданную западными крестоносцами. Так в самой Западной Европе в XIV-XV вв. возник миф о византийском двуглавом орле как гербе Палеологов. После падения Константинополя этот миф закрепился в византийской эмигрантской среде, которая ранее ориентировалась на латинскую культуру, а потому бежала в Италию. В Москву миф попал при посредничестве выходцев из этой эмигрантской греческой латинофильской среды при их переезде в Россию.

Заказывая итальянским мастерам на русской службе свою новую «императорскую» печать, которую те естественно выполнили в духе привычных им норм западноевропейской геральдики, Иван III искренне был убежден, что принимает византийский императорский символ, на который у него прав, по его же вере, несравненно больше, чем у Фридриха III. От себя добавим, что может быть, имеет принципиальный внутренний смысл и разворот драконоборца на печати 1497 г. не в ту сторону, в какую он должен скакать по правилам западной геральдики, а направо, как в православных иконах. (Вейгель на иллюстрации к «Запискам о Московии» С. Герберштейна развернул всадника-змееборца в «правильную» - левую сторону.)

«Что касается значения образа первого русского двуглавого орла, то на печати двуглав не занимает подчиненного положения по отношению к символу всадника-змееборца. Изображение всадника на лицевой стороне должно было обозначать, что владелец печати носит княжеский титул. Рисунок же двуглавого орла на оборотной стороне обозначал именно герб в соответствии с европейской традицией размещения рисунков на оборотных сторонах владельческой печати. Таким образом великий князь московский на печати 1497 г. выражал претензию стать императором, царем. По всей видимости, такой смысл композиции не был понят ближайшими преемниками Ивана III»[487].

Однако, чтобы утвердить высокий статус России в глазах западных европейцев, а также сформировать новое самовосприятие россиян, одного зрительного символа, выдавленного на оттисках печати, было мало. Требовалось более глубокое обоснование связи как с Первым, так и со Вторым Римом. Эту задачу выполнили сочинения с историко-идеологическим и политическим подтекстом - «Изложение Пасхалии» митрополита Зосимы (1492 г.), Чудовская повесть (конца XV в.), «Послания Спиридона-Саввы» (1511–1523), письма псковского монаха Филофея (1523–1524), «Сказание о князьях владимирских» (1530–1540-е гг.).

Названные сочинения легли в основу доктрины «Москва – Третий Рим», основу идеологии Российского царства. Неудивительно, что интерес к ним со стороны отечественной и зарубежной науки не ослабевает. Взаимоотношения русской церкви и государства в контексте доктрины «Москва – Третий Рим» стали предметом анализа американских русистов Вильяма Медина и Роберта Ли Вольфа[488]. Западным заимствованиям в процессе становления сакральных символов московской государственности посвящены работы Густава Алефа[489]. Он, как и другой американский историк - Джорж Маджеска[490], считают, что «вселенские» претензии Москвы как Третьего Рима, сформулированные Филофеем, не переносились напрямую во внешнюю политику московских государей конца XV-XVI вв., у которых вселенские имперские амбиции, свойственные империи Габсбургов и некогда Византии отсутствовали.

Отечественные историки спорят о времени генезиса и авторстве идеи «Москва — Третий Рим». Часть исследователей (В. Малинин, С. Туманов) полагают, что от «Пасхалии» Зосимы до вывода «Москва – Третий Рим» оставался «один шаг»[491]. С этой позицией солидарен и немецкий исследователь В. Леттенбауэр[492]. Для Я.С. Лурье этот «шаг» уже был совершен, и фундамент доктрины был заложен уже в «Изложении Пасхалии» Зосимы. Я.С. Лурье обращает внимание на постулат Зосимы: «И ныне же, в последняя сиа лето, якоже и в перваа, прослави Бог сродника его [Владимира], иже в православии просиав­шего, благовернаго и христолюбивого великого князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Руси, новаго царя, Констянтина новому граду Констянтину — Москве и всей Русской земле и иным многим землям государя»[493]. Здесь, подчеркивает историк, сравнение Москвы и Константинополя дается не в смысле уподобления, а в смысле противопоставления и вытеснения Москвой (Новым Константинополем) Старого Царьграда[494]. С такой трактовкой категорически не согласен А.Л. Гольдберг. Он полагает, что конечное «авторство» теории «Москва – Третий Рим» надо связывать именно с Филофеем. Именно его трактовке Москвы как Третьего Рима был свойственен вселенский масштаб, в то время как «Пасхалия» Зосимы определяла место Руси только в пределах православного мира, да и у Зосимы Москва не называлась новым Римом[495].

На наш взгляд доктрина складывалась постепенно. Ее автором не мог выступать один человек. Тем более, как мы видели, первые догадки подобного рода возникли вообще вокруг легенды о шапке Мономаха. Кроме того частью доктрины «Москва – Третий Рим» было осознание русского государя как «царя» в византийско-римской, а следовательно вселенской трактовке. Сравнение же русских князей с царями, как мы видели, началось еще до XV в. Правда, оно выражало чаще всего посмертную похвалу или очень смутную бессистемную потенциальную политическую амбицию.

Настоящую «революцию» здесь произвел прибывший в Москву с Афона еще до приезда царевны Софьи иеромонах Пахомий Серб (Лагофет). 20 лет он провел в Троице-Сергиевом монастыре, писал Жития. В 1470 для этой цели он был вызван в Новгород. В составленной им третьей редакции «Жития Сергия Радонежского» (около 1442 г.) он назвал здравствующего государя Василия II «царем», а его государство – «царством»[496]. Причем помещены эти сравнения были в том месте, где речь шла о Флорентийском соборе и посмертных чудесах св. Сергия. Приняв унию, византийский монарх духовно пал, потерял свой статус вселенского православного императора. Но «свято место пусто не бывает». Преемником падшего униатского Константинополя, который еще не у турок, но уже не может играть роль Второго Рима, выступает православная Москва, чей государь есть преемник истинного царского величия и вселенской царской миссии. А.И. Соболевский считал именно Пахомия Серба основоположником «царской идеи» в Московской Руси, а, следовательно, он был одним из предтечей (или даже соавтором) постепенно вырастающей концепции «Москва – Третий Рим». Б.М. Клосс даже считал, что титул «самодержец» как прямой перевод византийского «автократор» привнес на Русь именно Пахомий Серб[497].

Мысль афонского старца о «русском царстве» и «русском царе» была развита Иосифом Волоцким. Он создает еще при жизни Ивана III в своих «Посланиях» и словах «Просветителя» целенаправленное учение. Иосиф стал не просто более часто, чем Пахомий Серб, употреблять слово «царь» к действующему московскому государю, он поднял вопрос о московском государе-царе как о властителе «всея Руси» и как о наместнике Бога на земле: «…ино всея Русскии земля государем государь, которого господь Бог устроил вседрьжитель во свое место и посадил на царьском престоле, суд и милость предасть ему и церковьное и манастырское и всего православного християньства всея Руския земля власть и попечение вручил ему»[498]. В другом месте, цитируя ромейского автора VI в. Апагита, глава иосифлян констатирует: «… царь естеством подобен всем людям, властью же подобен Богу Вышнему»[499]. Неслучайно 16 января 1547 г. в речи при царском венчании митрополит Макарий охарактеризовал высоту полномочий царского сана словами Иосифа Волоцкого: «Слышате царие и разумейте, яко от бога дана бысть держава вам и сила от Вышняго, вас бо Господь в Себе место избра на земле...» [500].

Голос Иосифа Волоцкого развивает те идеи, что появились на Руси вслед за отказом от Флорентийской унии. Стоит упомянуть «Повесть о Флорентийском соборе» участника Флорентийского собора и противника Исидора Симеона Суздальского, «Слово на латыню» (первая редакция появилась еще до смерти Ионы в 1461 г.), послания митрополита Ионы в Литву и Новгород. Идея московского государя как царя у Иосифа Волоцкого перекликается с посланием Ростовского архиепископа Вассиана Рыло на Угру, и, конечно, с «Пасхалией» митрополита Зосимы.

«Изложение Пасхалии»[501] митрополит Зосима написал незадолго до своего низложения. Как отмечали М. Дьяков, Я.С. Лурье и Д. Стремухов (D. Stremoukhoff)[502], анализировавшие труд Зосимы, поводом для создания «Изложение Пасхалии» послужила необходимость нанести еще один удар по новгородским еретикам, недавно осужденным церковным собором. Дело в том, что в 1492 г. (7000 г. от сотворения мира) на Руси ожидали конца Света, а еретики еще в 1489 г. сомневались в таком исходе. Чтобы не сложилось впечатления, что они были правы, необходимо было заново истолковать эсхатологические пророчества. Зосима «перенес» ожидаемый коней света с седьмого тысячелетия на восьмое, что было отражено в полном названии его труда - «Изложение Пасхалии на осьмую тысящу лет... в ней же чаемь всемирнаго пришествия Христова». Также Зосима изложил несколько новых религиозно-политических идей.

Новозаветные пророчества получили у Зосимы весьма оригинальную и смелую трактовку. Предсказания о том, что «первые станут последними, а последние – первыми», Зосима толковал следующим образом: «первые» - это греки, которые после Флорентийской унии 1439 г. и падения Константинополя в 1453 г. уступили свою роль «последним», т.е. русским. Москва была представлена «Новым градом Константина», а Иван III воспринимался как «новый Константин». Сравнение русского князя с императором Константином было не новым в отечественной книжной традиции. Еще митрополит Илларион в XI в. сравнил князя Владимира I с Константином; тверские книжники так величали своего великого князя Бориса Александровича («Инока Фомы слово похвальное о благоверном великом князе Борисе Александровиче»); а московские авторы - Дмитрия Донского. Вассиан Рыло в «Послании на Угру» успел до Зосимы назвать «новым Константином» Ивана III. Новое заключалось в понимании эпитета «последние». Москва объявлялась Последним в истории «истинным» и великим царством. Ее история венчала угодную Богу человеческую историю. Постулат «четвертому Риму не бывать», по сути, прозвучал уже у Зосимы. Правда, пока нет «Рима», но уже есть «второй Константинополь» - последний центр мирового православия.

Судьба и у «Изложения Пасхалии», и у её автора оказалась сложной. Внутренние раздоры в стане врагов новгородских еретиков привели к столкновению Зосимы с Иосифом Волоцким и новгородским архиепископом Геннадием. Зосима был свергнут и сослан. Он пытался бороться, чем только ухудшил свое положение. Летописи XVI столетия объясняли «отставку» митрополита его «пьянством» и «нерадением о церкви». В ряде списков «Изложения Пасхалии» имя Зосимы не упоминалось, некоторые части текста были переделаны (в частности, утверждение о конце света в 8000 г.) Эта дата у Зосимы, вероятно, является его своеобразной трактовкой пророчества Апокалипсиса о «первом воскресении» и «тысячелетнем царствии Христа». Московское «царство» Зосима и трактовал как «тысячелетнее царствие Христа». Римская церковь вслед за Св. Августином понимала под «тысячелетним царствием» деятельность христианской церкви.

А.А. Зимин полагал, что следующим сочинением, из которого произрастала доктрина «Москва – Третий Рим», следует считать «Чудовскую повесть» конца XV в. Ученые выделяют её в отдельное сочинение в текстах Чудовского списка, который был составлен в 1540-х гг. и куда вошел текст «Сказания о князьях владимирских». Текст, начинающийся с рассказа о разделении вселенной Августом-кесарем, и получил в исторических исследованиях название «Чудовской повести», за ней следовали «Чин венчания Дмитрия-внука», а потом «Родословие литовских князей». А.А. Зимин считал, что «”Повесть” скорее можно считать произведением, из которого возникли как «Послание» Спиридона-Саввы, так и само “Сказание о князьях владимирских”»[503]. Кроме текстологического анализа А.А. Зимин привел в поддержку своей гипотезы наблюдение А.Л. Хорошкевич, которая заметила в «Чудовской повести» следы «манипулирования» родословной Рюриковичей в зависимости от внешнеполитических нужд. В «Повести» есть Прус как родоначальник князей владимирских, но нет упоминаний о варягах, что вполне понятно для 1496 г., когда Россия воевала со Швецией[504].

Р.П. Дмитриева высказала о «Чудовской повести» иные суждения. Первоначально исследовательница видела в ней памятник более поздний, чем «Послание» Спиридона-Саввы, и считала «Чудовскую повесть» соединением «Послания» Спиридона-Саввы, составленного где-то между 1511-1522 гг., и «Сказания о князьях владимирских». Позднее трактовала «Чудовскую повесть» как контаминацию из разных частей цикла, сверенных с Хронографом[505].

Версия А.Л. Гольдберга отлична от двух выше озвученных подходов. А.Г. Гольдберг полагал, что в 1510-1520-х гг. возник некий исходный прототип «Сказания о князьях владимирских» - рассказ об Августе-кесаре и о Мономахе (Протограф I «Сказания»), на основе которого позже возникли и «Послание» Спиридона-Саввы и гипотетический Протограф II «Сказания», легший в свою очередь в основу «Чудовской повести» и некоторых других источников[506].

Мы не будем останавливаться на «Чудовской повести». Время ее создания не принципиально для нашего исследования, а главное - данное сочинение, вычлененное историками из «Чудовского списка», оказалось куда меньше востребовано современниками по сравнению с другими названными выше сочинениями.

Другим значительным сочинением явилось «Послание Спиридона-Саввы о Мономаховом венце»[507]. Оно «достроило», как показывает исследование Б. Флори, фундамент, на котором Филофей завершит строительство доктрины «Москва – Третий Рим». Соавтором Спиридона-Саввы, а точнее «заказчиком» его труда выступает центральная государственная власть времен Василия III.

Центральная государственная власть со времен Василия II и особенно с Ивана III является активным разработчиком новой русской идеи, что видно не только из грандиозного кремлевского строительства, церемонии венчания Дмитрия-Внука, поставления митрополита Симона, созыва Иваном III многочисленных церковных соборов (что свидетельствовало, что государь взял тот же приоритет над церковью, какой отличал христианских римских и византийских императоров), но и из активной дипломатической практики 1462-1505 г. К.Ю. Байковский отметил, что с 1474 г. титул «царя» время от времени входил в официальные грамоты посольств, едущих на Запад Европы[508]. Основой стал прецедент 1449 г., когда царский титул был использован Василием II в договоре с Казимиром. В указаниях, данных послу Юрию Траханиоту в 1489 г., было велено подчеркивать «братство» (т.е. равенство статусов) московского государя с византийскими василевсами, которые были названы не греческими, а именно римскими императорами. Также московский посол должен был стремиться к «братству» своего монарха и императора Священной Римской империи, подчеркивая, что династия Рюриковичей одна из старейших в Европе[509].

Мы остановимся подробнее на «Послании Спиридона-Саввы о Мономаховом венце», опираясь на результаты его интерпретации Б. Флори. Спиридон-Савва был родом из Твери, но карьеру сделал в Великом княжестве Литовском и Русском, где в 1475 г. при поддержке православных панов стал киевским митрополитом. Его поставление утвердил Константинопольский патриархат, что послужило поводом к заточению митрополита сначала в Литве, а потом и в Московской Руси. Польский король и литовский великий князь Казимир IV был против назначения Спиридона-Саввы, а в Москве выразили недовольство сношениями Спиридона-Саввы с патриархатом, находившимся во владениях «поганого царя» (турецкого султана)[510]. В Москве со времен митрополита Ионы болезненно смотрели на разделение русской митрополии на Московскую и Киевскую, а с константинопольским патриархом до середины XVI в. контактов не поддерживали. В начале XVI в. бывший киевский митрополит находился в ссылке в русском Ферапонтовом монастыре, и когда к нему прибыл из Москвы гонец, объяснивший заказ и снабдивший сидельца необходимыми для его выполнения сведениями, отказываться Спиридон-Савва не стал.

В его труде впервые было сформулировано три аксиомы: Москва связана родственными и преемственными линиями с тремя главными субъектами вселенской истории: первыми древними восточными царствами, Римской империей и Вторым Римом — Византией.

Для обоснования первого постулата Спиридон-Савва рассказал о внуках библейского Ноя - Хусе, ушедшем из Египта в Индию, и Месреме, оставшемся в Египте. Потомок Месрема Сеостр «первее всех на лици всея земля воцарися в Египте», а уже его потомок Филикс «пооблада вселеною»[511]. (Империя Александра Македонского расценивалась уже как второе овладение вселенною.) Со временем римский «стратиг» Август завоевал Египет и, подобно библейскому Давиду, по Божьей воле стал законным преемником династии Месрема–Сеостра–Филикса. Августа венчали на царство: облекали в порфиру (одежду) «начального царя» Сеостра, а на плечи возложили «окровницу» (ожерелье или бармы) «царя вселенной» Филикса. Далее Август в своей «вселенской Римской империи» назначает сродников начальствовать над отдельными ее частями, и некий Прус, впервые появившийся в русской политической мифологии, получает земли в Прибалтике и у Вислы с городами Морборок, Торун, Хвоиница, Гданеск и др. По имени Пруса подвластные ему территории получили название Пруссия. Прямым потомком Пруса являлся Рюрик, приглашенный некогда княжить на русский Север, а от него пошли все древнерусские князья и династия московских Рюриковичей. Таким образом, московские Рюриковичи — сродники Августа, преемника первого на земле царя Сеостра и первого вселенского правителя Филикса. Ни один из европейских монархов, начиная польскими Ягеллонами и кончая австрийскими Габсбургами, не мог похвастаться такой родословной! И неважно, что вся она была вымыслом Спиридона-Саввы или авторов неких источников, которыми он мог пользоваться.

В заключительной части «Послания» имелась даже атрибутика старинных вещей, хранящихся в государевой сокровищнице и освященных московскими устными легендами. Спиридон-Савва вписал происхождение данных вещей в канву рассказа о «римско-византийском наследстве» Рюриковичей. Преемник Августа, византийский император Константин Мономах, в свое время убедил своего внука, киевского князя Владимира Мономаха, отправившегося воевать Византию по примеру своих сродников Олега и Святослава, прекратить войну, разделив с византийским императором «царский жребий», то есть ответственность за управление вселенной. Эфесский митрополит Неофит привез, по версии Спиридона-Саввы, Владимиру предметы для венчания его на царство: крест, с частицей креста, на котором распяли Христа (его император Константин собственноручно снял со своей шеи); «царский венец» (шапка Мономаха) и ожерелье Августа («окровница» первого вселенского царя Филикса — византийские бармы). Московский государь Василий III, подчеркивает Спиридон-Савва, потомок Владимира Мономаха и тоже, как он, венчан «царским венцом» императора Константина Мономаха (легендарной шапкой Мономаха). Как мы указывали выше, в русских источниках нет упоминания о торжественном венчании Василия III в качестве наследника и соправителя отца. Низвержение Дмитрия-внука, коронованного «царской шапкой» в 1498 г., Иван III провел без помпезности, как и объявление новым наследником Василия. Очевидно, заказывая «Послание…», государь Василий Иванович решил исправить подобную несправедливость.

Вскоре основные положения «Послания» Спиридона-Саввы будет развивать уже «Сказание о великих князьях Владимирских», и для народа, и для правящей династии все это станет безусловной исторической правдой.

Современный же историк легко найдет внешнеполитические причины, заставившие московского государя Василия III обзавестись столь грандиозной родословной. Б. Флоря указывает на два обстоятельства. Во-первых, у польского историка Яна Длугоша, скончавшегося в 1480 г., уже присутствует легенда о римском происхождении литовского народа, которую в Москву могли занести литовские перебежчики.

Вторым обстоятельством, подтолкнувшим московские власти побудить Спиридона-Савву написать «Послание», была необходимость придать законность соглашению Москвы с Тевтонским орденом, которое в случае успеха могло принести России ряд территориальных приобретений в Прибалтике. В 1517 г. тевтонский магистр Альбрехт Гогенцоллерн собирался воевать с польским королем Сигизмундом за так называемую Королевскую Пруссию (западную часть земель древних пруссов, которой обладала Польша). В обмен на московские субсидии для этой войны Альбрехт обещал поделить с московским государем города Гданеск, Торунь, Морборок, Хвоиница, которые собирался отнять у короля Сигизмунда[512]. А дальновидный московский государь уже готовил доказательства своих древних прав на всю Пруссию (и тевтонскую, и польскую). В свете их и Альбрехт, и Сигизмунд выглядели лишь узурпаторами власти на данных территориях.

Во второй части «Послания» сообщалось о происхождении литовских князей Гедиминовичей. «Отправной точкой родословия литовских князей явилось утверждение, что их родоначальник, Гедимин, был рабом конюхом князя Витеня, мелкого вассала смоленского князя». Источником данной версии, по мнению исследовавшего данный вопрос историка конца XIX в. В.Б. Антоновича, явилась легенда, распространенная среди ливонских и тевтонских рыцарей[513]. Крестоносцы напряженно воевали с Литвой и были заинтересованы в унижении достоинства литовских князей. На Руси эта легенда впервые зафиксирована именно в «Послании Спиридона-Саввы».

«Послание Спиридона-Саввы» явилось главным источником для написания «Сказания о князьях Владимирских» и примыкавшего к ним «Родства великих князей литовских», которое потом стало самостоятельным памятником русской публицистики XVI в. Из «Сказания о князьях Владимирских» был выброшен лишь пассаж о связи с первым царем Сеостром, ибо в хорошо известной на западе и востоке Европы «Хронике Георгия Амартола» Сеостр характеризовался как «злодей… от колена Хамова»[514].

Завершая рассказ о «Послании Спиридона-Саввы», стоит отметить, что современный украинский историк В. И. Ульяновский считает, что автором «Послания о Мономаховом венце» являлся не заточенный в Ферапонтове монастыре бывший киевский митрополит, а другой Спиридон – бывший игумен (1467–1474 г.) и старец Троице-Сергиева монастыря[515]. Однако большинство современных исследователей считает это утверждение мало обоснованным. Более подробно о данном источнике можно прочесть в работах историков А.Я. Шпакова, А. Никольского, Я.С. Лурье, Р.П. Дмитриевой, Б.Н. Флори, А.И. Алексеева[516].

Наиболее законченным выражением идеи о вселенском «римском» величии Москвы явились, конечно, послания конца 1523–1524 гг. старца псковского Елеазарова монастыря Филофея, где, собственно, и прозвучал идеологический штамп «Москва — Третий Рим». Филофей предельно четко сформулировал мессианскую роль России как единственного правильного христианского царства на земле, которое есть венец земной человеческой истории: ведь «…веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства придоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Ромейское царство: два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти. <…> яко вся царства православныя христианския веры снидошися в твое едино царство: един ты во всей поднебесной христианом царь… яко вся христианская царьства снидошася в твое едино, яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти. Многажды и апостол Павел поминает Рима в Посланиях, в толковании глаголет: Рим весь мир»[517].

Интересно, что доктрина «Москва — Третий Рим» формируется в сочинениях Филофея как бы исподволь. Первая группа посланий состоит из трех сочинений, адресованных государеву псковскому дьяку М.Г. Мисюрю-Мунехину: «Послания по случаю морового поветрия», «Послания на противящихся божьей воле» и «Послание против астрологии (против звездочетов)». Последнее из названных трех было спровоцировано ростом влияния на Василия III и его ближайшее окружение придворного лейб-медика из Любека Николая Булева. Николай ратовал за объединение церквей и первенство западного Второго Рима и, будучи астрологом, предрекал скорый конец света, который западные звездочеты ранее предрекали на 7000 от сотворения мира (1492), а теперь перенесли на 1524 г. Булев перевел астрологический «Альманах» Штоффлера. С переводом ознакомились Федор Карпов и М.Г. Мисюря-Мунехин, и каждый из них обратился за разъяснениями к уважаемым православным авторитетам: первый — к Максиму Греку, второй — к старцу Филофею. Оба монаха осудили астрологические выкладки немца, а Филофей был спровоцирован и на более широкое идеологическое выступление, которое и увенчало многолетние труды по созданию новой русской православной доктрины вселенской картины мира.

Вторая группа посланий (или редакций одного послания), приписываемых Филофею, связана с именами великих князей Василия III и Ивана Васильевича. Ряд историков, в частности В. Малинин и Н.Н. Масленникова, считают, что одно послание, адресованное Василию III, Филофей написал где-то в 1510-1512 гг. Это послание посвящалось правильному совершению крестного знамения и обличению мужеложества. Другое послание — «Об обидах, причиняемых русской церкви», где упомянут великий князь Иван Васильевич, было направлено уже Ивану IV[518]. Историки О. Оглобин и Н.Е. Андреева, напротив, полагают, что это сочинение было направлено Ивану III. Есть и иная версия: все названные сочинения — второй группы компиляции, созданные в кругу митрополита Макария в конце 1530–1540-х гг. Они лишь приписывались Филофею и базировались на его идеях, высказанных в «Послании против звездочетов» 1523–1524 гг. Оно и есть основной труд Филофея по созданию доктрины московского мессианства[519]. До сих пор, хотя, на наш взгляд, несправедливо, наиболее популярной в исторической науке является тезис о том, что именно Филофей первым заложил основы идеи «Москва — Третий Рим». Эта версия была изложена в 1869 г. в докторской диссертации В.С. Иконникова[520]. Современные исследования А.Л. Гольдберга, Б. Флори, Н.В. Синицыной[521] и других названных выше авторов значительно корректируют прежний взгляд.

Излагая свой взгляд на мир, Филофей одновременно заимствовал и оспаривал многие распространенные на Западе идеи. Нет никаких герметических наук, учит Филофей, смешны выводы немцев-астрологов: звезды и планеты — неодушевленные тела и не могут оказывать влияние на судьбы народов и тем более империй. Вся истина в вере. Причина падения древних великих царств — неспособность обрести истинную веру. Филофей, несомненно, был знаком с теорией четырех древних царств, основанной на интерпретации объяснения библейским пророком Даниилом сна Навуходоносора (Дан. 2:37-40). В русских хронографах древняя история обычно излагалась так: «Ассирийское царство…раззорися вавилоняны», Вавилонское падет от персов, Персидское — от македонян, Македонское — от языческого Рима. Далее наступит поворот во всемирной истории, ибо родится христианский Рим, но, как объясняет Филофей, первые два воплощения Ромейского царства — Первый Рим и Второй падут «…во истину суть еретицы, своею волею отпадше от православныя веры христианския, паче же опресночнаго ради служения… в Аполинариеву ересь впадше, прелшени Карулсом царем и папою Формосом…»[522] Филофей явно отдает дань концепции «переноса империи» (translatio imperii), на основе которой средневековый Запад обосновывал возведение новых европейских монархий в статус правомочных наследников Римской империи. «Рим» (у Филофея на византийский манер — «Ромейское царство») — это понятие, не имеющее единственной и постоянной пространственно-временной характеристики. Рим — это духовный центр мира, который странствует по свету вослед местопребыванию истинной церкви и истинной, то есть православной веры. Рим (ромейское царство) тождественно и понятию «мiр», то есть вселенная — «Рим — весь мир». «Падению» Первого и Второго Рима из-за ереси противопоставлена идея «стояния Рима» как вечной истины. Вселенский мир будет правильно устроен, ибо таков замысел Всевышнего. Третий Рим возглавит защитник истинной христианской веры — православный царь. В цитате, которую мы поместили в начале нашего рассказа о Филофее, заключена вся квинтэссенция его теории: великий московский князь теперь такой царь, Россия — царство, в которое по Божьей воле перешли все функции Ромейского царства. В принципе, по мысли Филофея, «Ромейское царство вечно», «неразрушимо» по крайней мере до второго пришествия Христа и Страшного суда.

Согласно мифу, созданному в России в конце XV–середине XVI вв., c превращения Москвы в Третий Рим начался новый этап не только русской истории, но и истории мировой. После гибели Второго Рима Москва осознала и порученную ей Богом великую миссию: спасения христиан (и вообще людей) через расширение православного мира, путем включения стран и народов в состав Московского государства, единственного истинного христианского царства.

До конца XVI в. концепция «Москва — Третий Рим» существовала лишь в контексте публицистических произведений («Изложении Пасхалии» митрополита Зосимы, в Чудовской повести, «Послании» Спиридона-Саввы (1511–1523), письмах псковского монаха Филофея (1523–1524), «Сказании о князьях владимирских»). Идеи использовались властью, но не имели статуса официальной доктрины и в своем всеобъемлющем виде были достоянием весьма узкого элитарного круга духовных лиц и государственных деятелей. Их канонизация именно как официальной церковно-государственной концепции связана с утверждением в Москве в 1589 г. патриаршества. Первым официальным документом, содержащим доктрину «Москва — Третий Рим», стала Уложенная грамота Московского Освященного собора с участием константинопольского патриарха Иеремии II и греческого духовенства. «…твое же, о благочестивыи царю, — обращается в этой грамоте вселенский патриарх к царю Федору Иоанновичу, — великое Российское царствие, Третий Рим, благочестием всех превзыде, и вся благочестивая царствие в твое в едино собрася, и ты един под небесем христианскии царь именуишись в всей вселеннеи, во всех христианех»[523]. Далее идея «Москвы — Третьего Рима» легла в основу всех официальных сводов российской истории, созданных в конце XVI–XVII вв.[524] «Русские книжники осуществили попытку осмыслить себя в перспективе мировой истории через выражение русского и славянского с помощью римской терминологии посредством изменения перспективы, в которой видит и размещает себя народ, Церковь, страна, — перспективы не только в пространстве (вширь — на Восток и Запад), но и во времени (вглубь, к первым векам христианской или всей Священной истории)»[525].

Если в Западной Европе «римская идеологическая активность» Москвы встретила скорее равнодушие, то Литва, которая в конце XV в. продолжала владеть большинством западнорусских и южнорусских территорий, хотя переживала полонизацию и практически утратила привлекательность для православных в качестве центра консолидации народа русского, ответила настоящим идеологическим контрнаступлением. Гедиминовичи тоже полагали себя потомками римлянина императорского рода — Палемона. В XVI столетия в литовских и польских интерпретациях легенд о римском происхождении Гедиминовичей звучат жесткие ноты в отношении Руси. Подчеркивается, что потомки римлянина Палемона силой захватили княжества бывшей Киевской Руси, и оттого «вскричала вся Русь великим голосом и плачем»[526]. Палемоновичи гордятся «злодействами» над русскими и тем, что отняли власть у потомков Пруса, которые после поражения от Батыя, а также унизительного татарского рабства, утратили «римский дух» и право владеть своим народом[527].

Москва не оставалась в долгу и не признала римского происхождения ни у литовцев в целом, ни у их князей в частности. Русские авторы XVI в. «…создали свои варианты родословия литовских правителей. Согласно первому из них, в 1293 г. (по другим версиям, в 1322 г.) из татарского плена сбежал князь Витянец (по некоторым источникам, из рода смоленских князей). Он поселился в Жемайтии у некого бортника и женился на его дочери. Но их брак был бездетен. После его смерти жену «поял» конюх Гигемник, и от этого союза произошли семь литовских князей, в их числе — Ольгерд, Кейстут и Свидригайло»[528].

Все эти «римские мифы», получившие статус сакральных государственных ценностей в рамках канонов средневекового мышления, заинтересовали нас только с той стороны, что теория «Москва — Третий Рим», которую часто воспринимают как идеологическое обособление и даже противопоставление России Европе, является московским вариантом чисто европейской средневековой политической традиции, популярной как на Западе, так и на Востоке Европейского континента. Создание доктрины «Москва — Третий Рим» являлось идеологической и историко-политической частью процесса европеизации России, который пошел с нарастающей силой сразу же после рождения единого Московского государства.

Однако с началом Нового времени в Западной Европе средневековая мифологическая форма мечты об идеально правильном и угодном Богу государстве — о «Новом Риме»[529] теряет актуальность. Идея «Нового Рима» как идея совершенного государства облекается на Западе уже в политико-философские трактаты, где светская научная мысль вытесняет религиозное вдохновение мифа. Становление западноевропейского абсолютизма, начавшееся еще в ходе формирования централизованных государств, найдет свое теоретическое обоснование в XVI-XVII вв. в трудах итальянского философа и писателя Никколо Макиавелли «Государь», французского юриста и политического мыслителя Жана Бодена (1530–1596) и его соотечественника епископа Боссюэ (1627–1704), а также в работах других западноевропейских ученых.

В России же, где в XV–XVII вв. продолжалось средневековье, миф как основная форма миропонимания продолжает господствовать. Мифологемы будут присутствовать в государственно-национальной идеологии Российской империи вплоть до начала ХХ в.

Важно, что, несмотря на мифологическую оболочку, под влиянием вхождения России в большое европейского геополитическое пространство доктрина «Москва — Третий Рим» частично несет в себе зашифрованные в символах и образах идеи, близкие тем, что были сформулированы в тогдашних западных научных трактатах. Прежде всего - это идея национального государства и идея империи, претендующей на высочайший (вселенский) статус. Новый титул Ивана III — государь всея Руси — это уже заявка на роль собирателя всего русского народа, который прежде жил в узком и замкнутом на себя внутрирусском пространстве, разделенном удельными границами, занятом междоусобными тяжбами своих князей. Теперь русские люди, собранные в большом государстве, обнаружили на своих границах иные народы, культуры, привычки, быт, что помогло им ощутить собственное родство. Прежняя внешняя политика, сводившаяся к войнам и договорам меж собой русских князей да их отношениями с ордынскими ханами, теперь перешла на другой уровень — она стала отражать борьбу народов. Складывавшаяся в XII–XV вв. этническая общность жителей русского Северо-Востока, подкрепленная религиозно-культурным единством, дополнилась мыслью о необходимости единства государственного. Воспоминания о Киевской Руси как общем отечестве приобрели новый смысл. Москва по мере собирания русских земель утвердилась в роли преемника Киева. Москва становится символом политического объединения на народной национальной основе. Северо-Восточная Русь все более трансформируется в Великороссию, государь которой должен превратиться в политического лидера, который формулирует и защищает национальную русскую идею. Отсюда новое понимание государственного начала как отражения интереса формирующейся нации.

Конечно, в силу особенностей средневекового мышления мы не найдем ни в одном из памятников, отражающих доктрину «Москва — Третий Рим», цельного и четкого выражения данных понятий. По меткому выражению Ключевского, все «развивалось туго», находилось «в фазе смутного помысла или шаткого настроения»[530]. Все выражалось в представлениях, пришедших из XII – первой половины XV вв., рожденных вотчинной природой социально-экономического и политического уклада северо-восточной русской самобытности. Тот же Иван III, да и внук его Иван IV Грозный, заявляли притязания на всю Русь во имя государственного начала, отражающего интересы целого народа, а обладать ею хотели как собственники-вотчинники, рассматривающие подданных всех сословий как холопов своих. Еще резче данный диссонанс проявлялся, когда Москва ставила вопрос об имперском расширении, позиционируя себя то в качестве защитника всех православных, то в качестве объединителя и примирителя разных народов Запада и Востока. Причем, династические права Рюриковичей на свои вотчины были московским государям понятнее, чем смутные догадки об иной, новой роли монарха в его «вселенском православном царстве» и новых обязанностях государства. Все эти противоречия доктрины «Москва — Третий Рим» отражали особенности средневекового Московского государства, решительно вброшенного своей геополитической мощью в европейский мир раннего Нового времени.

В отличие от Западной Европы, для российского общественного сознания и менталитета даже в «русское новое время» (конец XVII — начало ХХ в.) было характерно не изживание старых средневековых форм, в частности — мифа, а параллельное его существование с новыми научными идеями и категориями обыденного здравого смысла. Неслучайно в 1861 г. манифест об отмене крепостного права, обращенный к крестьянству, было поручено писать митрополиту Филиппу, который объявил о реформе «старомосковским слогом». В других случаях миф подвергался определенной трансформации, даже налету «научности», и это позволяло ему оставаться основной формой объяснения окружающего мира для российского массового народного сознания вплоть до ХХ в.