Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции

М.А. Рыблова

Опубликовано: Судьба. Интерпретация культурных кодов. Под ред. В.Ю. Михайлина. – Коллективная монография. Саратов: «Научная книга», 2004. – С. 111–175.

– А в чем ошибались другие алхимики?
Те, что искали и не нашли золото?
– Ошибка их в том, что они искали
только золото. Они искали сокровища,
спрятанные на Пути, а сам Путь обходили.

Пауло Коэльо. «Алхимик».

Обратившись несколько лет назад к проблеме переходно-посвятительных обрядов в донской казачьей традиции, я столкнулась с необходимостью выяснить роль и место атамана в этих ритуалах. Наиболее отчетливо элементы ранних посвятительных ритуалов проступали в обряде проводов казаков на службу, однако, в позднем, дошедшем до нас варианте проводов роль атамана была уже неявной, она сводилась к простому представительству станичной власти, приветствию призывников и некоторым распорядительным функциям. Основная часть ритуала в конце XIX–начале XX в. проходила в рамках семьи, и главную роль в нем играл отец призывника. Меж тем, настоящий исследовательский интерес представляла перспектива реконструкции обряда проводов-посвящения казака в том виде, как он существовал в период ранних казачьих братств. Можно было предположить, что обряд атаманского посвящения (как кульминация пути воина) должен был проходить по сходной (хотя в чем-то, наверняка, и специфической) схеме. Не исключено, что и роль предводителя в ранних обрядах посвящения воинов была первоначально более выраженной. Выяснилось к тому же, что понять истинный смысл воинского посвятительного ритуала в казачьей традиции не удастся без обращения к фигуре атамана. Поэтому, восстановив в самых общих чертах обряд посвящения казака-воина [Рыблова 2001], я обратилась к попытке реконструкции «пути» и определения главных функций казачьего атамана, лелея надежду, что решение этих задач позволит выяснить и основную функцию казачьей (вообще — русской воинской) инициации, которая явно сопрягалась с темой доли-судьбы.

Сначала я представлю все, обнаруженные мною этнографические описания поздних вариантов атаманского посвящения, а уже затем мы обратимся к свидетельству раннего казачьего фольклора. Однако, забегая немного вперед, сразу оговорюсь, что фольклорная традиция тесно связала атаманов с кладами, представив их как хранителей и распределителей древних сокровищ. Выяснить, как и почему связаны между собой клады, атаманы и воинские посвятительные обряды — также одна из задач настоящей работы.

«Путь» атамана: этнографические реалии и фольклорные свидетельства

А. Венков, к сожалению, без ссылки на источник, приводит интересное свидетельство о старинном ритуале выборов атамана:

Атаману, избранному единодушно, мазали голову грязью и сажей, сыпали за ворот горсть земли (как преступнику перед утоплением), показывая, что он не главарь, а слуга общества, и в случае чего покарают его беспощадно [Венков 2000: 17].

Аналогичный ритуал зафиксирован в Запорожской Сечи. Там при выборах кошевого атамана сначала выдвигали несколько кандидатур от каждого куреня, после чего они удалялись с рады, а обсуждение продолжалось. Избранному объявляли волю рады посланцы и просили его «принять честь».

Если избранный станет отговариваться, то двое из пришедших казаков берут его под руки, двое или трое пихают сзади, несколько человек пихают в бока и ведут на площадь, приговаривая: «Иды, скурвый сын, бо тебе нам треба, ты теперь наш батько, ты будешь у нас паном». Так приводили избранного в раду; тут вручали ему палицу и объявляли о желании всего войска видеть кошевым атаманом. Избранный, однако, по древнему обычаю, должен был сперва два раза отказаться от предлагаемой ему чести и только после третьего предложения брал в руки палицу. Тогда войско приказывало довбышу (литаврщику — М.Р.) пробить честь новому кошевому атаману, а старые сичевые казаки, «сивоусые диды», славные низовые лыцари», поочередно подходили к нему и сыпали на бритую голову его песку или мазали макушку головы грязью, если на ту пору случалась дождливая погода, в знак того, чтобы он не забывал о своем низменном происхождении и не стремился к возвышению над всем товариством. Кошевой должен был кланяться на все четыре стороны и благодарить товариство за честь, на что товариство отвечало криком: «Будь, пане, здоровый та гладкый! Дай тоби, Боже, лебедыный век, а журавлыный крык!» Тем избрание кошевого и оканчивалось [Эварницкий 1892: 210–211].

Е. Кательников, описывая старинный быт станицы Верхне-Курмоярской, сообщает следующие сведения об атаманской власти и выборах атамана:

Назначаемый в сию должность обыкновенно откланивался среди сбора на четыре стороны в пояс, а ежели усердно спрашивался, то кланялся в землю. Примечательно, что с 1775 г. стали оказываться охотники, т.е. желающие. Причина тому не иная, как открылось в народе тщеславие и излишния в содержании прихоти. А потому желающий в атаманья, в течение Филипповки запаивал, то есть при угощении водкою, запрашивал, от чего дрались партии по фамильям, и при выборах случались брани и драки за насеку [Кательников 1886: 18–19].

Далее Е. Кательников перечисляет даты выборов, установленные в разных станицах: Богоявленье (В-Курмоярская), четверг на Маслянице (Есауловская), «а после перемененно — на Новый год». Выборы проходили так:

… от утрени по закличке казаки собирались в станичную избу. Атаман встает, молится Богу, кланялся на все четыре стороны и говорил: простите, атаманы-молодцы, в чем кому согрешил. Станица подает голос: благодарим, Зиновий Михайлович, что потрудился. Он кладет насеку на стол; подложив под нее шапку свою, и садится где-нибудь; но его сажают паки на первое место… Когда все молчат, дакладает есаул, а потом атаман спрашивает: «Кому, честная станица, прикажете насеку взять? Вдруг всеми голосами кричат: Сохрону Самойловичу, Сохрону Самойловичу! Таковых докладов и подачи голосов должно быть три, а когда голоса разделятся, то бывает и более. И как на Сохрона Самойловича больше голосов, то и поручает насеку ему для выбора атамана. Софрон Самойлович, приняв станичную насеку, по докладу есаульскому, возглашает: вот, честная станица Курмоярская! Старый, т.е. бывший атаман год свой отходил (отслужил), а вам без атамана быть нельзя, так на кого, честная станица, покажете? Как гром из тучи ударит, так из черни крик. Одни кричат: Макъя Яковлевича! Другие: «Якова, Якова Матвеевича! Третьи особаго, четвертые своего. Надобно иметь быстрый слух, чтоб расслышать, на кого больше крику. Есаул докладает, и старик вопрошает в другой и третий раз. Ему ответствуют тем же продолжительным громом. Тогда, заключив сам в себе свое мнение, что на Якова Матвеевича голосов больше, вручает ему насеку. Сей, перекрестившись, принимает. Его прикрывают старики собственными шапками в знак поздравления, и он садится к старому атаману в большое место. Потом продолжается сдача насеки есаулу и выбор другаго, с доклада нового атамана [Кательников 1886: 19].

И. Тимощенков дает описание того, как происходили выборы атамана в станице Казанской до 1835 г.:

В день собрания на майдан собиралось все общество станицы; выходил старый, «отходивший термин» атаман и клал на поставленный среди круга стол насеку (знак своей власти). Кланялся кругу и терялся в толпе. Начинались выборы… Если мнения разделялись, то прибегали к большинству голосов. Его узнавали посредством шапок. Кандидатов расставляли врозь, и каждый из граждан бросал свою шапку к тому из них, кого считал более достойным. Шапки потом считали. Или — граждане разделялись на две стороны и потом каждую сторону считали. Так было в старину… Это называлось избрать «вольными голосами. С 1835 г. порядок был изменен. Выборы стали происходить по баллотировке и были стеснены вмешательством войсковой и окружной администраций [Тимощенков 1873].

В конце XIX–начале XX в. выборы проходили по более, чем простой схеме:

Вошел есаулец и сказал атаману: «Ваше благородия, сбор, по стародавнему обычаю требовает насеку, штубы стояла перед сбором». Атаман отдал безмолвно насеку и пошел на сбор вслед за портретом Государя Императора, несомого доверенными из присутствия. Поздоровавшись со сбором и объявив его открытым, атаман прочел приказ окружного атамана о выборе кандидатов и огласил список желающих баллотироваться [Выборы атамана 1913];

По окончании выборов станичники, как и водится, покачали и старых и новых должностных лиц, поблагодарив первых за службу, а последних поздравив с должностью [Выбор станичного атамана 1871].

Наконец, традиция выборов атамана возродилась уже в конце XX в. вместе с началом движения за возрождение казачества. В экспедиции 1999 г. мы записали рассказ о выборах окружного атамана в р/п Калач Волгоградской области:

Вот в прошлам гаду ездили мы выбирать атамана в Калаче. Там главный Валгаградский атаман был. И вот выбирали там акружнова атамана. Собрались фсе казаки, выводют яво на прастор: «Сымай китиль!» Он китиль снял, в рубашки асталси. Валгаградский атаман яму приказываит: «Садись на калени!» Мы яво двое падвили пад руки, пасадили на калени. А другой бирет плеть. «Бей яво плетью!» — «А защем яво бить?» — А эта щоб не зазнавалси». — Эта вот такой абычай стариннай. Щоб он не зазнавалси и на сибя многа ни брал. А если он зазнаитца, то яму ищо дадут плетей»[2].

Если попытаться выделить основные моменты из всех вышеперечисленных источников (разумеется, не представляющих полного набора возможных вариантов и дающих весьма неполную общую картину), то условная канва атаманского посвящения (как она существовала в поздней традиции XVIII–XX вв.) может быть сведена к следующему. Обряд полностью вписывается в схему так называемых «переходных» ритуалов, суть которых сводится к осуществлению «перехода» из «этого света» в пределы «того света» (в зону смерти, сакрального), где неофит получает некие сакральные ценности (знания, способности и пр.) и в реальной жизни приобретает новый статус. По схеме, разработанной А. ван Геннепом, неофит проходит поэтапно три стадии:

1. отделение от старого окружения, его разрыв с прошлым;
2. лиминальный (т.е. пороговый, пограничный) период, определяющий «промежуточное» состояние неофита, заканчивающийся символической смертью;
3. возрождение в новом качестве и вхождение индивида в другую возрастную группу, в ином статусе [Геннеп 1999: 13].

Все три стадии четко просматриваются и в атаманском посвящении. Весьма характерно, что ритуал выборов даже в поздней традиции приурочивали к рубежным (переломным) датам календаря: Масленице, Новому году, когда благополучный выход в сакральные сферы был, согласно народной традиции, наиболее вероятен. Выборам предшествовало так называемое «запаивание», сопровождавшееся кулачными боями и просто — драками. Эта стадия вполне соотносима с древней тризной, рудименты которой присутствовали и в обряде проводов казака на службу, как и в любом посвятительном ритуале.

Представления о необходимости отлучения атамана от мира живых людей и приобретении им черт лиминальности просматриваются в его временной «недееспособности» («мы яво падвили пад руки»), в изменении облика (лицо обмазано сажей, снята одежда). В ритуале символически воспроизводится вхождение посвящаемого в зону того света (смерти): «сыпали за ворот горсть земли (как преступнику перед утоплением)». Выбранного атамана старики прикрывали своими шапками, в варианте — били плетью. После выборов его «качали», то есть осуществляли магическое оживление (ср.: обрядовые качели; попытки матери/жены Лемминкяйнена из «Калевалы» оживить его с помощью качания и пр.).

Но в целом имеющийся в нашем распоряжении этнографический материал не дает возможности для полноценной реконструкции ни самого первичного ритуала атаманского посвящения, ни скрывающихся за ним представлений. Комментарии, которыми сопровождают очевидцы рассказы об атаманских испытаниях («щоб не зазнавался», «показывая, что он не главарь, а слуга общества»), хотя и имеют, безусловно, под собой некоторые основания, тем не менее, не могут быть признаны исчерпывающими. Именно поэтому мы должны обратиться к фольклорным источникам, сохранившим гораздо более ранние пласты мифоритуальной традиции, связанной с атаманской тематикой.

Наибольшее количество сведений об атаманах содержится в народных преданиях, легендах и сказках, относящихся к так называемым разбойничьему и разинскому циклам, а также в казачьих былинах и песнях[3]. Несмотря на многие поздние напластования и трансформации в этих произведениях, можно попытаться вычленить архаическую основу, имеющую прямое отношение к пути становления атамана. Отмечу лишь, что этот цикл преданий уже исследовался отечественными фольклористами: Л.С. Шептаевым, В.К. Соколовой, Н.А. Криничной, и др.[4], но до сих пор никто из исследователей не обращал внимания на очевидную связь разбойничьих преданий с посвятительными обрядами. Меж тем, сама популярность этих преданий в народе, разработанность и устойчивость отдельных сюжетов может быть объяснена не только социальными факторами (В.К. Соколова) и связью с воспоминаниями о «тотемных предках» (Н.А. Криничная), но и обусловлена распространенностью посвятительных обрядов в отдельных мужских группах (например, в ранних казачьих мужских сообществах), напрямую связанных с мифологией и бытовавших в то время, когда в общерусской традиции эти ритуалы и связанные с ними представления либо были вытеснены другими, либо существенно трансформировались.

В преданиях об атаманах и разбойниках присутствуют мотивы чудесного (или трудного) рождения и посвящения атамана, вообще характерные для большинства эпических героев. Так, указания на своеобразное избранничество, проявляющееся в неких знаках в момент рождения, содержатся в предании об Игнате Некрасове (родился с двумя рядами зубов), Емельяне Пугачеве («царские знаки» на теле). Аналогичные сведения содержатся и в «разбойных преданиях» других славянских народов: силезский разбойник Ондраш родился по молитве родителей, у которых долго не было детей, а Довбуш «не родился, а был вынут из чрева матери» [Соколова 1965: 203][5]. Однако гораздо чаще в преданиях «разбойного цикла» имеются указания на то, что прежде чем стать обладателем сакральных знаний, атаман должен был пройти свой собственный путь испытаний. Наиболее развернутое описание «пути атамана» предстает в сказке-легенде «Про Стеньку Разина и его сыновей». Родители мальчика Михаила погибли от рук разбойников, когда ему было 9 лет. Атаман разбойников (95 лет от роду) «принял этого Михайлу на место своего дитя, стал его воспитывать и научать своему ремеслу, в три страны велел ему ходить, а в четвертую не велел». Легенда, по сути дела, воспроизводит ситуацию постепенного вхождения мальчика в мужской союз (отлучение от родительского дома, изоляция, обучение воинскому ремеслу, усыновление). В.К. Соколова отмечала, что ученичество (например, кашеварство в разбойничьей артели) — «это эпизод из типичной биографии разбойников» [Соколова 1970: 100]. Обратим внимание и на возраст будущего атамана, с которого начинается его ученичество (9 лет), совпадающий с возрастом княжеских детей русских былин, уходящих на «подмочь» отцам.

Далее в легенде о Разине опять следует перечисление основных этапов классической инициации: обретение нового имени, получение оружия, первое испытание. После трех месяцев пребывания в шайке атаман Роман вздумал переменить Михайле имя, собрал шайку, чтобы окрестить его, и назвали его Степаном. «Ну, теперь ты, мой сын Степан, слушай меня! Вот те шашку и ружье, занимайся охотой, дикой птицею двуногой и с руками и с буйной головой!». Получив оружие, Степан выходит на охоту и встречает на поляне «себе добычу, лет семнадцати девицу»: «Ты — перва встреча!» — восклицает он… Снял шапку, перекрестился, вынул шашку из ножны и сказал: «Дай Бог помочь мне и моему булатному ножу!». Срубленную голову красной девицы Стенька завернул в платок и принес атаману. Растроганный атаман, увидев добычу ученика, целует его в голову и вручает ему «вострый булат», с которым он ездил семьдесят пять лет. Делает он это потому, что чует близость кончины и желает сделать Стеньку своим восприемником.

В приведенном отрывке перечислены такие составные элементы ритуала инициации, как обретение нового имени, получение боевого оружия и окропление его кровью. Но тема «первой встречи» и последующей кровавой расправы заслуживает особого внимания. Во-первых, потому что фиксируется во многих русских легендах и сказках разбойничьего цикла («пошел на разбой, попадатся ему перва встреча (здесь и далее курсив мой — М.Р.), сорока пяти годов женщина брюхата» [Народная проза 1992: 294]; «Ах, да это, Колышек, нам перва встреча! Разве не знаешь, что первой встрече, кто бы ни был, голову долой!» [Легенды 1989: 75]). Во-вторых, потому, что в легенде о Разине этот мотив предстает не как простой выход молодца на охоту, а явно имеет ритуальное значение. В то же время, хорошо известная символика охоты как любовный игры, не вписывается в контекст: слова «Дай Бог помочь мне и моему булатному ножу!» — герой произносит перед тем, как снести девице голову. (К тому же в любовной символике герой поражает героиню стрелой).

Аналогии вышеописанному ритуалу можно найти в традиционных культурах народов Сибири. В сибирском шаманизме готовящийся стать шаманом, также должен был пройти ряд испытаний, включающих необходимость добыть в лесу птицу [Новик 1984: 200] (ср.: Степан в легенде, демонстрируя голову девицы, говорит атаману: «…Ходил я на охоту, убил птичку небольшую»). У нганасан юноша считался полноценным мужчиной только после того, как самостоятельно добывал первого оленя [Новик 1984: 200]. Практически во всех архаических традициях первый встречный рассматривался, как посланец богов, высших сил. Шаман, убивая первую встреченную им дичь, приобретал тем самым духа-помощника. Иногда первая охота трактовалась как «обагрение оружия кровью» и обретение духа оружия [Соколова 1970: 176–177]. Можно предположить, что и будущий атаман таким же образом получал своих помощников. Во всяком случае, есть косвенные фольклорные свидетельства того, что оружие имело своего духа и в славянской традиции. Записанная в XIX в. малороссийская быличка повествует о ружье, которое самопроизвольно стреляло, «требуя работы» («давай йисты!») от своего нового хозяина [Манжура 1892: 78–80]. Примерно в такой же форме требовали работы от колдунов и колдуний их собственные духи-покровители (согласно записанным нами донским быличкам, постоянно требовали работы черти, сидящие у ведьмы в нутре, и иногда она насылала порчу безадресно — «пускала по ветру»).

Тема первой встречи зафиксирована и в донском погребальном обряде:

На 40-й день делаем поминки, они самые ответственные — душа покидает родной очаг, она уходит дальше навсегда. Мы должны с честью и достоинством ее проводить… Садятся за столы. Потом первые гости — первые столы — поев, выходят за ворота, становятся на восток, на колени, молятся. Три раза кланяются, просят простить усопшему грехи. Потом дожидаются первого встречного, дают ложку, блюдце, платок — это душа его. И машут, кто платком, правой рукой — душа ушла… [Материалы 1997: 8].

Если принять во внимание хорошо известное положение о том, что картина того света представляет собой как бы зеркальное отражение света этого, а также учесть, что сам обряд атаманского посвящения (как и вообще инициации) происходит в пределах потустороннего мира, то можно предположить, что будущий атаман встречает человеческую душу («перву встречу птицу-девицу»), идущую с этого света на тот. В таком случае речь, возможно, идет о «захвате» «свободной» («неприкаянной») души, т. е. еще не получившей нового телесного воплощения. И «птица», и «первая встреча» являются широко распространенными символами души, точнее — вместилищем душ умерших и еще не родившихся.

Весьма сходную процедуру воспроизводит Л.Н. Виноградова, рассматривая демонические силы, способные вселяться в человека. Исследовательница отмечает «связь «вселяющихся» духов с символикой души, оставшейся без телесного вместилища». По ее мнению, речь должна идти «о задержавшихся в земном пространстве «неприкаянных», «бесприютных» душах людей, умерших не своей смертью. Эти души (как субстанции) превращаются в духов, которые, в свою очередь, стремятся к захвату чужой телесной оболочки [Виноградова 2000: 298–301]. В нашем же случае, возможно, наоборот (но по той же схеме) происходил захват атаманом души.

То обстоятельство, что захват души понимался как овладение головой, также подтверждают параллели из казачьих обычаев и представлений. Так, во время военных действий казаки, по свидетельству письменных источников, следили за тем, чтобы тела павших воинов не оставались на вражеской земле; самым страшным надругательством над телами они считали отрубание голов [Левитский 1861]. Представления о голове, как вместилище души (в том числе и посмертном) известны по этнографическим материалам многих народов. То же относится к сердцу, печени и крови (многие былинные русские богатыри стремятся рассечь грудь своих поверженных противников, чтобы извлечь сердце и печень). В связи с этим примечательно поверье, записанное в Новгородской губернии: там душа представлялась крестьянам в виде маленького человечка, она помещается в голове и груди, причем, «голова души находится в голове человека, а туловище — в груди, ногами упирается в грудо-брюшную преграду)» [Власова 1995: 22].

Вне зависимости от того, с какой целью использовалась захваченная атаманом душа, можно заключить, что она делала его обладателем некой магической силы. В связи с этим интересно наблюдение Ю.Ю. Карпова, который обратил внимание на то, что в аварском языке такие понятия как сила, душа и сердце обозначаются одной лексемой (хIал), высказав предположение, что это обстоятельство «может расцениваться в качестве весьма симптоматичного» [Карпов 2001: 223]. Таким образом, «охота» символизирует прохождение героем очередного испытания, результатом которого является обладание силой-душой.

Бой с Чудовищем

В рассматриваемой нами легенде вскоре после первого испытания Степана умирает его названный отец. В шайке появляется новый атаман, которому старый наказывает принять Степана. Перед смертью старый атаман наказывает: «в три стороны своих посылай, а в эту вот сторону ни поногу не шагай». Проходит три года «с новым отцом», в течение которых Степан ходил на охоту и приносил «когда птицу, когда две». В один из дней он вышел на запретную дорогу и увидел перед собой «огромную чуду» — Волкодира. Очевидно, это событие маркирует начало следующего этапа «атаманского посвящения». Описание боя полно драматизма:

Волкодир его тянет и хочет проглонуть сразу. Стал Стенька шашкой своей владать, все челюсти его разрезат. Когда челюсти ему до ушей разрезал и нижняя часть отстала, захватить Волкодира силы не стало, развернулся Степан своею шашкой и давай голову рубить, сколько силы его хватало (потому что он был не богатырь) [Азбелева 1989: 128].

Выход повзрослевшего Степана (но еще не богатыря) на «запретную» сторону напрямую сопрягается с темой «залегания дороги» в русских былинах. Там «чистить» дорогу выезжает эпический Илья. Пожалуй, стоит разобраться с самой ситуацией «залегания» и появления мифического чудища (Волкодира, Соловья-разбойника, Змея) на пути героя. Этот мотив анализировался Т.А. Новичковой, которая отмечала, что тема замирения дороги, перерастая рамки эпического жанра, воплощается в многочисленных преданиях и верованиях, но истоками своими, безусловно, восходит к мифологии [Новичкова 1992: 182–184]. Тема «залегания» дороги и очистка ее Ильей рассматривается исследовательницей поэтапно: победа над Соловьем, как вариант — сражение с разбойниками (этот сюжет исследовательница считает более связанным с реальной действительностью); победа над королевной-колдуньей; встреча с зачарованным кладом. По мнению Т.А. Новичковой, в этих былинных сюжетах реализуется мысль: «все, что залегает эти дороги, должно быть уничтожено или обезврежено (разбойники убиты, королевна казнена, а зачарованный клад рассредоточен по монастырям или роздан голытьбе)» [Новичкова 1992: 185]. Все три варианта «залегания» обозначены и соответствующими надписями на камне, у которого останавливается Илья. Однако рискнем предположить, что появление этих трех вариантов (и трех дорог) — явление относительно позднее (либо это — специфика жанра), и первоначально дорога могла быть одна и ее надо было «прочистить», пройдя поэтапно через ряд испытаний (избушка разбойников, встреча с колдуньей, решение различных задач — это ведь мотивы классической инициации, рассмотренные, например, В.Я. Проппом на примере волшебной сказки^[6]). И уже затем героя должна была ждать встреча с Чудовищем (Змеем, Соловьем, Волкодиром), а после победы — обретение клада.

Путь молодца в обряде проводов (по сути — инициации) начинался с избытия доли, в русских сказках — с появления Горя-Злосчастия, также символизировавшего избытие, умаление жизненных сил. За поисками доли отправлялся и былинный Добрыня, выпрашиваясь у матери «поискать себе доли-счастия». Для неофита оказывался завершенным (или близился к завершению) жизненный круг, иссякала отмеренная на этот круг жизненная сила (доля), и он выходил на дорогу, чтобы, пройдя через ряд испытаний и символическую смерть, родиться в новом качестве и с новой долей (обретя, таким образом, бессмертие). Ни та же ли ситуация изживания мира воспроизводится в легенде о Разине: «в три стороны своих посылай, а в эту сторону ни поногу не шагай!». Жизненный круг сужается (пространство как бы сгущается), ограничивается сфера возможной деятельности, но теперь уже не отдельного человека, а социума — разбойничьего братства (а в первооснове — всего мира). Залегание дороги в этой ситуации воспринимается, как событие глобальное, затрагивающее мироосновы. Само понятие «залегания» — наталкивает на мысль о том, что социуму оказывается прегражден какой-то важнейший канал связи (в русской былине залегание дороги лишает людей хлебных запасов; в белорусской сказке старик отдает приказание Илье «очищать свет»). Как видно, речь идет об избытии, трате неких запасов, соотносимых с темой «потравы» в волшебных сказках, и означающих, по сути, избытие доли.

Никакой активной угрозы от Чудовища, залегшего на дороге нет, но тем не менее сама ситуация оказывается опасной, и герой выезжает этот канал связи «чистить». В свое время еще В.Я. Пропп, анализируя варианты былины «Добрыня и Змей» отмечал, что в первой былине речь идет о двух боях Добрыни, причем в первом бою он выступает безоружным (кидает в Змея шапкой) и оставляет противника живым, заключив с ним «заповедь». Настоящее сражение и рассечение Змея происходит лишь после того, как он нарушает заповедь и похищает у князя Владимира Забаву Путятишну. По этому поводу исследователь восклицал: «Это настолько необычный для народной поэзии исход борьбы, что должны были иметься какие-то особые причины его появления» [Пропп 1955: 187]. Однако уже при анализе другого сюжета — сражение Ильи Муромца с Соловьем, исследователь пишет о последнем:

Никакого вреда он не наносит. Он не похищает женщин, как змей в былине о Добрыне-змееборце, и он не грабит людей уже потому, что мимо него никто не проезжает [Пропп 1955: 240].

Наконец, есть сюжет, где Добрыня братается со змеем. Илья, повергнув Соловья, также не убивает его сразу, а везет на княжеский двор и заставляет посвистеть. Может создаться впечатление, что именно для этого он его и повергал. Лишь выдохнувший всю свою силу в свисте, Соловей отвозится героем в поле и обезглавливается. Еще один пример неконфликтных отношений между героем и его противником — сюжет былины о Святогоре, который, возможно, является древнейшим. Илья не призван уничтожить Святогора, тот сам наезжает на свой гроб и сам в него ложится, при этом еще и передает свою жизненную силу Илье.

По поводу былинных сюжетов с двукратным сражением героя со Змеем высказался и Н.П. Гордеев, предположив, что речь идет о переходах героя в различные возрастные классы: во втором случае против врага выходит уже повзрослевший воин [Гордеев 2002: 49]. И все же два способа контакта героя со Змеем заслуживают специального анализа.

Особый интерес представляет «расправа» со Змеем с помощью шапки: Добрыня поражает Змея тем, что бросает в него «колпак земли греческой», который разные исследователи трактовали, то, как монашеский куколь — символ христианства, то, как остроконечную шапку посвящаемых юношей. Меж тем, аналогии этому мотиву обнаруживаются в родильной обрядности калмыков: когда ребенок пытался сделать первый шаг, по традиции, кто-либо из родственников должен был сбить его отцовской шапкой. Первый шаг — событие, имеющее инициационную окраску, в связи с чем интересна народная мотивировка самого действия: «чтобы ребенок крепче стоял на ногах и был достоин имени деда». В более поздней традиции шапку деда ставили возле новорожденного ребенка. Эти обычаи явно указывают на некую преемственность поколений и передачу с помощью шапки силы предка^[7]. Ни с этой же ли целью бросает Добрыня свою шапку в Змея? Вообще мотив «стать под шапку», понимаемый как воплощение духа (или стадия «перехода») известен во многих традициях (отсылаю, например, к статье [Харитонова 2001]). Два этапа и два способа состязания героев воспроизводит и «Калевала»: сначала дерзкий Ёукахайнен желает состязаться с Вяйнямёйненом в искусстве пения и знаниях, а после того, как проигрывает, вызывает его биться на мечах. Весьма примечательно, что Вяйнямёйнен отказывается «мерить с ним мечи» и песней загоняет его в болото. Комментатор отмечает, что с помощью чародейства Вяйнямёйнен погружает соперника в землю («…по бедро ушел в болото, / И до пояса в трясину, / И до плеч в песок сыпучий») точно так же, как это делали былинные богатыри — с помощью ударов [Леннорт 1984: 43, 558].

Вполне возможно, что в первоистоках фольклорной (а значит, и мифоритуальной) традиции речь шла не о простом «уничтожении или обезвреживании» того, что встречалось герою на его пути, а о специфической форме контакта с последующей передачей волшебной силы (доли-судьбы-души). И в таком случае сам мотив «залегания» сводится лишь к одному (главному) — к образу Чудовища, охраняющего «запасы-сокровища»; все остальное — лишь поздние добавления к основному сюжету. Поэтому есть смысл более детально разобраться с образом Чудовища.

Обратимся для начала к легенде о Разине. Об образе Волкодира нам мало что известно, его характеристика слишком скупа: «огромная чуда». Через имя можно было бы связать чудовище с образом волка или волко-медведя, как интерпретируют некоторые исследователи слово «волкодлак», но вряд ли эта характеристика будет исчерпывающей. В донских былинах встречается и другой образ мифического зверя — это Индрик, описание которого представлено более развернуто:

Вот бы из ушей в него во этого Индрички
Дым столбом валит,
Из ноздрей ну-ка изо рта у того зверинушки
Пышет жаркое поламья,
Бежит этот Индричка извивается
Будто в него грива с хвостом
По чистому по полюшку развивается.

[Листопадов 1949: 52, 54]

В описаниях Индрика встречаются и шерсточка жемчужная, и серебряные рожечки, и копытца булатные, и косточки, как у рыбочки, и глаза как у ясочки. Комментируя этот образ, Т.С. Рудиченко отмечала: «картинный» Индрик вызывает самые разные ассоциации — от «шерстинки-серебринки» русской сказки, «лошади, украшенной жемчугами» из «Ригведы» до удивительного коня из «Александрии Сербской», у которого «воловья голова с рогами и рог меж ушами с локоть» [Рудиченко 1999: 201, прим. 53]. Весьма характерно, что при очевидной связи Индрика с огнем («конь-огонь») в былинной песне с ним связан и «устойчивый завершающий мотив — волнение и разлив Дарьи-реки на двенадцать верст» [Рудиченко 1999: 193]. В одном из вариантов текста зверю приписывается гиперболическое поглощение воды («Он и воду пьет как ушатом в себя льет»).

В былинных казачьих песнях нет сцен сражения Индрика-зверя с героем, но сам герой предстает во вполне богатырском образе: «В него плечики — коса сажень, между глаз-то в него больше трех пядей, вышиной млад охотничек — выше трех саженей». В одном варианте богатырь скачет на звере-Индрике, в другом — догоняет его на коне, после чего следует развитие мотива охоты.

Т.С. Рудиченко, не исключая возможности того, что образ Индрика донских былинных песен мог возникнуть под влиянием переводной христианской литературы, отмечала в то же время, что эти песни «представляются вполне самостоятельными текстами, глубоко фольклорными по сути, органичными по поэтическому языку и совершенными по форме» [Рудиченко 1999: 194]. Имя зверя в донском варианте — Индрик, по мнению исследовательницы, вписывается по звучанию в древнерусскую литературную традицию, где -рик — окончание варяжско-славянских имен Рюрик, Дедрик), начальное Инд- может быть связано как с Индей-землей эпического зачина, так и с определением «ин», «инд» — иной, другой (инрог — единорог) [Рудиченко 1999: 193].

И. Железнов, изучавший быт уральских казаков, записал текст казачьей песни, в которой дается описание Устимана-зверя:

Как не пыль-то во чистом поле запылилася,
Не туманушки на синя моря подымалися —
Появлялися со дикой степи таки звери:
Не два соболя бегут со куницею,
Наперед у них бежит стар Устиман-зверь.
На нем шерсточка, на Устимане, бумажная,
А щетинушки на Устимане все булатные,
Как на каженной на щетунушке по жемчужинке.
Посередь спины у него, у Устина, золото блюдо.
Не чистой-то жемчуг по блюду рассыпается —
Все то звери лютые разбегаются.
Подбегали звери дивные к Яику-к реке,
Воскричал, возгаркнул тут Устиман-зверь
Своим вельми громким голосом.
Все сыры-дубы с кореньев посломалися,
А быстра река Яикушка возмутилася;
Устоял только один сыр-матерый дуб.
На дубу на том сидел не сизой орел,
Не сизой орел — удалой добрый молодец.
Уж он метился из винтовочки глазом верныим.
Попадал же он Устиману-зверю в ретивое сердце,
И падал же он Устиман-зверь на мать-сыру землю.
Застонала мать-сыра-земля и расступилася,
Пожрала она зверя лютаго, самого Устимана.

[Железнов 1888: 67]

Поскольку Волкодир, Индрик, Устиман и Змей предстают в качестве противников героя, есть смысл обратиться к их характеристикам, представленным в древнерусском фольклоре и в комментариях исследователей, тем более что мотив змееборства звучит и в преданиях разбойничьего цикла[8]. В.Я. Пропп, указывая на связь Змея со стихиями воды и огня, считал его предком, пращуром, владыкой царства мертвых. При этом он выделял этапы становления образа Змея:

1. стоящий на месте в лесу (у народов, живущих замкнуто и изолированно),
2. связанный с водой, переплывающий большие пространства (у народов, достигших более высокой ступени культуры),
3. поглотитель, находящийся под землей (примитивное земледелие),
4. находящийся на небе (развитое земледелие, государственность) [Пропп 1986: 264]. В этой характеристике многовалентность образа Змея связана со стадиями развития человеческих культур, и с этим выводом можно согласиться лишь отчасти, но в пути становления и развития образа Змея В.Я. Пропп отмечал и иную последовательность: Змею-врагу предшествовал Змей-податель благ.

Большинство исследователей при характеристике образа Змея отмечали его связь с идеей плодородия, низом и женским началом. По характеристике В.В. Иванова, Змей связан «с плодородием, женской производящей силой, водой, дождем, с одной стороны, и домашним очагом, огнем (особенно небесным)», с другой [Иванов 1988: 468]. Исследователь отмечал, что в развитых трехчленных моделях мира (в индоевропейской вообще и в восточнославянской в частности) «космический Змей приурочен к низу в противопоставлении верха и низа… и получает негативное значение…». Вместе с тем он вынужден был здесь же признать, что одновременно Змей связан также и с мужским оплодотворяющим началом.

М. Власова дает такое определение этому персонажу: «фантастическое существо, чудовище, соединяющее в себе черты пресмыкающегося, птицы, животного, человека» [Власова 1995: 152]. Змей плавает по воде, летает по небу, предстает и в виде чудовища-всадника. Завершая характеристику обобщенного образа Змея, исследовательница пишет далее: «Змей — существо одновременно подземное (горное), водное (подводное) и огненное, воздушное (летающее). Связанный со всеми стихиями мира, змей наделен универсальной властью и силой» [Власова 1995: 154]. На мой взгляд, это определение наиболее точно вскрывает сущность Змея; главное в его характеристике — полиморфизм, многофункциональность, нерасчлененность (или слитность) образа, неопределенность пола (предстает то змеей, то змеем), соотнесенность и с верхом, и с низом мирового пространства. Еще более обобщенно образ змея представлен в характеристике, данной Т.В. Цивьян: «змея/змей проецируется едва ли не на все составные части земного мира, захватывая космологические, геологические элементы, флору, фауну, мир человека, в том числе элементы культуры» [Цивьян 1984: 54]. При всей специфичности образа Соловья он также многолик — предстает то птицей, то зверем, его можно свернуть в бараний рог; в белорусской сказке герой сражается с рогатым Соколом.

Антагонисты являются также поглотителями и держателями неких ценностей, предстающих либо в материальной форме (сокровища), либо в виде жизненно важных благ (вода, огонь), либо в качестве некой энергии, жизненной силы (кровь Змея, пена Святогора, свист Соловья). В былинах противник героя (Идолище, Тугарин) предстает пожирателем, глотающим целиком быка, пиво — котлами; Алеша Попович и Илья Муромец предрекают, что его должно «разорвать» («У нашего Ильи Муромца батюшки был крестьянин /У него была корова едучая, /Она много пила-ела — лопнула»). А.А. Потебня отмечал, что мифические антагонисты (Змей, Кощей, Тугарин) часто соотносятся с сосудами: они либо сидят в них, либо сами представлены в виде сосудов (котел, бочка — брюхо, утроба, пещера) [Потебня 2000: 271–272, 284].

Просматривается и очевидная связь антагонистов с образом горы (Мировой горы): Илья Муромец сражается с мифическим Свято гором («сгустившимся» и отяжелевшим); герои волшебных сказок борются со Змеем- Горынычем, в горы обратятся и легендарные атаманы, победившие Волкодира и вставшие на его место. Связаны антагонисты и с Мировым деревом (гнезда Соловья и Сокола свиты на высоких дубах).

Интересно, что примерно такой же набор признаков приводит И.М. Денисова, характеризуя образ Вселенной (Рожаница, Мать-сыра-Земля), представленный в русском народном творчестве. Этот образ также оказывается связанным с горой, деревом, водами, утробой-пещерой, представляется в виде живого (первоначально — женского) организма, соотносится с мотивом сна. Исследовательница видит очевидную связь между архаическим образом Матери-Земли и великанами славянской мифологии. Сделанные ею выводы столь тесно переплетаются с темой нашего исследования и оказываются столь важными, что я приведу обширную цитату из ее работы:

Возвращаясь к образу Святогора в интересующем нас аспекте, отметим, что ему присущи также некие особые отношения с землей — это и его попытка поднять переметную суму с тягой земной, и желание перевернуть землю, соединив ее вновь с небом… В прототипе образа Святогора просматриваются и женские черты — в некоторых вариантах былин он повсюду носит за собой жену, женится же Святогор на девице, которая также долго спала крепким сном, в «еловой коре». В ряде былин Илья Муромец или Добрыня Никитич встречаются с огромной богатыршей-Семигоркой, Златогоркой или Латыгоркой (ср. с Латырь-камнем) и т. п., образ которой характеризует очень архаичные черты: власть над животными, владение волшебной влагой, хтоничность; порой она именуется бабушкой. Эпизоды былин о такой богатырше аналогичны отдельным эпизодам со Святогором, и прежде всего тот, в котором она сажает в карман встреченного младшего богатыря вместе с конем. Этот мотив перекликается и с сагами народов Северной Европы, в которых богатырши или иные женские мифологические персонажи сажают в карман волов с пахарем, либо переносят в карманах камни для обустройства мира, создают из них острова, карман же (или передник), видимо, изоморфен чреву таких богатырей… Весь комплекс этих фактов указывает на то, что и в основе образа Святогора, скорее всего, лежит близкий женский прототип… [Денисова 2003: 75–76].

К мотиву чрева (женского и богатырского) мы еще вернемся, пока же отметим, что образ Чудовища, с которым шел сражаться богатырь, эволюционировал во времени, неоднократно переосмыслялся и соответственно — изменялась его семантическая наполненность. Происходило, с одной стороны, как бы расщепление единого многовалентного образа на множество составляющих, с другой стороны — превращение его в антагониста, в воплощение злых сил (язычник-иноверец, дьявол, черт). Но практически во всех вариантах контактов героя с Чудовищем встречаются случаи, когда собственно боя не происходит, а ситуация «залегания» разрешается тем, что «противник» сначала извергает жизненную силу, а уже затем уничтожается, либо направленного уничтожения вообще не происходит (антагонист «лопнул», сам лег в гроб и пр.). Иногда при этом еще происходит и определение новых границ:

Чтоб не ездить бы тебе во далече чисто поле,
Не топтать то ведь рожоных малых детушек,
А мне не летать больше на святую Русь,
Не носить-то людей да во полон к себе.

[Киреевский 1860: 37]

Выражаясь современным научным языком, речь в монологе Змея явно идет о разделе мира и определении сфер влияния, которое, кстати, происходит без применения силы (ср. также мотив проведения борозды в сказках). Во всех описанных фольклором случаях так называемого змееборчества (и других вариантах противостояния) ситуация «залегания», так или иначе, ликвидируется, и мир (или — конкретная социальная группа) получает новую жизнь и новый запас жизненной энергии.

В казачьей легенде Степан будет рассекать Волкодира, чтобы извлечь из его нутра заветный камень. Завладев им, Степан, «повернулся и пошел. Идя, он дорогой, думает себе: «Что это за вещь такая и какой это камень?» Взял, нечаянно лизнул и узнал все, что есть на свете, ахнул перед собой. «Вот, — думает, — этот камень мне дорог!» Возвратясь домой, Степан рассказывает о случившемся разбойникам, те отправляются на место боя, убеждаются в правоте малолетнего победителя и устраивают на радостях пир. Весьма примечательны слова, которые говорит на пиру старый атаман: «Теперь поживем!… нам теперь воля на все четыре стороны! » [Азбелева 1989: 128].

Но Разин, рассекавший тело Волкодира в легенде, в тексте казачьей песни просит собратьев:

Кто бы во синем море достал желтого песочку,
Да чисто-начисто вычистил мой вострый булатик,
Снял бы с него черную ржавчинку,
Да навострил бы его востро-навостро,
Да и вскрыл бы мою беду грудочку,
Да и посмотрел бы мое ретиво сердце…

[Исторические песни 1991: 376–377]

Былинные богатыри также стремятся в состязании с противником вскрыть ему грудь и посмотреть на внутренние органы: сердце и печень. Вообще этот мотив встречается в эпосе многих народов. В «Песне о Нибелунгах» и в «Старшей Эдде» речь идет о сердцах Хьяли и Хегни, вырезанных и поданных на подносе Гуннару. М.Б. Медникова подвергла повторному анализу опубликованные в свое время Б. Лукс материалы раскопок на о. Ральсвик и пришла к выводу, что у погребенных там славянских воинов (XI в.) были вскрыты грудные клетки и брюшная полость, после чего острым инструментом удалены легкие и сердце [Медникова 2001: 165–168].

Таким образом, героев ждала в перспективе участь поверженного Чудовища.

Но наряду с чревом чудовища в преданиях разбойничьего цикла нередки упоминания о чреве женском: атаманы-разбойники вскрывают животы беременным женщинам. Поскольку сама мотивация интереса атаманов к тому, «как ребенок во чреве лежит» — утрачена, поздние предания трактуют их поступки, как проявления бессмысленной жестокости (за которые они потом и платятся). Фольклористы же вообще обходят стороной эти мотивы в своих комментариях, смущаясь, очевидно, непонятной и немотивированной склонностью народных героев к садизму. Однако в первооснове мотив «возвращения в чрево, в зародышевое состояние» безусловно, имел отношение к воинским ритуалам.

«Возвращение в чрево»

Обратимся к текстам преданий:

… разбойничал он (разбойник Быков — М. Р.) в Кожавском лесу 31 год. Своих не трогал. В одно время вздумалось ему, что «я сколько людей убил, а не знаю, как ребенок во чреве лежит!». Пошел на дорогу; попадается на первой встрече родная сестра брюхата. «Ты, сестра, перва встреча! Не спущу тебе!» Взял, подвесил ее, разрезал ей брюхо, не поспел взглянуть, и выпал ребенок… [Садовников 1884: 350].

В предании «О злодее Зельнине» разбойник также встретил в лесу беременную бабу:

«Давно я искал беременной бабы!». — «Да на что ж тебе, родимый, беременная баба?» — говорит, перепугавшись, та баба. «А посмотреть, как молодец в утробе своей матери сидит, как он там находится…». Хватил Зельнин бабу в брюхо, пропорол живот бабе да и стал смотреть, как лежит младенец в утробе своей матери, а на беду его ехал обоз — ну и застали молодца на деле: скрутили руки назад да в острог! Приходил народ в острог, спрашивал у Зельнина: «Как младенец во чреве своей матери сидит? Как он там находится?» — «Вот как!» — скажет Зельнин и скорчится, засмеется — и пойдут его корчи ломать, ломать самого Зельнина; и до самой смерти сидел Зельнин в остроге, как помешанный [Якушкин 1986: 186–187].

В этом тексте налицо еще несколько, помимо мотива «возвращение во чрево» и воспроизведения позы эмбриона, элементов классической инициации: корчи, ломки и помешательство неофита.

Чтобы понять архаические истоки приведенного выше сюжета, можно обратиться к преданиям других народов, где встречается мотив рассечения чрева так называемой «тотемной прародительницы». Так, в грузинских преданиях богиня Дали, покровительница охоты и охотников, предстает как мать будущего героя Амирани. Она говорит охотнику: «Возьми мой нож, рассеки мне чрево и вынь ребенка… Когда извлечешь ребенка из моего чрева, сохрани его три месяца в желудке телки, затем следующие три месяца — в желудке бугая» [Сказания и легенды 1963: 3]. Н.А. Криничная, комментируя этот сюжет (а также сказание «Едигей», распространенное у казахов, каракалпаков, узбеков, башкир, сибирских татар и других народов), отмечала наличие устойчивой связи, «которая существует между смертью или исчезновением тотемной матери, рождением героя и пассивной ролью отца», в качестве которого обычно выступает охотник [Криничная 1987: 76].

Таким образом, в фольклорных источниках «разбойничьего цикла» сохранились очень архаические мотивы перевоплощения прародительницы и нового воплощения героя. При этом, согласно древним представлениям, «пол перерожденца меняется при каждом последующем перевоплощении и не зависит от пола того умершего предка, чьим перевоплощением он является» [Криничная 1987: 77]. Тема родства героев сюжета прямо отмечена в предании о разбойнике Быкове: «попадается… родная сестра брюхата» [Садовников 1884: 350]. (В преданиях якутов рассказывается об обагрении оружия героя кровью его родной матери [Эргис 1960: 156].)

Наконец, тема женского посредничества представлена в одном предании о кладе, записанном в Ветлужском крае:

Парень нашел клад на горе, заклятый на того, кто сделает наперед грех с родной матерью, сестрой и кумой [Ширский 1923: 6].

О связи кладов с переходными обрядами и судьбой мы еще будем говорить далее, пока же отметим, что здесь очевиден мотив отречения героя от норм прокреативной зоны; нарушение этих норм соотносит этот мотив также и с темой «первой встречи».

Косвенным подтверждением возможности трактовки мотива «возвращение во чрево» как варианта физического воплощения героя могут служить восточнославянские представления о том, что ребенок с момента зачатия не имеет души. Иногда время обретения души определяется серединой беременности («живая половина»); казаки Дона и Кубани считали, что душу младенец обретает только в ритуале крещения: «До крещения ребенок — «нехристь», «некрест», хотя и ангел, но родился только плотью» [Богатырь 2001: 79]. На Дону до момента крещения ребенка называли также «щник» (щенок) или «мясо» (соответственно в утробе матери находится только «мясо»). Таким образом тема «возвращение в чрево», наряду с отмечаемой обычно исследователями связью с темой жертвоприношения, может быть трактована и несколько иначе: обретенная героем доля-душа должна быть физически воплощена, а это невозможно без женского посредничества. Перерождение героя осуществляется в теле женщины, соотносимом также с вселенским телом Змея (заглатывание змеем = пребывание в женском чреве).

Очень наглядно «женская тема», сопряженная с мотивом смерти и оборотничества, проявлена в русском героическом эпосе (Потык и Марья Белая Лебедь, Добрыня и Маринка). Женское посредничество просматривается и в некоторых разбойничьих преданиях: словацкому разбойнику волшебные знания и предметы передает колдунья, силезскому разбойнику Ондрашу они дастались от чародейки Наны, Разин, согласно преданию, обучался колдовству у какой-то цыганки, с которой затем расправился, повесив ее на осине [Шептаев 1961: 88]. В предании о Разине интересно не только упоминание о женском посредничестве, но и сама расправа с посредницей. Сходный сюжет представлен донской песней, в которой казак, будучи на чужбине, уговаривает поехать с ним на Дон молодую шинкарочку:

Согласилась шинкарочка на казачьи слова,
Садилась на коника позади седла.
Повез он шинкарочку в темный, густой лес,
Привез он шинкарочку к сухой сосенке,
Зажег эту сосенку снизу доверха.
Сосенка горит, шинкарка кричить:
«Сестрицы, подружки милаи мои,
Не вертя, подружки, донским казакам,
Да донские казаки все обманщики»

[Тумилевич, Полторацкая 1941: 48].

В малороссийском варианте той же песни представлена характерная деталь:

Як привязали шинкарку вниз головою,
Запалили сосонку з низу да в гору…

[Потебня 1887: 512].

Понять мотивы поступков Разина и молодого казака из песни позволяет сказка казаков-некрасовцев и этнографически зафиксированная практика расправы казаков с «гулящими» женщинами (замечу, что таковыми считались не те, кто изменяли мужу, а те, кто, имея одного любовника, заводили и другого). Последних подвешивали за ноги на дереве (в варианте за подол юбки, поднятой и связанной над головой). Сказка некрасовцев разъясняет и факт использования именно такого способа наказания, и его мотив. Сюжет сказки таков: Счастье сопровождает Ивана, помогает ему жениться на царской дочери («у нее мужья не жили»). В брачную ночь Счастье не спал, стерег и увидел, как изо рта спящей царевны одна за другой выползли три змеи и хотели укусить Ивана. Счастье их задавил, а потом вместе с Иваном они отвезли царевну в лес и подвесили на дерево за ноги. Счастье трижды замахивался шашкой, она вскрикивала, и из нее выпало поочередно три змеиных яйца. После этого царевна излечилась, и их снова поженили. Здесь отчетливо показана и «змеиная» сущность царевны, и угроза, исходящая от нее. (Ср. анализ в том же контексте сюжета со змеями, которых наслала на Геракла Гера, с целью обеспечения его возвращения в прокреативную зону, сделанный В.Ю. Михайлиным, а также в целом предложенную им разработку темы «женского посредничества» в воинских переходных ритуалах [Михайлин 2003: 149–150; Михайлин 2001: 278–320]).

Таким образом, разрозненные мотивы: «борьба с чудовищем», «добыча ценности из чрева чудовища», «рассечение богатыря-противника» и «пребывание в женском чреве» оказываются связанными воедино и подтверждают вывод И.М. Денисовой о наличии в истоках антагонистов женского архетипа, представленного образом Вселенной/Матери-Земли, посредством космического лона которой осуществляются циклы перевоплощений героя и возрождения мира.

Интересно, что, согласно южнокарельским рунам, Илмойллине с целью добычи знаний спускается в утробу большой змеи, щуки (оба образа связаны с женским началом) или великана. Вытеснение женского образа мужским наблюдается и в текстах «Калевалы», повествующих о создании мира: по первоначальной версии мир создается из яиц птицы, которая высиживает их на коленях девы. Испытывая «жгучие» страдания, дева роняет яйца в море, и из них возникают небо, солнце, месяц; после чего дева создает еще и горы, заливы, берега и пр. Позднее появляется мотив с участием Вяйнямейнена: утка кладет яйца на его колене. Подобные замены вполне объяснимы «возрастанием общественной роли мужчины».

В атаманских преданиях широко распространен и мотив «терзаний». Так в одной из легенд Разин рассказывает о себе: «Вот с самого вечера до полуночи злые духи мучат меня, бьют меня здесь железным, медным и оловянным прутьями; оловянный всего хуже, железный и медный переломятся, а оловянный только гнется, и вот до самого светопреставленья меня будут так мучить» [Михайлов 1853]; «И налетела вдруг в землянку всякая нечисть. Начала темная сила тискать и рвать старика (Разина — М. Р.) что есть мочи. А у него груди, словно у бабы, большие. Двое чертей давай эти груди мять, припали к ним, сосут» [Садовников 1884: 49][9]. Нередки упоминания о мучениях, которым подвергали Разина змеи: «А уж перед смертью к нему каженую Божью ночь ползала… большущая змея, и все кровь из него сосала, а он только все стонал…» [Виноградов: 6]; «Явились какие-то страшные чудовища, вытащили Стеньку из воды и, еще живого, отнесли за море. Там бросили его в пропасть, и страшные гремучие змеи обвили его тело и пьют из него кровь нечистую» [Троицкий 1866]. (Отметим, что мотив обвивания героя змеями — это лишь вариант мотива заглатывания [Пропп 1986: 227]). В некоторых вариантах огромная птица (орел — М. Р.) долбила Разину голову [Соколова 1970: 127].

Кстати, приведенные выше описания буквально до деталей совпадают с рассказом якутского шамана Герасимова, который воспроизводит А.А. Попов: перед тем как стать шаманом, он подвергался нападению духов.

Его били веревками и ремнями, в тело его впивались гады. Его обмакивали в кровяные сгустки, он захлебывался в крови, должен был сосать грудь ужасной старухи, ему выкололи глаза, просверлили уши, тело его разрезывали на куски и укладывали в железную люльку [см.: Пропп 1986: 95].

Из приведенных выше мотивов «терзания», пожалуй, особого внимания заслуживает избиение героя металлическими прутьями: железным, медным и оловянным. Этот мотив также перекликается с попытками Вяйнямейнена добыть огонь из внутренности рыбы с помощью металлических рукавиц и щитков. В русской былине о Потыке герой хоронит свою жену Марью Белую Лебедь в срубе, куда затем спускается сам с оружием, запасом пищи, железными, медными и оловянными прутьями. В могиле он встречает «змею подземельную», бьет ее и побеждает, оживляя Марью. С помощью тех же трех прутьев побеждает Змея Добрыня. Наконец, в казачьей легенде кладоискатели, проникнув в знаменитый бугор Стеньки Разина, встречают там женщину, хранительницу клада, и пытаются добыть сокровища, стегая ее железными прутьями [Новиков 1859]. В.Я. Пропп указывал на очевидную связь металла с образом иного мира. В рассмотренных нами ситуациях смысл испытаний металлом заключается, по-видимому, в установлении связи с Сакральным для получения неких ценностей (сокровищ) и одновременно для преображения (нового воплощения) героя с помощью женского начала. Так, спустившийся в могилу Потыка, обнаруживает там змеенышей, сосущих грудь Марьи (она «умерла», будучи беременной). Таким образом, смерть Марьи — это всего лишь временное состояние на пути нового воплощения героя в образе прекрасного младенца. Этот сюжет примечателен для нас еще и тем, что явно перекликается с «терзаниями» Разина (ср.: черти, сосущие его груди и змеи, пьющие его кровь). Наконец, обратим внимание на то, что очевидную связь со змеями демонстрируют женские персонажи: беременная и «умершая» Марья, хранительница кладов.