Место аналитики в пространстве социологических поисков

Вводя в объяснение парадокс несамодостаточной субстанции, аналитика препятствует обыденной очевидности в социальном объяснении как в ее политическом значении (иллюзия произво­дящего центра), так и в предоставляемой ею «ясности» — полной самотождественности и понятности без понятий. Разрыв с моде­лью центрированного государством, прозрачного и повсеместно доступного для наблюдения социального тела предполагает авто­номное, не зависимое уже от политического, а не естественно-на­учного, объяснение. В этом смысле отсутствие внеположенных социальному порядку оснований, допускаемое аналитикой, ока­зывается собственным социальным основанием интеллекту­ального представления о социальном мире. Определение отноше­ний власти как имманентных всякой рассматриваемой области (в противовес допущению о наличии единого внешнего им центра), тезис о производительном (а не только репрессивном) характере власти, наконец, критика юридизма производят принципиальный разрыв с обыденно-политическим взглядом на социальный мир, противопоставляя собственную достоверность результатов, полу­ченных в аналитическом, использующем историческую критику, исследовании, праводоподобию навязанных извне определений. Топологическая пространственная схема выступает здесь своего рода системой безопасности, которая гарантирует, что вводимая ее посредством классификация социального мира не будет ре­дуцирована к самоопределениям институционального политиче­ского порядка: «всеобщей вещи», однородному и равномерно дос­тижимому социальному пространству, власти как объекту собст­венности (что можно в отчетливой форме обнаружить, например, у Парсонса).

Принимая «всеобщие» категории: «семья», «государство», «право», «секс», «власть» — только как имена пучков отношений — и содержательно определяя их в синхронном горизонте, т. е. из­нутри области, предоставляющей и одновременно ограничиваю­щей их реальность, аналитика вводит собственное измерение в

социальное тело. В отличие от действия веберовского понимаю­щего метода это измерение образуется не прояснением очевидно­сти, а критикой ее технических условий. Тем самым в аналитике снимается вопрос об истинности/ложности отдельных пред­ставлений и обосновывающих их «первых вещей»: сама по себе юридически-дискурсивная модель не более ложна, чем топологи­ческая, — каждая из них вводится из перспективы, определенной различающимися условиями и частными интересами. Вторая предпочтительна для социологического объяснения именно по­тому, что соответствует его имманентному интересу в установле­нии собственного и особенного региона достоверности, отличаю­щего социологию от политического здравого смысла

В свою очередь, вопрос об интересах аналитика власти, непо­средственно возникающий вслед за утратой им абсолютной точки отсчета, заставляет видеть в его собственном взгляде последнее основание учреждаемого им социального порядка. Топологиче­ская схема, доводящая принципы имманентности власти и обра­щенности ее на себя до их полноты, предполагает введение в про­странство исследования самого исследователя, т. е. анализ его собственной вовлеченности в социальные (властные) отношения. «Историческая онтология» Бурдьё и аналитика Фуко, построен­ные топологически, предоставляют открытую схему пространст­венных разрешений между методом и очевидностью, где вопрос об объективности не замкнут в границах объекта, но предпола­гает анализ учреждающей его субъективности. Для Фуко — это прежде всего исторический горизонт, производящий техники субъективации и индивидуализации. Для Бурдьё — это условия социального обмена, или структура поля, усвоенная в форме дис­позиций и организованная как габитус, порождающая практики структура [23]. Зафиксированный в общем виде уже Мангеймом регулятив учитывать перспективы и обнаруживать за ними ин­тересы (в том числе, собственные), у Фуко и Бурдьё становится основой исследовательской практики: при всех различиях, зало­женных в стратегиях обоих исследователей, объединяющая их то­пологическая схема в качестве критерия достоверности вводит объективацию классификатора-производителя объектов²⁴. Но в отличие от Мангейма анализ условий собственного мышления рассматривается не как освобождение предсуществующего мыслящего «я», но как учреждение собственного мышления, направленного на достоверность, — специфический интерес

интеллектуальной практики. Такое определение условий досто­верности наряду с обращением к социальному смыслу автономии оказывается наиболее радикальным вкладом — в форме истори­ческой самообъективации у Фуко и собственно социологической у Бурдьё — в поиск оснований социального знания.

Примечания

¹ Здесь следует отметить отличие проблемы упорядоченности социального мира (как системы отношений) от вопроса об ос­новании социального порядка (как системы норм и ценно­стей), поставленный Парсонсом и решенный им через репризу неокантианской схемы — оппозицию нормативного/фактиче­ского (статистического) порядка [2]. Предлагая освященный историей дисциплины ответ в качестве универсального, Пар­сонс вслед за Риккертом связывает мышление о вещах с их «сутью» (см. далее), тем самым оставаясь в рамках дидактиче­ского и абстрактного различия природы и культуры. Соотнося социальное (культуру, нормы) и не-социальное (природу, фак­ты), Парсонс изначально выводит за рамки объяснительной схемы один из полюсов учреждающей ее оппозиции, что лиша­ет ее динамического начала — нормативный порядок системы оказывается стабилен силой логики объяснения. Проблема же условий упорядоченности охватывает более узкий, но разнооб­разный спектр вопросов, поставленных к социальному миру изнутри, т. е. размещающих различные полюса объяснитель­ной схемы в рамках социальной логики: например, власть/зна­ние у Фуко или поле/габитус у Бурдьё (см. подробнее [3. С. 16—19])-

² Для того чтобы пространство поисков не осталось лишь абст­рактным образом и чтобы указать на тот контекст, в котором может идти речь об использовании работ Фуко, представим иллюстративный набросок структуры этого пространства в пе­риод становления.

Из стратегий достижения собственной достоверности со­циальных наук, которые отправлялись от горизонта естест­венных наук, можно выделить две принципиальные. Первая, развертываясь в субстанциалистской логике, связывала осо­бенность гуманитарного знания преимущественно с особенно­стями описываемой им «природы» — речь идет прежде всего о введенной Виндельбандом оппозиции наук о духе и наук о природе с вытекающим из нее различием идиографического и

номотетического методов. Попытка Риккерта ввести наряду с материальной противоположностью двух видов наук (при­роды и духа) их формальную противоположность (естест­венно-научного и исторического методов) [4. С. 54] позволила удвоить понятийный строй, ранее данный в оппозиции ду­ха/природы: культура/природа, история/естествознание. Од­нако это удвоение, призванное обозначить специфику «полю­сов» мышления [4. С. 46], лишь усилило тезис о различии в общности определяющих его «вещей» — природы и ценностей, выделяющих из природы объекты культуры и, в конечном счете, сводящихся к способности морального суждения [4. С. 55—56]. Сообразно сущностному делению «вещей» методы двух видов наук были противопоставлены логически: естест­вознание генерализует [4. С. 69], а история индивидуализиру­ет [4. С. 75]. Таким образом, вслед за противоположностью объектов природы и объектов культуры различие направлен­ных на них методов предстало не более чем «естественным» следствием, или «логической сущностью наук» [4. С. 75].

Вторая стратегия, содержательно определенная не вопросом природы, а вопросом познаваемости, была направлена преиму­щественно на метод: Дюркгейм предлагал пользоваться в со­циологии анализом сопутствующих изменений в противовес прямому установлению причинно-следственных связей в есте­ственных науках [5. С. 144]. В отличие от риккертовой схемы, где метод выводился из «природы» объектов культуры, в схеме Дюркгейма метод отправлялся от социальных фактов, харак­теризуемых не через сущностное отличие, а через функцио­нальный признак (принудительное действие на индивидуаль­ное сознание [5. С. 30] и вытекающую из него инвариантность [5. С. 37]). Эта стратегия оказалась «более социологичной» в контексте интересов последующих поколений исследователей, поскольку отвергала (и здесь снова в отличие от риккертовой) монографическую (т. е. «индивидуализирующую») логику [5. С. 98] и одновременно отделяла причину от функции [5. С. 109]. Несмотря на то что титульной задачей социологи­ческого метода вслед за естественными науками Дюркгейм на­зывал анализ причин, здесь же он признавал: «Постоянное со­существование изменений... само по себе есть закон, каково бы ни было состояние явлений, остающихся вне сравнения» [5. С. 144]. Таким образом, условием социологического знания оказывался не просто единый метод, но метод, признающий в качестве достаточного и при этом достоверного результата уже

только вероятностные связи между явлениями, избавленные от принудительного усмотрения в них причин и следствий, противопоставленные связям, дающим предмет в обыденном мышлении (или в предпонятиях [5. С. 55]). Эта вторая страте­гия, отправлявшаяся от горизонта естественных наук, консти­туировала собственно научный метод социологии, поскольку не только декларировала единство научной практики (что делал и Риккерт [4. С. 46]), но сама производила результат (исследования «Самоубийство», «Элементарные формы рели­гиозной жизни»), подчиняющийся современной общенаучной логике, принцип которой был тогда же сформулирован Касси­рером: установление объективных и при этом функциональ­ных, а не причинных связей. (В конечном счете, и в риккер­товом указании на историю как субстанцию общества можно усматривать ту же попытку объяснения за пределами причин­но-следственной модели. Однако использованное в этих целях чисто логическое противопоставление генерализующего/ин­дивидуализирующего привело к утрате основания для после­дующего синтеза: «отнесение к ценности» устанавливало непосредственную связь уникального события с идеальным объектом, отменяя существование структурных инвариантов, способных составить основу социологической классифика­ции.)

Две другие стратегии отсылали к горизонту обыденной оче­видности и в той или иной степени — к политической и рели­гиозной логике, лежащей в его основе. Этот вектор (обращение к обыденной очевидности) в одной стратегии сам представля­ется вполне явным и очевидным, будучи задан не только тема­тически, но уже в самих названиях работ, например «Идеоло­гия и утопия». Воспринимая другую стратегию, на него редко обращают внимание, но не в силу его спутанности и темноты, а, напротив, в силу его прозрачности и основополагающей в ней роли. Эта «другая» стратегия — развернутая Вебером схе­ма понимающей социологии. Представляя понимание как ос­новную технику социологического метода, Вебер указывал на условие достоверности ее результатов: на «очевидность» целе­рациональной интерпретации [6. С. 495], кристаллизующей всю картину социального мира. Очевидность в постижении адекватной связи цели и средств (определение целерациональ­ного действия [6. С. 495]) обосновывалась единством смысла общественно-ориентированного действия [6. С. 517], в свою очередь, обеспеченного согласованностью соотнесенных друг с

другом индивидуальных перспектив [6. С. 509]. Каузальная интерпретация, устанавливающая этот смысл в качестве мо­тива конкретного действия, как и у Дюркгейма, признавала достоверным не только собственно причинное, но и вероятно­стное объяснение [7]. Однако метод в отличие от категорий оказывался не принципиален для выявляющей смысл интер­претации. Более важным становился ряд содержательных со­ответствий в понимании смысла действующими индивидами и социологом. Объективным коррелятом очевидности общест­венно ориентированного действия выступало не что иное, как сфера целерационально «сформулированных» установле­ний [6. С. 511] — будь то политический порядок, имплицитно основанный на общественном договоре (как если бы юридиче­ски оформленном [6. С. 515—516]), или политические инсти­туты, принудительно обобществляющие действие [6. С. 539]. Разрыв в понимании единого смысла научным/обыденным мышлением, введенный через оппозицию ученого/торговки овощами, указывал три дифференцирующих признака социо­логического понимания, при этом только один, последний, был назван решающим: расчет, метод мышления, ясность [8]. Его посредством Вебер указывал на конституирующую (пре­жде всего, политическую) роль собственного мышления: целе­рациональность, имплицитно содержащаяся в установленном порядке, через введение идеального типа становилась экспли­цитной, т. е. очевидной. Таким образом, условием социологи­ческого понимания оставался исходный общий смысл и обы­денное/социологическое полагались двумя формами его суще­ствования: скрытой и явной. (В истории развития этой линии можно указать на другую социологическую схему — феноме­нологию Шюца, исходящую из отличающегося понимания очевидности, но тем не менее также сводящей социологию к представлению об обыденных представлениях.) Отсутствие метода последовательного анализа, невнимание к делению на­ук и отличиям социологического понимания смысла от обы­денного в схеме, предложенной Вебером, определялись по­стоянным возвратом в рамках понимающей социологии к ее основанию — к очевидности смысла социального действия, занявшей место отсутствующего основания синтеза в риккер­товом «отнесении к ценности».

Наконец, стратегия, предложенная Мангеймом, исходила из сомнения в роли очевидности обыденного (политического) сознания как основания достоверного синтеза. Отправной в

этой схеме выступила связь идеологии/утопии — систем от­клонения восприятия и мышления, захватывающих как созна­ние господствующих, так и угнетенных [9. С. 40]. Опираясь на различие идеологии частичной (партийной) и тотальной (оп­ределяющей горизонт возможного мышления в данную эпоху) [9. С. 56—57], Мангейм ввел общие тезисы о перспективизме познания, зависящего от положения групп в социальном по­рядке [9. С. 31—34], и о ложном сознании как отстающем от новой действительности [9. С. 85]. Введение в качестве общих понятий тотальной идеологии и ложного сознания устанавли­вало вектор социологического объяснения в отношении двух оснований синтеза: ложной, прежде всего частичной, полити­ческой очевидности (точка отталкивания) и истинных схем, получаемых через ее тотализирующую социальную критику (точка притяжения). Таким образом, сама социология как кри­тический проект превращалась в классификацию типов созна­ния и систему их отнесения к социальным ситуациям. Метод, подчиненный этой задаче, включал две основные линии: 1) анализ, близкий к психогенетическому, раскрывающему «всю совокупность связей», в которой формируется опыт индивида [9. С. 28], и 2) установление структурных подобий («причисле­ние») частных аспектов мышления и течений социальной мыс­ли по образцу искусствоведения [9. С. 256—257]. Ориентация на искусствоведение и отчасти на психологию (а не на естест­венные науки) в определении метода получения достоверного знания в социологии особенно интересна, поскольку она не только не сопровождалась отрицанием общенаучной логики, но и, более того, прямо опиралась на критику неокантианского тезиса об уникальном (индивидуальном) как основании соци­альных наук. Мангейм в явном виде противопоставил свой ме­тод схеме, введенной неокантианцами: он указал на некоррект­ность оппозиции исторического/систематического [9. С. 173], критикуя концепцию изолированного индивида [9. С. 30—31] и предложив содержание исторического рассматривать как со­циальное (а не индивидуальное — в отличие от Риккерта и Ве­бера) [9. С. 72].

В качестве производителя имманентного объяснения («Для того чтобы работать в области социальных наук, необходимо участвовать в социальном процессе...» [9. С. 46]) социолог оказывался не менее прочих носителей социального знания подчинен принуждающей силе идеологии (или утопии), и в свете этого факта доступность общих социальных смыслов

Мангейм рассматривал прямо противоположным Веберу об­разом. В движении к достоверности эта доступность, или оче­видность, оказывалась не исходным и одновременно конечным основанием синтеза, а пунктом постоянного и при этом нега­рантированного преодоления, движения к «целостному пони­манию» [9. С. 92]. Наряду с обыденным «порядком установле­ний», который веберовская понимающая социология только проясняла, эта стратегия обосновывала второй, критически построенный и современный порядок, обладавший уже собст­венно социологическим содержанием. Несмотря на возмож­ность идеальной (тотальной) точки наблюдения, допускаемой Мангеймом прежде всего самой социальной задачей исследо­вания: отделением истинных/ложных типов мышления и схем для одного и того же времени [9. С. 83] — и признанием со­циальной неукорененности интеллигенции [9. С. 132] (с вы­текающей из нее миссией познания [9. С. 136—137]), эта стратегия предполагала исследование собственного сознания путем самоконфронтации и раскрытия частичности собствен­ной перспективы [9. С. 79].

При всех указанных различиях и неучтенных подобиях (например, объединяющее все четыре схемы признание объек­тивного статуса представлений) можно радикализовать тезис, указав, что реализованные в этих стратегиях «первые вещи», несмотря на несовпадение времени и места, конституировали единое — но при этом организованное не кумулятивно, а по принципу семейного сходства — пространство поисков собст­венной достоверности социального знания. Более того, можно утверждать, что основные линии напряжения, заложенные в строение этого пространства: отличие методов сложившихся наук и собственного метода социологии и сводимость/несводи­мость социологического знания к истине обыденной очевидно­сти — до сих пор радикально не переопределены, а значит, не устранены из логики социологического объяснения.

³ Именно это делает более актуальными сегодня стратегии Дюркгейма и Мангейма, чем Риккерта и Вебера.

⁴ Теоретическое взято здесь из соображений актуальности, т. е. исходя из предмета и уровня нашего рассмотрения: социологи­ческого объяснения в форме теории и проблемы порядка. Точ­но так же, как о теории, можно говорить о пространственной схеме техники исследования или стиля представления — если установить для них логико-историческое единство, в котором они приобретают значимые черты.

⁵ «Обыденный человеческий рассудок имеет свою собственную необходимость: он утверждает свое право с помощью только ему одному подвластного оружия. Это — ссылка на свои претен­зии и сомнения как на нечто „само собой разумеющееся"» [10].

⁶ «Открытия обязаны тому, чего не дает метод — силе гения... Но если метод не достаточен сам по себе, он необходим в нау­ке: он для разума является тем же, чем является инструмент для руки» [11].

⁷ Подробнее см.: [3. С. 19], а также [13].

⁸ Можно утверждать, что базовой оппозицией, обосновывающей объяснение Фуко, является: реальная локальная власть/лож­ная, скрывающая реальную, всеобщая «Власть». Подробнее о пророческой стратегии Фуко, построенной на этой оппозиции, см.: [12. С. 41, 46].

⁹ Как будет видно из дальнейшего и как можно видеть уже в слу­чае основополагающей для аналитики оппозиции локаль­ной/всеобщей власти, принципиальное значение имеет то, что этот комплекс условий не образует некоторого изначального единства, произведенного общим принципом или управляе­мым из одного центра. Фуко настаивает на этом, противопос­тавляя свою схему власти юридически-дискурсивной модели [14. С. 184, 197—199]. Более того, отсутствие основания, внепо­ложенного социальному миру, как и миру дискурса или власти, выделенное нами в качестве опорного допущения работы Фуко, в контексте проблемы изоморфизма оснований социального знания и социального порядка оказывается радикальным отве­том — причем ответом социальным, отсылающим к факту ав­тономии,— направленным прежде всего против политической тематизации и самотематизации интеллектуального мира.

¹⁰ Прослеживая игру с инверсией света в рамках романтического противопоставления дионисийского/аполлонического, умест­но иметь в виду другое обозначение Просвещения, на котором также играет метафора, используемая Фуко,— «эпоха разума».

¹¹ Иными словами, если в дальнейшей, собственно аналитиче­ской работе Фуко рассматривает возможность порядка вне уч­реждающего его основания, то на уровне исходной метафоры это основание еще присутствует как исторически неопределен­ный полумрак — отсутствие полного социального и познава­тельного контроля над социальным порядком.

¹² Указывая на установление структурных подобий, мы вновь возвращаемся к отсутствию той единой системы (или центра), в отношении которой наблюдаемые формы организации Фуко

мог бы рассматривать как частные случаи. Говоря о «располза­нии», «роении», распространении модели, он указывает на се­мейное сходство, которое имеют между собой различные реа­лизации порядка и контроля, построенные по функционально подобным проектам. Эта модель не везде воплощена в неиз­менном наборе черт, но несет в себе принцип, сближающий данный случай с прочими.

¹³ Таким образом, в отличие от традиционной истории, в которой практическое отношение к описываемым событиям, обязанное инвестициям воображения и опоре на как если бы универсаль­ное основание настоящего, выносится с позиции, возвышаю­щей историка над всей картиной событий, здесь формой прак­тической вовлеченности в предмет описания становится пози­ция в рамках исторически определенной оппозиции.

¹⁴ Речь идет и о последующем социальном воплощении «аппара­та тотального и циркулирующего недоверия» в отсутствии аб­солютной точки отсчета, ранее отождествлявшейся с фигурой монарха [15. Р. 158].

¹⁵ Иными словами, реконструируя логику устранения револю­ционерами и их последователями условий наследственного господства, он вместе с тем показывает, как во имя эффектив­ности было принципиально сужено пространство возможных исторических исходов из той неопределенности порядка, которую это господство обеспечивало. При всем различии содержательной оценки Просвещения в текстах сборника «Власть/Знание» и в статье «Что такое Просвещение» [19] работа Фуко на всем своем протяжении строится на имма­нентном соучастии в Просвещении, каким оно реализовано в современном социальном порядке. Если в последнем случае Просвещение — уже как свет в положительном смысле фило­софов — рассматривается в качестве производительного усло­вия собственной интеллектуальной и критической практики, то и в первом случае оно выступает таким же условием, с той лишь разницей, что оно предоставляет практике уже готовую форму, а не открывает путь к свободному самоконституирова­нию. Можно видеть, что в этой оппозиции преформированно­сти/самоконституирования Фуко не разрушает обозначенной в «Надзирать и наказывать» оппозиции дисциплины/свобод, а только избирает для рассмотрения (уже как философ, а не как историк взгляда) ее второй полюс.

" При этом сам горизонт, рассматриваемый в целях выявления порядка как внутренне неоднородный и прерывистый, опреде-

ляется через оппозиции: сеть властных отношений/социаль­ное тело, властные стратегии/дискурс знания, формы сексу­альности/дискурс власти и т. д. Отнесение элементов одного полюса к элементам другого раскрывает внутренний порядок горизонта, например: «Диспозитив сексуальности следует мыслить, отправляясь от современных ему техник власти» [14. С. 257]. В отличие от риккертова исторического метода, где ценность и действие оказываются прямо соотнесенными еди­ничными событиями, здесь в качестве основания синтеза вы­ступает полученная (и с самого начала предполагаемая) собст­венная упорядоченность горизонта. Чтобы обеспечить ее адек­ватную реконструкцию, в исследовании используется ряд ограничительных процедур, распространяющихся, как в гус­серлевском методе, прежде всего на «метафизические допуще­ния», т. е. на общие схемы, которые подменяют и заслоняют непосредственно являющееся содержание области восприятия (см. далее о «расчистке места»).

¹⁷ Предложенный перечень «не» Фуко связывает через разрыв одновременно с обыденным представлением [14. С. 181] и с традиционным «для истории Запада» способом мышления о власти [14. С. 182]: обыденное результирует историю форми­рования юридического представления как всеобщего, обеспе­чивая «легкость», с которой оно принимается [14. С. 185].

¹⁸ Власть скрывает значительную часть себя [14. С. 186], формой приемлемости власти является запрет [14. С. 186] (запрет — форма представления себя инстанциями политической власти [14. С. 186]), власть взяла на себя заботу о жизни людей «как живых тел» [14. С. 189].

¹⁹ Ж. Делёз, представляя тезис Фуко о власти как силе (о чем — далее), отмечает, что из самого происхождения силы как внеш­него проистекает «отношение силы к самой себе, способность ее воздействия на саму себя, воздействие самости на самость» [21].

²⁰ «Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и пред­ставляется через другое» [22].

²¹ Признак имманентности власти обнаруживается в контек­сте всех ее ключевых определений: власть как имманентная дискурсу признания [14. С. 162], стратегии власти, имманент­ные воле к знанию [14. С. 175], точки власти как имманентные обществу [14. С. 193], отношения власти как имманентные другим социальным отношениям [14. С. 194], сопротивление

как имманентное власти [14. С. 196], точки сопротивления как имманентные отношениям власти («неустранимое визави») [14. С. 197], власть, имманентная телу (т. е. другим областям отношений) [14. С. 200].

²² Подробнее см.: [12. С. 44-45].

²³ Как мы указывали ранее, явным образом противопоставляя аналитику обыденному пониманию, Фуко одновременно про­тивопоставляет ее «великой традиции», сложившейся в запад­ноевропейском мышлении о политике.

²⁴ Подробнее о технике объективации и самообъективации у Бурдье см.: [24].

Литература

1. Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов» / Пер. с фр. Н. А. Шматко // Бурдьё П. Социология политики / Пер. с фр. под ред. Н. А. Шматко. М.: Socio-Logos, 1993. С. 68.

2. Parsons Т. Hobbes and the problem of Order // Parsons T. On Institutions and Social Evolution. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1982.

3. Бикбов A.T. Имманентная и трансцендентная позиции социо­логического теоретизирования // Пространство и время в со­временной социологической теории. М.: Ин-т социологии РАН, 2000.

4. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре / Пер. с нем. под ред. А. Ф. Зотова. М.: Республика, 1998.

5. Дюркгейм Э. Метод социологии // Дюркгейм Э. Социология / Пер. с фр. А. Б. Гофмана. М.: Канон, 1995.

6. Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии / Пер. с нем. М. И. Левиной // Вебер М. Избр. произведения / Пер. с нем. под ред. Ю. Н. Давыдова. М.: Прогресс, 1990.

Т.Вебер М. Основные социологические понятия / Пер. с нем. М. И. Левиной // Там же. С. 612.

8. Вебер М. Наука как призвание и профессия / Пер. с нем. А. Ф. Филиппов, П. П. Гайденко // Там же. С. 729.

9. Манхейм К. Идеология и утопия / Пер. с нем. М. И. Левиной // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994.

10. Хайдеггер М. О сущности истины / Пер. с нем. 3. Н. Зайце­вой // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге / Пер. с нем. под ред. А. Л. Доброхотова. М.: Высш. шк., 1991. С. 9.

11. Durkheim Ε. Cours de philosophie fait au Lycée de Sens // Leçon 48 (Рукопись № 2351 в: Bibliothèque de la Sorbon­ne. Конспект курса лекций, прочитанных Э.Дюркгеймом в 1883/84. Запись сделана Анре Лаландом). Электронная версия: http://granny.iang.uiuc.edu/durkheim/Texts/1884a/00.html.

12. Бикбов А. Т., Гавриленко С. М. Пространственная схема соци­альной теории как форма объективации властного интереса тео­ретика: Парсонс/Фуко // Пространство и время в современной социологической теории. М.: Ин-т социологии РАН, 2000.

13. Качанов Ю.Л. Начало социологии. М.: Ин-т эксперим. со­циологии; Алетейя, 2000. С. 28.

14. Фуко М. Воля к знанию // Фуко М. Воля к истине / Пер. с фр. С.Табачниковой под ред. А.Пузырея. М.: Магистери­ум—Касталь, 1996.

15. Foucault M. The Eye of Power // Foucault M. Power/Know­ledge. Chippenham: Harvester Press Ltd., 1980.

16. Визгин В.П. Онтологические предпосылки «генеалогической» истории Мишеля Фуко // Вопр. философии. 1998. № 1. С. 171.

17 .Fouca.uk М. Two Lectures // Foucault M. Power/Know­ledge. Chippenham: Harvester Press Ltd., 1980. P. 105-106.

18. Фуко M. Надзирать и наказывать / Пер. с фр. В. Наумова под ред. И. Борисовой. M.: Ad Marginem, 1999.

19. Фуко M. Что такое Просвещение / Пер. с фр. Е. Никулина // Вопр. методологии. 1995. N° 1—2.

20. Foucault M. L'archéologie du savoir. Paris: Gallimard, 1969.

21. Делёз Ж. Фуко / Пер. с фр. Ε. Β. Семиной под ред. И. П. Иль­ина. М.: Изд-во гуманитар. лит-ры, 1998. С. 132.

22. Спиноза Б. Этика / Пер. с лат. Н. А. Иванцова // Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. М.: Эксмо-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 589.

23. Бурдьё П. «Fieldwork in philosophy» // Бурдье П. Начала / Пер. с фр. Н. А. Шматко. M.: Socio-Logos, 1994. С. 27-28.

24. Бурдьё П. Объективировать объективирующего субъекта // Бурдьё П. Начала / Пер. с фр. Н. А. Шматко. M.: Socio-Logos, 1994.

25. Foucault M. Les mots et les choses. Une archéologie des sci­ences humains. Paris: Gallimard, 1966.

«ДУМАТЬ ИНАЧЕ»: ЭТИКА И ЛОГИКА В «ФИЛОСОФСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ» МИШЕЛЯ ФУКО. Алексей Марков

ВРЯД ЛИ УМЕСТНО говорить о философии Мишеля Фуко в терминах «концепции», «подхода» или тем более «системы». Основания для этого скепсиса не являются собственно фило­софскими: просто подобный анализ пренебрег бы сутью фило­софского приключения Фуко. Сутью, которая удачно выражена им самим в предисловии ко второму тому «Истории сексуаль­ности»: «Но чем же в таком случае является сегодня филосо­фия — я имею в виду философскую деятельность, — если не критической работой мысли над самой собой? И если она не заключается в том, чтобы вместо обоснования уже известного попытаться уяснить, как и до каких пределов можно было бы думать иначе?»¹. Фуко так оценивает собственную деятельность: «Эти усилия... действительно ли они привели к инакомышле­нию? Быть может, в лучшем случае они позволили иначе ду­мать о том, что думали раньше, и воспринимать то, что сделали, под каким-то другим углом и в более ясном свете»². Фуко опи­сывает свое путешествие, предпринятое «в какой-то степени на ощупь» под именем «истории истины», как анализ «пробле­матизаций, посредством которых бытие предстает как то, что может и должно быть помыслено» (археология), и «прак­тик, исходя из которых они формируются» (генеалогия) (раз­рядка моя, — A.M.) ³. Переписывает ли он тем самым свои ра­боты 1960—70-х гг., рассматривая их в новой перспективе? И да и нет.

Понятие практики играет ключевую роль в философской дея­тельности Фуко. Уже в «Истории безумия» мы встречаем «прак­тическое сознание безумия». Имеется в виду контекст «конкрет­ной реальности» разрыва (dégagement) с миром безумия, когда разрыв этот реализуется в «существовании и нормах определен­ной группы» как «неизбежный выбор, поскольку нужно же быть там или здесь, в группе или за ее пределами». «Эта форма созна­ния в одно и то же время наиболее и наименее историческая;

всякий раз она является как немедленная защитная реакция, но защита эта есть не что иное, как возвращение к жизни всех преж­них приступов ужаса. Современный сумасшедший дом не свобо­ден от наследия лепрозориев — по крайней мере, если думать о темном сознании, оправдывающем его и делающем его неизбеж­ным. Практическое сознание безумия, которое на первый взгляд определяется только незамутненностью его конечности, — это, ве­роятно, сознание самое непроницаемое [и] в своих схематичных церемониях самое отягощенное драмами прошлого»⁴. Фуко про­тивопоставляет практическое сознание сознаниям критическому, высказывания и аналитическому. Более того, он загадочно утверж­дает, что оно ближе к «неподвижной строгости церемоний, неже­ли к непрекращающемуся тяжкому труду языка»⁵. Перцепция и язык различным образом соотнесены в этой схеме сознаний безу­мия (высказывания <=> практическое <=> аналитическое <=> крити­ческое). Они практически совпадают на уровне «сознания вы­сказывания», но впоследствии, абстрагируя практический опыт⁶, язык отчуждается в сознаниях аналитическом и критическом. Та­ким образом, практическое сознание — автономное, но не само­достаточное — это то слабое звено, где происходит грехопадение. Исторический характер предпринимаемого Фуко анализа явно подразумевает, что именно этот пункт является центральным⁷. У комментария же к Декарту⁸, представшего в известной критике Деррида ключом к «Истории безумия», была самостоятельная, но не определяющая роль: картезианская философия соотносилась с процедурами «великой изоляции».

Дискурсивные практики гуманитарных наук интерпретиру­ются в «Словах и вещах». Если учитывать один из исторических контекстов этой работы (ответ критикам «Истории безумия»), можно сказать, что критической точкой здесь становится анали­тическое сознание языка, жизни и труда. «По всей видимости, — пишет Фуко в этой работе, — анализ богатств сложился, следуя иными путями и в ином ритме, нежели общая грамматика или ес­тественная история. Дело в том, что рефлексия о деньгах, торгов­ле и обменах связана с определенными практикой и институция­ми. Однако если и можно противопоставить практику чистой спекуляции, в любом случае та и другая опираются на одно и то же фундаментальное знание. Денежные реформы, банковские практики, практики торговли различного рода, ко­нечно, могут становиться более рациональными, развиваться,

сохраняться или исчезать в согласии со свойственными им фор­мами; они всегда основаны на определенном знании: темном зна­нии, которое не обнаруживает себя в дискурсе ради себя самого, но необходимые условия которого полностью совпадают с теми, что характерны для абстрактных теорий или спекуляций без ви­димой связи с реальностью. В определенной культуре и в опреде­ленный момент в любом случае есть только одна эпистема, опре­деляющая условия возможности всякого знания. Будь то знание, явленное в некоторой теории, или то, что молчаливо присутству­ет в некоторой практике. <...> И именно эти базовые необходимо­сти знания нужно заставить говорить»⁹ (разрядка моя, — A. M.). Таким образом, Фуко констатирует фундаментальное единство «практики» и «чистой спекуляции» (которые в скором времени он станет различать как дискурсивные и недискурсивные практи­ки) в том смысле, что они основаны на одной и той же парадигме «знания». Тем не менее эти практики наделены и взаимной авто­номией: для них характерны «собственные формы». Следом, ана­лизируя «деньги и цену», Фуко указывает на реформы королевы Елизаветы II и на инициативу французских Генеральных штатов 1575 г., с одной стороны, и на теории денег Малеструа и Бодена — с другой, в контексте одной и той же ренессансной эпистемы все­общего сходства и родства. Рассматривая новое пространство фи­лософии как результат эпистемологической революции, Фуко снова фиксирует «темное знание», преобразующее старые темы mathesis'a и интерпретации: разрыв атрибуции (форма суждения) и артикуляции (общее выделение — découpage — сущностей) про­изводит проблему формальных апофантики и онтологии, разрыв исходного называния (десигнации) и временной деривации — проблему изначального смысла и истории. Философ исследует отношения логики и онтологии, вооружившись формальным ме­тодом, и отношения значения и времени — с опорой на «темы и методы интерпретации». Фундаментальным становится вопрос о соотношении этих форм философской рефлексии и едином се­мантико-онтологическом дискурсе — вопрос, обнаруживаемый, в частности, в практике структурализма¹⁰. Метафизика обретает плоть в неких воле или силе (желании, свободе) ¹¹. Однако мета­физические следы, кажется, сохраняются и в понятии «истины» у самого Фуко: истина ассимилирована «темным знанием», эписте­мой ¹². Категория эпистемы обеспечивает единство формального логико-онтологического анализа и интерпретации, где история

оказывается результатом логического развертывания данной формы Знания. Явственно слышится голос ограниченного в пра­вах Гегеля (и в этом ограничении — ирония антигегельянца Фу­ко). Дебаты о бытии проникли и в хайдеггеровское по своему происхождению противопоставление науки и метафизики (до­полняющих друг друга) как отчуждения, с одной стороны, и лите­ратуры как опыта бытия — с другой. Практика уже не рассматри­вается в контексте «опыта», как в «Истории безумия», но раскры­та в «темном знании» Дискурса¹³.

Однако именно предложенное выше прочтение «Слов и ве­щей» решительно преодолевается Фуко в «Археологии знания». Никаких «больших слов», никакой метафизики. Не эмпириче­ский анализ позитивистского толка, а просто попытка практиче­ски помыслить историю идей, и в частности историю философии, иначе... Не Дискурс, а правила—ограничения дискурсивной практики, оперирующей вполне материальными объектами. Не Логика, а практические рамки ее развертывания. Не Становле­ние, а специфика рассматриваемых практик. Не Субъект, не Ни­что, а различным образом организованные индивидуальности. В конечном счете, различное мышление о себе-в-мире, но мыш­ление — практическое. Одна дискурсивная практика может сме­ниться другой, но не передать эстафету освобождающей пустоте. «Археология» не является философией, если мыслить послед­нюю категориями метафизики, но это и не наука. Это — дискурс о дискурсе. На мой взгляд, можно было бы перефразировать это определение как «научно оформленные суждения здравого смыс­ла». Рационально-практические замечания вместо Философии. Известно, что Фуко не особенно жаловал «Археологию зна­ния». Может быть, секрет кроется в имплицитно — а в заключе­нии и эксплицитно — выраженной надежде на построение «об­щей теории производства»¹⁴. Собственно, книга и была попыткой предварительного эскиза такой утопической теории, давала ее ме­тодологические основания. Другой ее слабостью было неосторож­ное использование понятий «политическое» и «политика», между тем как впоследствии Фуко старался говорить о «властных отно­шениях» и различал «этическое» и «политическое».

Итак, «история истины» — это археология проблематизаций. Ею подрывается универсальная истина великих систем новоевро­пейской метафизики — и ничего более. Новоевропейская метафи­зика оказывается определенной практикой себя, производящей

схоластическую категорию «человека» и натурализующей все мыслимые в рамках данной парадигмы человеческие практики. В дальнейших работах исчезают всякие следы гегелевского и хай­деггеровского языков и тема конституирующих практик звучит все громче.

Что же означает термин «практика» у Фуко последнего пе­риода, пересматривающего свои философские акты? Ответ дан уже в «Археологии знания»: всего лишь «действие по определен­ным правилам», воспроизводимое действие. По поводу дискур­сивных практик философ говорит в «Использовании удовольст­вий»: «...проблематизация жизни, языка и труда в дискурсивных практиках, подчиняющихся определенным „эпистемным" прави­лам» ¹⁵. И несколькими строчками ниже добавляет (по поводу ис­точников своей книги): «...„практические" тексты, которые и сами являются объектами „практик" в той мере, в какой они были соз­даны для того, чтобы их читали, заучивали, медитировали над ни­ми, использовали и испытывали на практике, и в той, в какой они имели целью сформировать в конце концов остов повседневного поведения. Эти тексты должны были быть операторами, позво­лявшими индивидам задаваться вопросами о собственном пове­дении, неотлучно следить за ним, формировать его и превращать себя в этического субъекта. В общем, если воспользоваться одним выражением Плутарха, их функция — этопоэтическая»¹⁶. Сле­довательно, эти тексты являются одновременно результатом оп­ределенных практик (практики) и объектом для формирования некоторых практик (практики). С этой точки зрения, философия суть «обновляющее испытание самого себя в игре-в-истину... вид аскезы, упражнение себя в мысли», т. е. практика различных отношений к самому себе¹⁷.

Если любая речь, имеющая смысл (или правила — что означа­ет то же самое), — это практика и оператор некоторой практики, то философия с логической необходимостью не может быть ни­чем иным, как только практическим знанием себя. Разумеется, при том условии, что она действительно намерена что-то сказать. Тем самым все логические проблемы философии обесценивают­ся: они получают самые банальные решения (аллюзия к извест­ной мысли Витгенштейна). «Путешествие возвращает вещам мо­лодость...» В «Использовании удовольствий» Фуко прежде всего занят различиями в самопроизводстве. Существуют ли пределы этих различий? Конечно. Например, моральные кодексы «враща-

ются вокруг нескольких довольно простых и немногочисленных принципов: быть может, люди ненамного изобретательнее в об­ласти запретов, если сравнивать с удовольствиями»¹⁸. Половое различие «может и должно» быть помыслено¹⁹. Но можно осмыс­ливать их (запреты и удовольствия, половые различия и т. д.) раз­личным образом в той мере, в какой можно различным образом действовать. Существует логика мира, которая обнаруживает себя в использовании понятий. И проявляется она не в «логике понятий» (если это выражение вообще имеет смысл), как полага­ли некоторые читатели и почитатели «Слов и вещей» и «Порядка дискурса», а в логике их использования.

Вполне возможно, что в эпоху работы над этими ранними произведениями и сам Фуко не делал различия между логикой и этикой в смысле... Витгенштейна, например. Но более вероят­ным мне кажется предположение о том, что его понятийный каркас был либо намеренно провоцирующим, либо неудачным. «История истины» побудила многих думать о том, что логика мира — это результат развития (или, скорее, модусов существо­вания) всеобъемлющего и всемогущего Дискурса — Знания и Власти в одно и то же время. Концепт практики не был долж­ным образом обдуман. Более того, Фуко читали в контексте феноменолого-герменевтической традиции и соответственно исследований возможного сознания бытия. И надо признать, что это не обошлось без соучастия с его стороны (как правило, молчаливого), хотя феноменология и была одной из мишеней его критики в «Словах и вещах», и это несмотря на то, что он претендовал на научную философию, близкую к аналитической

традиции.

В конце философского перипла мыслителя «история истины» прояснилась как история этики. Вместе с понятиями меняется не что иное, как отношение-к-себе. Но это концептуализирован­ное отношение к себе по определению является социальным. Здесь кроется глубинное основание историзации философского мышления у Фуко. Не в том смысле, что он хочет предложить некие рецепты, «воспитывать». Его задача скорее заключается в том, чтобы показывать... И показывать, исходя из истории, из то­го, что было сделано в действительности. Фуко производит про­блематизацию данной этики, данного отношения к себе только в конкретном историческом пространстве. Не то чтобы он ставил задачи историка: обнаружить особенности социума данной эпохи

в идеях, материальной культуре и поведении. Задача заключается в выявлении проблематизации определенного типа и посредст­вом этого выявления — проблематизация проблематизации. Фу­ко говорит из настоящего, делая очевидной свою принадлежность некоторому «дискурсивному архиву», но он показывает это на­стоящее в контексте разрывов и преемственностей — как пробле­му и как выбор. Он говорит о возможности другой этики и другой политики как о взаимосвязанных вещах. Институциональный аспект любой практики подчеркивается им, начиная с «Истории безумия». Конечно, институциональна и дискурсивная практика философа. Поэтому «экзерсис себя» может быть не только эти­ческим актом, но и политическим. Отказ от умозрительности в политической философии Фуко, безусловно, связан с этой оче­видностью.

Завершая, я еще раз хотел бы подчеркнуть, что мое прочтение раннего Фуко сквозь призму второго и третьего томов «Истории сексуальности» основывается на замечании его самого о «фило­софской деятельности». Безусловно, данный анализ носит сугубо предварительный характер.

Примечания

¹ Foucault M. Histoire de la sexualité. Vol. 2: L'usage des plaisirs. Paris: Gallimard, 1984. P. 14-15.

² Ibid. P. 17.

³ Ibid. P. 17-18.

⁴ Foucault M. Histoire de la folie à l'âge classique. Paris: Gallimard, 1972. P. 183-184.

⁵ Ibid. P. 186.

⁶ По позднейшему признанию самого Фуко (в «Археологии знания»), понятие «опыта», вероятно, еще связывавшее его ис­следования начала 1960-х гг. с философией М. Мерло-Понти, играло важнейшую роль в «Истории безумия».

⁷ Много позже Фуко будет говорить об этой работе как об иссле­довании определенной игры-в-истину.

⁸ Foucault M. Histoire de la folie... P. 56-59.

⁹ Foucault M. Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris: Gallimard, 1966. P. 179.

¹⁰ Ibid. P. 220-221.

¹¹ Ibid. P. 222.

¹² Ibid. P. 314-354.

¹³ Не сопоставимы ли это «темное знание» в «Словах и вещах»

и «сознание высказывания» в «Истории безумия»? ¹⁴ Разумеется, имеется в виду дискурсивное производство. ¹⁵ Foucault M. L'usage des plaisirs... P. 18. ¹⁶ Ibid. P. 18-19. ¹⁷ Ibid. P. 15. ¹⁸ Ibid. P. 55-57. ¹⁹ Ibid. P. 39.