В своих замечаниях по поводу моего вступительного очерка к «Деве Мира» вы утверждаете, что Персефону нельзя называть Космической Девой. Однако именно таковой ее считала вся школа неоплатоников, представитель которой Томас Тейлор приводит в своем «Трактате об Элевсин-ских и Вакхических мистериях» множество цитат из сочинений греческих герметических авторов, подтверждающих справедливость этого предположения. Было бы лучше, если бы мой рецензент, прежде чем брать на себя смелость делать заявления, подобные тем, что были напечатаны на странице 97 в ноябрьском номере «Theosophist», ознакомился с этим образцовым трактатом, а также с некоторыми фрагментами из сочинений Прокла, Олимпиодора, орфических гимнов, Клавдиана, Апулея и других общепризнанных классических авторитетов, каждый из которых недвусмысленно утверждает, что миф о похищении Персефоны (сюжет мистерий) символически изображал нисхождение Души в Материю (или Рождение) и эпитет «Kore Kosmou» на протяжении всего мифа присваивался именно Персефоне, дочери Деметры, или сверхчеловеческого Разума.
Изида никогда не олицетворяла душу, или шестой Принцип (третий) Вселенной, но воплощала только восьмую сферу; не сам Принцип, но его влияние. В подтверждение этого факта я привожу в своем очерке цитаты из сочинений известнейших авторов, к которым можно добавить еще множество других. И если Изида тождественна Луне (а это совершенно точно) и носит в качестве символа раздвоенные рога Селены, то не остается никаких сомнений, что она символизировала оккультную силу возрастания и убывания, добра и зла и потому никак не может идентифицироваться с душой, которой она сулит радость или скорбь, следуя неизменному закону. Я также не могу понять, в чем смысл упоминания вашим рецензентом египетского пантеона в связи с Дионисом Загреем. Я и не пыталась утверждать ни в своем очерке, ни где бы то ни было еще в тексте книги, что Дионис связан с этим пантеоном, хотя, конечно, какое-то соответствие у него там все-таки должно быть. Однако мои комментарии целиком и полностью посвящены греческим мистериям и воззрениям греков. И то, что Дионис Загрей олицетворял в этих мистериях седьмой Принцип (герметически — четвертый), не следует считать моей собственной гипотезой или догадкой, ибо это установленный факт, который представлялся вышеупомянутым авторитетам неоспоримым. Этого Диониса Загрея, (Dionusos Chthonios) мистического Диониса, не следует смешивать с более поздним богом, идентичным Вакху, сыну Семелы. К сему я хочу добавить также, что рецензент моего очерка заблуждается, усматривая в нем какую-то непоследовательность. Дионис символизирует Дух, или седьмой Принцип (четвертый), как макрокосмически, так и микрокосмически; и как таковой вполне может быть отождествлен с Озирисом — египетским отображением этого же самого Принципа. Точно так же и Персефона может рассматриваться в обоих аспектах — как великая и малая Душа. Но греческие мистерии явно отображали макрокосмический аспект божественной драмы, тогда как индивидуальный аспект в них только подразумевался. И следовательно, Персефона рассматривалась в большинстве случаев как символ Души во вселенском масштабе — «Коге Kosmou»; а ее сын Дионис, таким образом, символизирует скорее сына Бога в Мире, нежели сына Бога в Человеке.
В связи с вышесказанным и с целью пролить дополнительный свет на роль и положение Изи-ды в макрокосме (с точки зрения герметистов и неоплатоников), я могу добавить, что ее аналогом в микрокосме (или индивидуальности) является Гений — ангел-хранитель христианской теософии. Этот Гений может быть добрым или злым, полезным или вредным, светлым или темным, благожелательным или враждебным, сообразно степени благодати (кармы), которую снискала себе Душа. Гений озаряет Душу светом, заимствованным у ее собственного небесного Солнца. (См. с. 88 и 89 «Совершенного Пути».)
В рассуждении, посвященном аллегории «Девы Мира», Изида олицетворяет, по моему мнению, Просветительницу, или Истолковательницу, Озирис — Спасителя, или Искупительный Принцип, а Гор, Посвященный, — плод доброй «кармы», или состояние Благодати, и Божественный Прилив, что в точности отражает происхождение каждого истинного «Иисуса».
К сожалению, пока что я вынуждена ограничиться простым выражением несогласия с мнением рецензента по поводу соотношения, существующего между мистериями египетского и греческого происхождения. Разумеется, я настаиваю на этом, поскольку своим знанием мистической доктрины и просветлением я обязана главным образом возвышенным арканам, которым ваш рецензент не дал никакой объективной характеристики (о чем я, впрочем, нимало не жалею), ограничившись фразой, явно направленной на их уничижение, коль скоро в ней они названы «мифологическими баснями».
Анна Кингсфорд, доктор медицины,
член Теософского Общества.
Рождество, 1885 г.
Сэр,
Я благодарю вас за то внимание, которое вы уделили моей книге в ноябрьском номере «Theosophist», но я хотел бы исправить превратное впечателение, которое может вызвать у читателей заявление вашего рецензента по поводу того, что изданные нами книги нельзя назвать действительно герметическими. Дело в том, что эта фраза звучит так, как будто рецензент противопоставляет свое мнение моему. Однако в действительности его мнение по данному вопросу вполне согласуется с моим, ибо единственный вывод, к которому я пришел в этом отношении, заключается в следующем: «Учения, изложенные в герметических книгах, являются, по крайней мере отчасти, наследием Древнего Египта; и в этом плане их можно признать действительно герметическими». Я не произнес ни единой фразы, из которой следовало бы, что я считаю эти книги сочинениями самого Трисмегиста или что термин герметический подразумевает нечто иное, нежели просто определенную школу, или систему учений, исходящих (во всяком случае, для западного мира) из Египта и носящих имя Гермеса Трисмегиста, уже давно ставшее для западного мира синонимом интеллектуального принципа.
Высказывание вашего рецензента по поводу «заблуждения, коему подвержено большинство западных герметистов», также представляется мне неудачным, поскольку содержит в себе утверждение, что «западные герметисты» превратно понимают свое собственное учение. В действительности единственное, на что имел право ваш рецензент, — это указать на существование различий между той системой, которой придерживается он сам, и западной. И мы — «западные герметисты» — с готовностью признали бы, что такие различия вполне могут иметь место. Но мы не можем согласиться с тем, что во всех ошибках, если таковые действительно были допущены, виноваты исключительно мы. Напротив, мы скорее склонны полагать и утверждать, что наблюдающийся ныне процесс возрождения оккультного знания рано или поздно выявит в нашей западной системе такие широкие горизонты восприятия, о которых восточная система (во всяком случае, в том ее виде, в каком она изложена на страницах «Theosophist») до сих пор даже не помышляла.
Эдвард Мейтленд
P.S. Дабы отвести возможное обвинение от себя и своего соредактора, сразу же скажу, что неточности на титульном листе и в оглавлении были допущены не по нашей вине, так как нам не представили их для корректирования, перед тем как книга была отправлена в печать.
Сэр,
Я прошу вашего позволения сказать несколько слов по поводу двух писем, присланных д-ром Кингсфорд и м-ром Мейтлендом после публикации моего отзыва о книге «Дева Мира».
Если бы мои критики помнили о том, что моя рецензия была посвящена непосредственно тексту «Девы Мира», а не их вступительным очеркам об эллинских мистериях, то они, я уверен, воздержались бы от тех малоуместных замечаний, которые они высказывают в своих письмах. В своей статье я особо упоминал эти вступительные очерки только дважды. Причем одно из моих возражений так и осталось без ответа, а второе было прокомментировано так, что, по сути дела, не было сказано ничего нового (что я и намерен доказать в нижеследующих строках).
Разумеется, никто не утверждал, что опубликованная «Дева Мира» — подлинное сочинение Гермеса, но зато она названа трактатом о египетских мистериях. И потому, изучая ее содержание, я счел необходимым анализировать ее в свете герметической науки, а не греческой философии. Что же касается заглавия этого герметического фрагмента, то в своей статье я высказал на его счет следующее замечание: «...Необходимо еще раз уточнить, что Персефона — это не Космическая Дева и не может рассматриваться как таковая с точки зрения герметической философии». Д-р Кингсфорд возражает против этого утверждения, ссылаясь на авторитет различных сочинителей, писавших о греческой философии. Но даже если греческие авторы приписывали этот титул Персефоне, это ни в коей мере не означает, что египетские авторы делали то же самое. Персефона могла быть Kore Kosmou в эллинских мистериях, но она не была Космической Девой у египтян. В египетском пантеоне сложно даже отыскать соответствующую богиню. Плюс ко всему, мы не можем считать «Деву Мира» подлинно египетской книгой, так как написана она была каким-то греческим автором, который хотя и старался следовать египетским образцам, вполне мог использовать заголовок, соответствующий традициям греческих сочинений. И если это так, то между содержанием трактата и предложенным для него названием может вообще не быть никакой связи. Кроме того, в той форме, в какой он был опубликован, трактат не содержит вообще никаких ссылок на Персефону или какую-то соответствующую ей богиню. Единственное женское божество, которому в трактате отведена ведущая роль, — это Изида. Следовательно, при данных обстоятельствах было бы крайне неразумно с моей стороны истолковывать упомянутый заголовок точно таким же образом, как это делает мой критик, т.е. стараясь, с помощью притянутых за уши интерпретаций и сомнительных аналогий, приписать учениям Изиды совершенно посторонние идеи, связанные с положением Персефоны в греческих мистериях. Я также беру на себя смелость заявить, что текст книги, если судить о нем по его собственному содержанию, а не по интерпретациям некоторых авторов, указывает скорее на египетскую Изиду, чем на греческую Персефону.
По моему скромному мнению, мой критик неправильно представляет себе роль египетской Изиды. Сложно также понять, что она в действительности имеет в виду, когда говорит, что Изида олицетворяет «Восьмую сферу». Далее автор говорит, что Изида — это не принцип, а влияние. Но, несмотря на все ее уверения, я так и не смог найти ни одного источника, который подтверждал бы эти заявления, сделанные во вступительном очерке. И хотя слово принцип отвергается как некорректное, на с. 27 того же самого очерка сказано, что Изида — это «принцип», олицетворением которого у каббалистов является Малкут, или Луна. Контраргумент, выдвигаемый против моего заявления в пользу того, что Изида представляла 6-й принцип Космоса, выглядит следующим образом: «И если Изида тождественна Луне (а это совершенно точно) и носит в качестве символа раздвоенные рога Селены, то не остается никаких сомнений, что она символизировала оккультную силу возрастания и убывания, добра и зла и потому никак не может идентифицироваться с душой, которой она сулит радость или скорбь, следуя неизменному Закону». Начнем с вопроса: какие существуют доказательства того, что египетские авторы действительно отождествляли Изиду с Луной? Мы не можем ссылаться на то, что греческие авторы отождествляли ее с Дианой, или Артемидой. Если правильность истолкования греческими авторами герметических доктрин Древнего Египта до сих пор точно не установлена, то мы не должны полагаться исключительно на их собственное мнение. Знак полумесяца также не доказывает тождество Изиды с Луной. Этот символ, имеющий очень глубокое значение (что подтвердит каждый истинный оккультист), сопряжен в индусской религиозной философии со множеством мужских и женских божеств, однако ни одно из них не связывается из-за этого с Луной. Изида не обладает всеми признаками Дианы, или Артемиды. Например, она никогда не изображалась как охотница с луком и стрелами в руках. Этими атрибутами владеет другая египетская богиня — божественная Нейт*. Но в египетской доктрине Нейт явно была солнечным божеством. Для исследователя, изучающего сравнительную мифологию, было бы крайне неосмотрительным делать вывод об идентичности двух божеств, принадлежащих к религиозным концепциям двух совершенно разных народов, основываясь исключительно на наличии у них некоторых сходных черт. Даже если мы предположим, что луна действительно была символом Изиды, разве это доказывает, что египтяне считали ее «оккультной силой возрастания и убывания, добра и зла»? Сам текст на это никак не указывает;
и во всех сочинениях египтян ничего не сказано о том, что они наделяли луну такими качествами. Даже если допустить, что приведенные выше выводы были сделаны на основании убедительных логических рассуждений и что влияние, именуемое Изидой, действительно приносит душе радость или скорбь, разве это заявление хоть в чем-то противоречит тому, что Изида — это космическая Душа, или 6-й принцип Вселенной? Заставляет ли Изида (или закон кармы) скорбеть или радоваться 6-й принцип, или духовный разум Космоса? Если да, то для постижения смысла этой фразы и в самом деле потребуются такие «широкие горизонты восприятия», о которых восточная система «до сих пор даже не помышляла». А если нет, то высказывание теряет всякий смысл. Закон кармы и его влияние являются такими же проявлениями энергий 6-го космического Принципа, как и все остальное во Вселенной; и никакие скорби и радости заключенной в материю души не опровергают исконные и законные претензии Изиды на роль духовной Души Космоса.
Что бы ни думала на сей счет д-р Кингсфорд, я ничего не говорил о том и даже не намекал на то, что она позволила себе какие-то некорректные заявления по поводу Диониса Загрея. В своей статье я только указал на то, что сопоставляемый с Озирисом Дионис не имеет точного соответствия в египетском пантеоне, дабы тем самым исключить возможность превратного истолкования подлинной роли Озириса на основании некоторых пассажей вступительного очерка; и сейчас я могу повторить, что, оставляя в стороне Озириса, отыскать в египетском пантеоне точный эквивалент Диониса не представляется возможным.
То несоответствие, на которое я обратил внимание в своей статье, приведенные в последующем письме пояснения никоим образом не устраняют.
В подтверждение этому я хотел бы еще раз обратить внимание читателей на некоторые фразы из вступительного очерка.
«...Воплощение, мученичество и воскресение Диониса Загрея».
«...Поскольку Озирис — это солнце микрокосма, заключенный в человеческой системе аналогмакрокосмического Диониса, или Сына Божьего.
Следовательно, те авторы, которые связывают Изиду с Деметрой, точно так же (и вполне обоснованно) связывают Озириса с Дионисом...
Герметические книги различают три ипостаси божества: во-первых, верховного, абстрактного и бесконечного Бога — вечного, самосущего и непро-явленного; во-вторых, Единородное проявленное Божество во Вселенной и, в-третьих, Бога в человеке, искупителя, или Озириса».
Сравнивая эти заявления друг с другом, мы видим, что Дионис, называемый макрокосмическим солнцем, или Единородным Сыном Бога, проявленным во Вселенной, проходит через воплощение, мученичество и воскресение, как будто речь идет о воплощенном духе. Иными словами, Дионис олицетворяет дух, или 7-й принцип, как в макрокосме, так и в микрокосме. И если это так, то он действительно идентичен Озирису (что, собственно говоря, и подразумевается). Но почему же тогда во вступительном очерке сказано, что некоторые авторы связывают Диониса с Озирисом и Изиду с Деметрой? Если Логос, проявленный в Космосе, и Логос, проявленный в человеке, — это один и тот же принцип, то откуда взялись три вышеописанных ипостаси божества? Если греческие мистерии были посвящены макрокосмическому аспекту Божественной драмы, а ее персональный аспект лишь косвенно подразумевался (как это теперь утверждают), то это полностью противоречит нижеследующей фразе из вступительного очерка: «Греческие мистерии были посвящены только двум сюжетам: первым была драма с похищением и возвращением Персе-фоны, а вторым — воплощение, мученичество и воскресение Диониса Загрея». Разумеется, эти сюжеты никоим образом не могут быть признаны макрокосмическим аспектом Божественной драмы, а ведь нам говорят, что никакие другие сюжеты в эллинских мистериях не использовались. И если это так, то мы должны говорить о преимущественно (если не исключительно) микрокосмическом характере Диониса, а та макрокосмическая роль, которую ему приписывают и на основании которой во вступительном очерке формулируется его отличие от Озириса, похоже, вообще не имела места в греческих мистериях. Точка зрения д-ра Кингсфорд имеет еще немало слабых мест, а дополнительные пояснения лишь еще больше запутали дело.
Что же касается ангела-хранителя христианских теософов, то я считаю своим долгом заявить, что этот ангел не является аналогом Изиды. Если Изида не принцип, а только влияние, как утверждает мой критик, то невозможно понять, как это влияние может иметь все те признаки и атрибуты, которые христианское вероучение приписывает ангелу-хранителю, и выполнять все возложенные на него обязанности.
По поводу письма д-ра Кингсфорд я могу добавить, что процитировал фразу из него вовсе не для того, чтобы принизить значение греческих мистических доктрин. Просто это была единственная написанная простым и конкретным языком фраза, которую я смог выбрать для краткого изложения идей, присущих той части греческой литературы, которая была посвящена мистическим и оккультным темам. Но я также убежден в том, что в аллегорических притчах египтян гораздо больше оккультного смысла и эзотерической глубины, чем в греческих преданиях, и потому было бы крайне несправедливо по отношению к египетской доктрине интерпретировать ее в соответствии с представлениями греков.
Письмо м-ра Мейтленда не требует пространного ответа. Он даже не пытается чем-то подкрепить свое утверждение, что число Вед и их подразделений равняется 42, но начинает совершенно неуместную и ненужную дискуссию. Не понимаю, почему он считает меня виноватым в тех недоразумениях, которые могут вызвать его собственные слова. Похоже, что, по мнению м-ра Мейтленда, у меня нет никакого права говорить о тех заблуждениях, которые, как мне кажется, существуют в умах так называемых «западных герметистов», изучающих герметическую доктрину, поскольку упомянутая доктрина — «их собственная», и из этого, видимо, следует, что они знают о ней абсолютно все. Если под герметическим учением м-р Мейтленд подразумевает всего-навсего ту доктрину, которую исповедуют в наши дни так называемые «западные герметисты», тогда его заявление можно признать в какой-то мере справедливым. Однако этим термином обыкновенно называют оккультную философию и мистические доктрины древних египтян; и когда я говорил в своей рецензии о возникших вокруг герметической системы заблуждениях, я имел в виду именно эту философскую систему, а не какую-то иную доктрину, о которой, вероятно, ведет речь в своем письме м-р Мейтленд.
Но если м-р Мейтленд берет на себя смелость утверждать, что западные герметисты считают «своей собственной» не что иное, как саму герметическую доктрину древних египтян, то я вынужден отвергнуть это притязание как совершенно абсурдное. Настоящее герметическое учение гораздо теснее связано с восточными системами оккультной науки, нежели с западными. Значительная его часть на Западе уже полностью утеряна. На основе древнего герметического учения были созданы различные посвятительные системы. Существовали мистерии Изиды, Озириса, Гермеса, Нейт, Амен-Ра и другие, распределенные по группам. Лишь некоторые учения, связанные с мистериями Изиды и Озириса, перекочевали на Запад через евреев, греков и другие каналы, претерпев к тому же значительные изменения. Прочие составляющие подлинного герметического учения на Западе вообще не прижились.
Учитывая эти факты, «западные герметисты» должны были бы проявлять гораздо большую терпимость и осмотрительность. Ссылка м-ра Мейтленда на журнал «Theosophist» также неуместна и не имеет никакого отношения к данной дискуссии. Должен признать, что до сих пор мне довелось видеть не так уж много проявлений этой западной мудрости, которая скрывается где-то в Европе. Возможно, ее постижение требует приобщения к более широким горизонтам восприятия, о которых пока не помышляет восточная система, как хотелось бы верить м-ру Мейтленду.
Но коль скоро эти горизонты восприятия имеют мало общего с текстом «Девы Мира» или с моей рецензией на эту книгу, а также с приложенными к ней вступительными очерками, то вряд ли я должен вступать в дискуссию с м-ром Мейтлендом по этому поводу.
Солнечный Сфинкс
ИДИЛЛИЯ БЕЛОГО ЛОТОСА
Увлекательная история, напечатанная под таким заглавием, уже привлекла к себе внимание читателей. Она весьма поучительна, причем поучительна во многих отношениях. В ней довольно точно изображены египетские верования и египетское жречество той эпохи, когда их религия уже начала терять свою прежнюю чистоту и вырождаться в тантрический культ, оскверненный и извращенный черной магией, безответственно использовавшейся в эгоистичных и безнравственных целях. Возможно, вся эта история — не такой уж и вымысел. Ее герой Сенса — последний великий иерофант Египта. Так же, как дерево разбрасывает вокруг свои семена, дабы они смогли развиться в такие же деревья, хотя никто не может знать заранее, прорастет ли хотя бы одно из них или же все они погибнут, и каждая великая религия словно бы делится своею жизнью и энергией с одним или несколькими великими адептами, призванными сберечь ее мудрость и обеспечить ее возрождение в будущем, когда цикл времени зайдет в своем продвижении на новый виток и снова начнет благоприятствовать ее расцвету. Великой древней религии Хеми* суждено вновь возродиться на этой планете, только в еще более возвышенной и благородной форме, когда пробьет назначенный час, и нет ничего невозможного в том, что Сенса, герой нашей повести, до сих пор живет среди высочайших адептов, являясь одним из них, и ждет, когда Царица Белого Лотоса подаст ему знак. Помимо вышеизложенных выводов, из повести можно извлечь еще один немаловажный урок, поскольку в ней в аллегорической форме описаны трудности и испытания, с которыми приходится сталкиваться неофиту. Впрочем, для неподготовленного читателя стена иносказания может оказаться достаточно серьезным препятствием. И для того чтобы как-то помочь таким читателям, я привожу нижеследующие пояснения, касающиеся упоминаемых в повести персонажей и описываемых событий.
1. Сенса, герой повествования, олицетворяет человеческую душу.
Это кутастха-чайтанья, или зародыш Праджны, сохраняющий человеческую индивидуальность. Соответствует высшему и вечному элементу в 5-м принципе человека. Это эго, или сущность, воплощенного существования.
Садовник Себуа — это интуиция. «Они не смогут превратить меня в призрак», — заявляет Себуа; и этой фразой сей наивный, но честный простолюдин раскрывает свою тайну.
Агдмахд, Каменбака и девять других верховных жрецов храма — преданные служители темной богини, которой они поклоняются, символизируют соответственно следующие качества:
Кама — желание.
Кродха — гнев.
Лобха — жадность.
Моха — невежество.
Мада — самонадеянность.
Матсарья — зависть.
7, 8, 9, 10 и 11 — пять чувств и связанные с ними удовольствия.
4. В повести фигурируют также следующие женские персонажи:
таинственная темная богиня, которой поклоняются жрецы;
девочка, играющая с Сенсой;
взрослая девушка, которую он встретил в Городе;
и, наконец, Царица Белого Лотоса.
Необходимо отметить, что второй и третий персонажи идентичны. Рассказывая о красавице, которую он встретил в городе как будто бы впервые в жизни, Сенса говорит, что, заглянув в ее нежные глаза, он вдруг почувствовал, что давно ее знает и что ее чарующая красота ему знакома. Данная фраза свидетельствует о том, что эта женщина и есть та самая маленькая девочка, которая когда-то бегала вместе с ним по храму.
Индусские философы говорят, что Пракрити обладает тремя качествами, называемыми саттва, раджас и тамас. Последнее из названных качеств связано с удовольствиями грубого свойства и со страстями, присущими стхулашарире. Раджагуна является причиной беспрестанной работы разума, тогда как саттвагуна ближе всех стоит к духовному разуму человека и наиболее возвышенным и благородным его устремлениям. Таким образом, майя проявляется в повести в трех различных формах. Царица Белого Лотоса символизирует видью, духовный разум. У буддийских авторов это Гуань-инь и Праджна. Она олицетворяет свет, или ауру, Логоса (мудрости) и источник, из которого исходит поток сознательной жизни (чайтанья). Упомянутая выше маленькая девочка — это разум человека; именно из-за нее Сенса смог постепенно приблизиться к темной богине, установленной в святая святых, где вышеназванные жрецы поклонялись ей.
Темная богиня — это сама авидья, темная сторона человеческой природы. Она черпает свою энергию и жизненную силу из желаний и страстей человеческой души. Луч мудрости и жизни, изначально исходящий из Логоса и приобретающий в процессе дифференциации неповторимую индивидуальность, может превратиться в большей или меньшей степени в эту самую настоящую Кали, если дурной карме удается полностью вытеснить из человеческого существа свет Логоса, заглушить в нем голос интуиции и направить всю его жизнь исключительно на удовлетворение его собственных страстей и желаний.
С учетом всего вышесказанного несложно понять, в чем смысл повести. Я не собираюсь комментировать ее сюжет во всех подробностях, ограничусь лишь упоминанием наиболее важных эпизодов и истолкованием их значения.
Рассмотрим Сенсу как человека, который, пережив несколько воплощений, обогативших его определенным духовным опытом, снова рождается в этом мире уже с высокоразвитым духовным восприятием и потому уже в юности оказывается достойным стать неофитом. Как только он входит в физическое тело, он попадает под власть пяти вышеперечисленных чувств и шести эмоций, коим это тело служит вместилищем. Но первым, самым ранним помощником человеческой души становится интуиция — бесхитростный, но честный храмовый садовник, к которому верховные жрецы не питают ни привязанности, ни уважения; и если душе удается сохранить свою первоначальную чистоту, ей открывается ее духовный разум — Царица Белого Лотоса. Жрецы, однако же, полны решимости не дать интуиции проявить себя и потому забирают ребенка из-под опеки садовника, чтобы представить его своей темной богине — богине человеческих страстей. Самый вид этого божества с первого взгляда показался человеческой душе отталкивающим. Предложенный человеческому сознанию перенос интереса и привязанностей с духовного уровня на физический оказался слишком резким и преждевременным. Первая попытка жрецов закончилась неудачей, но они не перестали строить козни, надеясь достичь своей цели окольным путем.
Прежде чем продолжить, я хотел бы объяснить читателю, какое значение на самом деле имеет лотосовый пруд в саду. Расположенная в мозге сахас-рара-чакра часто называется в мистических книгах индусов лотосовым прудом. «Свежая и благозвучная вода» этого пруда называется амритой, или нектаром. (См. «Разоблаченная Изида», том II, с. 343, где имеются дополнительные указания, позволяющие лучше представить себе значение этой чудесной воды.) Говорят, что Падма (Белый Лотос) имеет тысячу лепестков, так же как и мистическая сахас-рара йогов. В обычном смертном это нераспустившийся бутон. И так же, как лотос раскрывает свои лепестки один за другим, постепенно расцветая во всей своей красе, когда восходящее над горизонтом солнце касается его своими лучами, точно так же са-хасрара неофита раскрывается и расцветает, когда свет Логоса начинает проникать в ее центр. А раскрывшись полностью, она превращается в светлую обитель Царицы Лотоса, 6-го принципа человека. Сидя на цветке, эта великая богиня льет воду жизни и благодати ради вознаграждения и окончательного очищения человеческой души.
Хатха-йоги говорят, что человеческая душа в состоянии самадхи восходит к этому тысячелистному цветку через сушумну (у каббалистов — дат) и тогда может видеть великолепие духовного солнца.
На этом этапе жизни Сенсы происходит еще одно заслуживающее упоминания событие. Перед ним появляется элементал в образе храмового неофита и пытается выманить его из физического тела. Для человека, который еще не стал опытным адептом, подобный шаг чреват большими опасностями, особенно если его внутреннее восприятие уже до некоторой степени развито. Однако на сей раз благодаря чистоте и невинности Сенсы ангелу-хранителю удалось защитить его.
Когда ребенок начинает мыслить настолько глубоко, что мысли занимают все его внимание, он уходит все дальше и дальше от Света Логоса, а его интуиция лишается свободы действий. Голос интуиции достигает разума ребенка, уже будучи приглушенным другими состояниями сознания, что является следствием деятельности ощущений и интеллекта. Тогда, лишенный возможности видеть Сенсу и говорить с ним, Себуа тайно посылает ему через одного из неофитов храма его любимый цветок лотоса.
Умственная деятельность начинается с ощущений. Впоследствии появляются эмоции. Раскрывающийся разум ребенка очень точно изображается в повести в виде маленькой девочки, играющей с Сенсой. Как только разум начинает выполнять свои функции, удовольствия, вызываемые ощущениями, очень скоро прокладывают путь сильным и неистовым эмоциям человеческой души. Так, Сенса спустился на одну ступеньку ниже духовного уровня, когда позабыл о своем прекрасном лотосе и его сияющей богине и увлекся игрою с маленькой резвой девчушкой. «Ты должен жить среди земных цветов», — говорит ему девочка, раскрывая тем самым суть перемены, которая уже произошла. Поначалу внимание Сенсы занимают исключительно красоты природы. Но вскоре разум возвращает его к темной богине из святилища. Ави-дья прочно утверждается в разуме; и противостоять ее влиянию невозможно, так как разум человеческий не ограничен в своих действиях. Как только душа попадает под влияние темной богини, верховные жрецы храма получают возможность использовать ее силы для достижения собственной выгоды и удовольствия. Всего для осуществления своих планов богине необходимы двенадцать жрецов, включая Сенсу. Пока все шесть вышеупомянутых эмоций и все пять чувств не окажутся связанными друг с другом, ее власть не будет полной. Все эти чувства и эмоции поддерживают и усиливают друг друга, что может быть подтверждено опытом любого человека. Поодиночке они слабы и могут быть легко усмирены; но их объединенные усилия могут поставить под свой контроль человеческую душу. Теперь падение Сенсы будет полным, но только если он отвергнет вполне заслуженный упрек садовника и предостережение Царицы Лотоса.