Теология о взаимоотношении религии и науки

Сегодня теологи по-разному оценивают причины и сущность конфликтов между религией и наукой. Одни считают, что противоборство религии и науки являлось следствием непонимания Священного Писания, в котором Бог, давая человеку наказ владычествовать над миром, косвенно предписывал ему заниматься наукой, ибо без ее помощи выполнение божественного наказа неосуществимо. Конечно, замечает английский физик и протестантский богослов А. Хайард, в этом нередко были повинны и сами служители церкви, часто отвергавшие научные теории на основании своих собственных интер­претаций библейских текстов. Сталкиваясь с научными теориями, ко­торые противоречили их представлениям о мире, они зачастую предпочитали не анализировать их, а априори объявлять несоответ­ствующими Писанию и на этом основании отвергали их. Именно так, в частности, действовал М. Лютер, выступив против коперниковской гелиоцентрической системы (Hayward A. Creation and Evolution. L., 1917. P. 70). Такие теологи, замечает А. Хайард, вы­ступая против науки, думали, что они защищают веру и Библию. Но на самом деле они отстаивали свои собственные, часто неверные ее интерпретации, нанося в итоге вред своему делу, ибо создавали у лю­дей впечатление, что христианство противостоит научному методу поз­нания.

Наиболее распространенная тенденция в истолковании конфликтов религии и науки — утверждение о том, что виновниками столкновений являются обе стороны. С точки зрения немецких католических тео­логов Э. Фера, О. Шпюльбека, австралийского протестантского теолога Н. Янга и др., причины конфликтов между религией и наукой заклю­чаются в том, что обе стороны переходили границы своих областей исследования и позволяли себе вторгаться в сферы, где они не могли высказывать компетентных суждений. Обе они претендовали на слишком многое: теологи требовали от ученых, чтобы их данные сог­ласовывались с религиозными представлениями о мире; ученые же ут­верждали, что их достижения доказывают ложность представлений о существовании Бога.

Как отмечают теологи, наблюдаемые сегодня результаты такого противостояния весьма плачевны. Ведь теперь ученые, изучая природ­ную реальность, как правило, не обращаются за помощью к религии. Однако практическое использование их достижений, колоссальное развитие прикладной науки не могут не пробуждать у них чувства ответственности за последствия внедрений достижений науки в [314] практику. И здесь церкви могли бы быть «моральными посредниками», помогающими человеческому обществу в научной и технологической деятельности. Существенное значение в реализации этой программы теологи придают установлению новых отношений между религией и наукой.

Долгое время в теологии была популярна точка зрения о том, что конфликтов религии и науки можно избежать, если рассматривать их как независимые области человеческой деятельности и культуры. Акцент делался на фундаментальных различиях между ними. Расп­ространение идей экзистенциализма, например, способствовало развитию теологической концепции о разграничении религии и науки на основе контраста «царства персональной самости (которое познается через субъективное включение) и царства имперсональных объектов (познающегося объективным анализом, типичным для ученых») (Barbour I.G. Ways of Relating Science and Theology //Physics, Philosophy and Theology. Vatican, 1988. P. 29).

Подобная точка зрения вызывает возражения у многих теологов, поскольку тот, кто не принимает божественного вторжения в природу, вряд ли согласится допускать его вмешательство и в сферы личности, общества, истории. Как отмечает известный американский физик и богослов И. Барбур, природа здесь будет играть лишь роль «имперсональной сцены для драмы персонального существования» и лишится своего религиозного значения (Ibid. P. 32). Кроме того, если можно построить адекватную картину природного мира без «ссылки» на Бога, без со­отнесения ее с Богом, то очевидно, что такой Бог не может быть подлинным Богом-Творцом, а следовательно, в него нельзя верить и как в источник морали.

Некоторые теологи, обращаясь к идее разграничения религии и науки и не абсолютизируя ее, полагают, что научная интерпретация основана на принципе причинности, фундаментом же религиозной интерпретации является убеждение в наличии смысла, значения ве­щей. Конечно, и ученый может обнаруживать и изучать смыслы отдельных феноменов и процессов, но смысл целостной структуры мира и культуры для него недоступен, поэтому наука не может указать человеку ориентацию в жизни, определить цель его существования. Религия же позволяет достичь подлинной истины через изменение, реформацию самого человека, оказывая ему помощь в обретении смыс­ла жизни. Исходя из этого, утверждает X. Ролстон (р. 1932), можно сказать, что «наука ищет знания, а религия — мудрости. Они не исключают друг друга, а частично совпадают»; «наука объясняет и информирует, а религия открывает и реформирует» (Rolston H. Science and religion. N.Y. P. 29). Необходим диалог религии и науки, поскольку мы «переживаем жизнь не как разделенную на сепаратные части, а как целостную и взаимосвязан­ную» (Barbour I.G. Ways of Relating Science and Theology. P. 33). Союз религии и науки будет полезен для обеих сторон. Он нужен религии, ибо, познавая сотворенный Богом мир, человек уг­лубляет и свое понимание Бога, научное познание способствует ус­транению неверных представлений о Боге, о его месте в мире. Не [315] менее важен такой союз и для науки. Верующий ученый имеет перед неверующим ученым преимущество, так как он «лучше ориентирован»: если христианин занимается естествознанием и при этом остается восприимчивым к Откровению, он получает новое понимание всего того, чего смогло достигнуть естествознание.

Желая установления союза религии и науки, теологи особое внимание уделяют выявлению сходных черт этих областей культуры. Индийский теолог П. Григориос (Ортодоксальная Сирийская церковь Востока) выделяет целый ряд пунктов, в которых прослеживается их сходство. Он считает, что обе они представляют собой пути отношения человека к реальности, имеют субъективный и объективный полюса, когнитивное и практическое содержание. Обе изучают структуру реальности, оказывают влияние на самого человека и на его отношение к миру. И религия, и наука включают в себя определенные традиции, характеризуются наличием преемственности в своей деятельности и являются институционально организованными общественными учреждениями. Обе претендовали на исключительный доступ к знанию реальности и допускали «серьезные компромиссы и предательство лучших своих убеждений и принципов» (Gregorios P. Science and Faith: Complementary or Contradictory //Faith and Science in an undjust world. Jeneva, 1980. V. I. P. 53).

Некоторые христианские мыслители в поисках сходства заходят на­столько далеко, что объявляют науку особого рода религией. По их мнению, наука, как и теология, занимается трансцендентными объек­тами, выходящими за пределы непосредственно наблюдаемого. Они указывают на то, что религия и наука пытаются постигать действительность при помощи понятийных конструкций, являющихся продуктом мышления самих исследователей. Так, физики сегодня оперируют понятием «нейтрино» — конструкцией, используемой для объяснения определенных физических процессов и содержащей ряд свойств, которые невозможно изобразить при помощи классической физики. То же самое, по мнению американских теологов Г. Грина, К. Петерса и др., можно сказать и о теологическом определении Бо­жественной Троицы (Триединства), которое также является понятийной конструкцией, характеристики которой не могут быть описаны в терминах, относящихся к сотворенному миру. Непосред­ственная ненаблюдаемость того или иного феномена и невозможность его изображения вовсе не означают отрицания его существования. По­этому, с точки зрения теологов, «неверие в Бога на основании его невидимости не более резонно, чем неверие в элементарные частицы по той же причине» (Green G. On Seeing the Unseen. P. 25).

По мнению ряда христианских теологов, в науке и религии используются руководящие теоретические парадигмы (концепции, определя­ющие стиль мышления). В науке это, например, ньютоновская и эйнштейновская, птолемеевская и коперниковская системы объяснения устройства и функционирования мира. Парадигмы в религии — признание того, что Бог есть Любовь, что Христос — Богочеловек и [316] т. п. Так же, как и в науке, в религии были парадигмы, которые се­годня полностью отброшены или серьезно оспариваются: шестидневное творение, вербальная непогрешимость Библии и др. Религиозные парадигмы, конечно, устойчивей, чем научные, но и они переживают процесс рождения и гибели.

Теологи активно обсуждают также вопрос о соотношении объективного и субъективного в науке и религии. Обе они стремятся к тому, чтобы их информация была объективной, но элемент субъективного неизбежно присутствует в них обеих. Всякое познание пред­ставляет собой определенное отношение человека к реальности, и поэтому субъективный фактор играет в познавательном процессе существенную роль. В религию, конечно, элементы субъективного проникают более глубоко, чем в науку. Но сегодня и научное познание становится все более субъективным. В науке радикально меняется ста­тус исследователя: из простого зрителя он превращается в активного участника, которого нельзя отделить от объекта его наблюдения. Так, в квантовой физике процесс наблюдения решающим образом влияет на наблюдаемую систему, многие фундаментальные понятия в науке оказываются часто связанными с «каркасом отношений наблюдателя». Кроме того, ученый сам выбирает, что и как изучать. Поэтому факты в известной степени, как полагает X. Ролстон, являются продуктом теоретических установок ученого — они никогда не приходят сами по себе, «голыми», а всегда «фильтруются» через теоретические конструкции. Ученый «конструирует сети, с которыми он рыбачит, и его улов есть частично функция этой сети» (Rolston H. Science and Religion. P. 19).

Теологи все же признают, что наука дает нам объективное знание о мире, что в целом она не субъективна, а скорее персональна, она выдерживает попытки фальсифицировать ее, успешно объясняет фак­ты, генерирует подтверждаемые опытом предсказания. От субъ­ективизма науку во многом предохраняет то, что ученый работает не один, а в научном сообществе.

Многие теологи сегодня настаивают на том, что полное адекватное постижение действительности возможно только при условии объединения религиозного и научного путей ее познания; религия и наука должны не противоречить друг другу, а развиваться в гармонии. Для обоснования этой возможности используется принцип до­полнительности, выдвинутый Н. Бором (1885 — 1962) в 1920-х годах для истолкования познавательной ситуации, возникшей в квантовой механике. Признается возможность построения единой целостной картины мира на основе синтеза науки и религии. Для реализации этой задачи следует избегать крайностей — соблазна фиксировать прежде всего их сходство и забывать о различиях или, наоборот, аб­солютизировать эти различия. Папа Иоанн Павел II подчеркивает, что единство религии и науки, к которому стремится христианство, вовсе не означает их идентичности. «Напротив, единство всегда предполагает [317] несходство и интеграцию его элементов. Каждый из его членов должен стать не меньше, а больше себя в динамическом взаимообмене, ибо единство, в котором один из элементов редуцируется к другому, явля­ется деструктивным, ложным в его обещании гармонии и гибельным для интеграции его компонентов. От нас требуется быть единым це­лым. От нас требуется стать друг другом»  (См.: Message of His Holiness Pope John Paul II //Physics, Philosophy and Theology. Vatican, 1988. P. M8).