Глава II. Возникновение личностного восприятия любви в античности

Тему любви в античности рассматривали не только Сократ и Платон, но так же и другой ее представитель - Аристотель. В своем труде «Никомахова этика» он говорит о добродетели и затрагивает тему любви и дружбы. Аристотель говорит, что в душе есть три вещи – страсти, способности и устои: «Страстями, или переживания, я называю влечение, гнев, страх, отвагу, злобу, радость, ненависть, жалость, а также любовь – вообще все, чему сопутствуют удовольствия или страдания» [2, 822]. Значит, любовь вызывает либо страдание, либо удовольствие, но никак не могут возникнуть эти два чувства сразу, так как эти два чувства противоположны по своей природе и являются взаимно исключающимися.

Еще одну мысль Аристотель высказывает о происхождение любви. Он говорит, что желание любить заложено в человеке изначально, что оно является творением природы. Первая любовь в жизни человека, это любовь к главе семьи, что и утверждает Аристотель. В семье, все отношения должны строиться на принципах любви, для гармоничного существования, особенно по отношению к главе семьи. «В домочадцах заложена любовь к главе семьи» [2, 1023], - пишет Аристотель.

Спокойная размеренная любовь или как ее называли греки «филия» очень цениться Аристотелем, «это самое необходимое для жизни» [2, 1050]. Он её ставит выше, чем справедливость. «Когда люди дружны друг к другу, они не нуждаются в суде» [2, 1050], - говорит Аристотель. Таким образом, любовь становится не столько вселенским бытийно-фундаментальным началом по мифологической трактовке и не только лишь стремлением к бессмертию через знания – по теории Платона – Сократа, но уже частью человеческой личности, личностным началом человеческой природы по дополненным трактовкам Аристотеля, что отводит нас к глубокому психологизму человека, способного к ответственным гражданским и личностным позициям. А это уже новая отправная точка во взглядах на любовь: от мифа до индивидуального восприятия любви, гражданственности и ответственности за принятие личностных решений общецивилизационного масштаба, когда перестаешь воспринимать это чувство как проявление сухой безличностной теории, оно эволюционирует и становится прежде всего духовным началом в человеке.

Личное начало у древних греков и их последователей римлян было не только в политике, философии, но и в духовном всеобъемлющем начале –любви как сосредоточении на внутренних переживаниях. Смену тенденций любви вполне возможно проследить в философии и литературе Древнего Рима и Греции.

Так, ради Ясона Медея убила и брата, и дядю, погубила свою соперницу, убила и своих совместных с Ясоном двух сыновей, движимая духовными порывами мести и собственнической любви.  Надо ли говорить о Прокне, которая желая отомстить мужу за свою сестру Филомелу, убила своего сына.  По версии Гомера троянская война была начата не иначе как из-за любви, но в эпосе любовь сплетена сугубо с человеческой честью и любовь к родине. А это, как уже было замечено выше, есть новый психологический подход в оценке значения любви, запечатленный не только Аристотелем, но греко-римскими поэтами – Катуллом, Тибулом, Овидием, Сапфо… Их литературное творчество в достаточной мере опоэтизировано и не лишено лиричности. Так возникает своего рода теория о таинственности и бесконечности этого чувства, его абсолютной противоречивости: «тот, кто безумствам любви конца ожидает, безумен: у настоящей любви нет никаких рубежей» (Проперций) [12, 32]; «и ненавижу ее, и люблю. Это чувство двойное! Боги, зачем я люблю! – и ненавижу зачем!» (Катулл) [12, 33]; «ты знаешь ли, что это значит – «любит»? Да, слаще нет, дитя и не больнее…» (Еврипид) [1, 429].

Тема личностной любви и гражданского долга была описана Софоклом на примере «филадельфиа» - братско-сестринской любви. Это тема одной из трагедий Софокла — «Антигоны». Но тема «Антигоны» — не только братская, сестринская любовь. Люди живут в обществе. Поэтому их, казалось бы, сугубо личные отношения должны иметь социальную сторону, они не безразличны обществу, так как являются показателями здоровья социума. В трагедии «Антигона» тема самоотверженной любви к брату органически связана с темой «человек — общество — государство», с темой двух правд: личностной и государственной, с вопросом о том, кто для кого существует: государство для чело­века или человек для государства, с вопросом о пре­делах государственной власти и неотъемлемых правах человека, индивида, личности, с вопросом о соотноше­нии человека и гражданина. Означает ли гражданственность истребление в себе всех человеческих чувств и симпатий, если они противоречат интересам государст­ва? Чья правда стоит на первом месте: правда скорбящей по братья сестре или правда государства, для которого один из братьев предатель? Таковы вечные вопросы, поднятые великим древне­греческим драматургом Софоклом (496—406 гг. до н. э.). «Антигона» была поставлена на афинской сцене в середине V в. до н. э.

В древнегреческом городе-государстве Фивы должны были править поочередно два брата — Этеокл и Полиник, причем в период правления одного из братьев другой должен был находиться в изгнании. Этеокл нарушил договор и отказался уступить брату престол. Тогда По­линик уговорил аргосского царя, на дочери которого он женился, находясь в изгнании, пойти в поход на Фивы. Таким образом, получается, что Полиник поставил свою дерзкую гор­дыню («хюбрис») выше «филопатрии» — любви к своему отечеству. Он явно не «филополитэс» («любящий своих сограждан»). Ведь падение Фив, взятие полиса аргосской армией означало, что часть граждан перебьют, прольется кровь невиновных в трагедии Полиника людей,а оставшихся в живых продадут в рабство. Город же раз­рушат. Так и случилось позднее, когда Фивы были взяты сыновьями пошедших с Полиником шести аргосских вож­дей. Но пока что Фивы устояли и почти все аргосские вожди погибли.

Погиб и Полиник в единоборстве со своим братом Этеоклом, также погибшим. Так кончился злосчастный род, на котором лежало проклятие, павшее на деда Полиника и Этеокла Лая и на его потомство. Кроме того, Этеокл и Полиник были прокляты своим отцом Эдипом, сыном Лая.

Лай — потомок легендарного основателя Фив, выход­ца из Финикии Кадма, фиванский царь — совершил пре­ступление, надругавшись над юношей редкой красоты Хрисиппом, после чего тот покончил с собой. За это Гера, хранительница нравственной чистоты, определила Лаю наказание — его убьет собственный сын. Лай попы­тался тут же избавиться от своего новорожденного сына, но тот выжил, вырос, возмужал и, не зная, что это его отец, убил своего отца и оказался мужем своей матери, не зная, что это его мать. Эдип стал царем Фив. Этеокл и Полиник — сыновья, а Йемена и Антигона — дочери Эдипа и его матери Иокасты. Когда все это раскры­вается, Иокаста кончает самоубийством, Эдип ослепляет себя и бежит. Власть в городе переходит к брату Иока­сты Креонту. Эта часть древнего фиванского эпического цикла была художественно обработана в трагедии Со­фокла «Царь Эдип».

Сам поход Полиника против Фив изображен Эсхилом (525—456 гг. до н. э.) в трагедии «Семеро против Фив» (с Полиником аргосских вождей было семеро). У Эсхила была художественная обработка всего фиванского цикла, но трагедии «Лай» и «Эдип» не сохранились. В «Анти­гоне» Софокла мы видим изображение событий, проис­шедших после поражения агрессора и гибели братьев Антигоны.

Таким образом, выбирая между своим личностным тщеславием и полисом, полным безвинных людей, Полиник склонился в пользу первого, т.е необузданной любви, но любви к власти. И, чтобы достичь ее, он, выходец Фив, привел в Фивы врага. Правитель Фив Креонт, дядя (это стоит отметить) Антигоны по матери, приказывает похоронить с почестями только Этеокла — защитника города, тело же врага отечества Полиника оставить без погребения:

Креонт: …Не хоронить, и не рыдать над ним,

             И хищным птицам там, без погребенья,

           И псам его оставить, в знак позора…

[1,  322]

Наруши­тель будет казнен. Однако Антигона не может согла­ситься с этим распоряжением. Да, Полиник является врагом государства, да, он проявил не гражданский долг, а личностный эгоизм, но он является ее братом. Ей невыносима мысль, что тело ее брата осталось без погребения, что его терзают звери и птицы. Здесь уже она проявляет свое индивидуальное начало, ведь и так их род достаточно настрадался и проклят не только богами за кровосмесительную связь их матери и отца (Эдип по матери им брат, а не только отец, а мать их, Иокаста, им не только мать, но и бабка), но и самим отцом - Эдипом. Она решает совершить обряд погребения и просит о содействии свою сестру Исмену. Однако робкая Исмена боится нарушить приказ пра­вителя.

Антигона: Сестра моя любимая, Исмена,

              Не знаешь разве, - Зевс до смерти нас

              Обрек терпеть Эдиповы страданья?

              Ведь нет такого горя иль напасти,

              Позора иль бесчестья, каких

             С тобой мы в нашей жизни не видали…

Исмена: Нет, Антигона, никаких я слов

           Ни радостных, ни горьких не слыхала

          С тех пор, как пали оба наши брата…

Антигона: Чтит погребеньем одного из братьев

             Креонт, а у другого отнял честь…

             Злосчастного же тело Полиника

            Он всем через глашатая велит

            Не погребать и не рыдать над ним…

[1, 316-317]

С этого разговора сестер и начинается действие трагедии. Антигона совершает обряд погребения одна:

Антигона (Исмене): И за себя, и за тебя для брата

                             Все сделаю, ему останусь верной…

                             Он у меня (т.е. Креонт) не волен взять мое.

             [1, 317-318]

 

Многого она не могла сделать, она только, когда при­ставленная к трупу стража отошла, успела посыпать тело брата песком, однако вернувшаяся стража сбросила песок с тела Полиника, а когда Антигона вернулась, чтобы повторить обряд погребения, схватила ее и при­вела к Креонту. Узнав в нарушителе свою племянницу, Креонт смущен и возмущен одновременно:

Креонт: Ты, вползшая ехидною в мой дом,

         Сосала кровь мою…

[1, 333]

 Однако гражданское побеждает в нем личное. Антигону замуровывают в гробницу, где она должна умереть медленной смертью. Однако фиванский народ, несмотря на то что победа Полиника сулила ему, народу, безмерные бедствия, осуждает Креонта. Осуждает его и его сын Гемон — жених Антигоны. Но Креонт непреклонен. Только вмешательство слепого про­рицателя Тиресия, который угрожает Креонту гневом богов и гибелью его близких, заставляет Креонта оду­маться. Он решает освободить Антигону. Однако она уже повесилась. Над ее трупом закалывается и Гемон. Однако на этом цепочка трагических смертей не заканчивается. Супруга Креонта Эвридика, узнав о смерти сына, тоже кончает жизнь самоубийством. Креонт нравственно слом­лен: «Я убил тебя, сын, и тебя, жена...» [1, 361] А ведь он хотел добра своему родному городу!

Из этого хода смертей из-за любви понятны и предпочтения самого автора в вопросе о выборе между нравственным и гражданским долгом. Так столкнулись две правды: правда Креонта и прав­да Антигоны, правда государственная и правда челове­ческая. Эта пробле­ма двух правд в связи с «Антигоной» породила громад­ную полемику, которая продолжается уже двадцать пять веков.

Креонт и Антигона: кто прав? На первый взгляд Антигона выглядит темной, отсталой женщиной. Да от­куда ей быть иной? Ведь в Афинах времен Софокла (а изображая далекое прошлое, Софокл фактически изображал людей своего времени), в этом культурней­шем центре Древней Греции, женщины были начисто выключены из общественной и культурной жизни, они не получали никакого образования, они были некуль­турны (исключение составляли гетеры, но они все были иногородними, не афинянками). Поэтому Антигона в свое оправдание ссылается на «долг крови», на родственные связи, хотя в Фивах времен Антигоны род­ственные связи уже были вытеснены полисными, городскими, гражданскими. Личность перестала быть личностью, она стала гражданином. Такова правда Антигоны. Но у Креонта тоже своя правда. Он тоже не чужой Полинику, однако любовь к родному городу он ставит выше родственных отно­шений, выше любви и дружбы. Креонт говорит: «...тот, кто друга больше, чем отчизну, чтит, - я такого ни во что не ставлю» [1, 322]. Креонт называет отчизну кораблем, ладьей, на которой по бурному морю плывет народ. Не будет народа — не будет и любви, и дружбы между сородичами. Почему же тогда симпатии народа на стороне Анти­гоны? Софокл далее говорит, что человек человеку рознь: одни люди идут по пути Правды, а другие — по пути Кривды. Так что силы и способности человека могут быть направлены и на добро, и на зло. Так, Аристотель скажет в своей «Этике», что изобретатель­ность хороша только тогда, когда она служит благород­ным целям, иначе она преступна.

Не обращают также должного внимания и на второе выступление хора, когда говорится, что, как ни силен человек, сильнее человека бог (Зевс). А это должно означать, что законы, основанные человеком для создания и поддержания государственности не имеют силы перед идущими из глубины веков обычаями, в основе которых лежат якобы неписаные незыблемые за­коны самих богов. Так столкнулись новое, писаное право, законы, созданные людьми, и старое, неписаное право. Первое право представляет Креонт, второе — Антигона. Антигона — не только служительница «долга крови», но и «закона богов». В этом служении опора ее нравствен­ной внутренней силы. Ее любовь к брату освящена богами.

Фактически отвергнув право любого человека на должное погребение, Креонт при всей своей гражданственности показывает себя не с лучшей стороны.И тогда Софокл показывает нам Креонта в другом свете. Оказывается, что жесткая позиция по отношению к своему племяннику Полинику не случайна. Креонт, делая вид, что идет по пути Правды, идет по пути Кривды. Он потенциальный тиран. Он говорит, что человека нельзя познать, пока он не получит власть. Но проверку властью он понимает не в том смысле, что будет видно, способен ли получивший власть само­ограничиться, а в том смысле, что тогда будет видно, способен ли человек на твердость. Креонт видит лишь одну сторону власти — твердость в проведении в жизнь своей воли, в продавливании ее любыми методами.  Он утверждает, что тому, кого поставило государство, надо повиноваться и в больших, и в малых делах, и в справедливых, и в несправедливых. Креонт считает государство своей собственностью, мол, «но государство – собственность царя?» [1, 341]

 Креонт является тираном, который только прикры­вается маской благородных рассуждений о долге перед государством, маской защитника интере­сов родины, родного города.  Фактически, даже его сын Гемон намекает ему: «Не государство, - где царит один… Прекрасно б ты один пустыней правил…» [1, 340] Креонт любит родину, но он не любит людей. Однако, любое государство – это прежде всего отдельно взятый человек. Абстрактная любовь к родине, которую он к тому же начинает отождествлять с собой, ее интересы со своими интересами, заслонила у него любовь к живым людям. Поэтому Креонт не может понять сам смысл  любви одного человека к другому, сестры к брату. В нем нет «филадельфиа».

Фактически в трагедии Софокла «Антигона» гово­рится о неотчуждаемых правах личности, которые ни одно государство, ни одна государственная власть не должны сметь отнимать и подавлять своими интересами, чуждыми для народа. Таким образом автор показывает, что на первом месте всегда стоит человек, гражданин со своими внутренними убеждениями, со своими понятиями долга и любви, чести и достоинства.

 Любовь в античной литературе обретает суженное, но от этого более усложненное значение. Это чувство становится сложным по сути, более очеловеченным: это и духовное влечение, и телесная интимность, грация и красота, высокая патриотичность и гражданский долг, искусство и работа над интеллектуальным развитием. Рождается другое восприятие этого феномена, прослеживается некая логическая цепь: Гесиод, Протагор (фундаменталисты любви) – Платон, Сократ (параллель любви и знания как саморазвития личности) – Аристотель (этическое восприятие, зиждущееся на личностных началах) – римско-греческие поэты (любовь как многогранность, не возможная для единого объяснения или постижения, разложение синкретизма «натурфилософов» и «классиков»).

 

 

Заключение

Сложность и важность осмысления феномена любви обусловлены тем, что в нем сливаются в одно целое и физическое и духовное, индивидуальное и социальное, личное и общечеловеческое, понятное и необъяснимое, смысл бытия и при этом абсолютная бессмысленность. Более того, без любви человек не способен сформировать в себе моральность, стать полноценной личностью.

Любовь – единственный удовлетворительный ответ на вопрос о проблеме существования человека. Однако, что же такое любовь? Достаточно четкое определение не удалось дать еще никому, но основа была положена античными мыслителями, систематизировавшим любовь по видам, определившим ее фундаментальную природу и сделавшими это чувство сугубо личностным смыслом внутреннего бытия, сказывающегося на внешнем, что в ХХ веке было использовано философами, социологами и психологами.

По мысли великих античников любовь - это тоже одна из форм выражения стремления преодолеть свою ограниченность, стремления к совершенству и вечности, а человек - единственное животное, призванное стать наравне с богами и преодолеть смертную природу достижением истины и блага (Платон, Сократ) или становясь ближе к другому, отдавая всего себя, что становится основой этических отношений по форме «лицом к лицу» (Аристотель). Таким образом, любовь преодолевает не только ограниченность человека на пути к совершенству, истине, но и делает его ближе другому человеку.

Любовь древних греков и римлян многолика и её мир неисчерпаем, потому что каждый человек в нем любит по-своему. В любви человек может почувствовать смысл своего существования для другого и смысл существования другого для себя. Любовь помогает человеку проявиться, выявляя, увеличивая, развивая в себе благо и наивысшее знание. А это высший синтез смысла существования человека, о чем сказано в «Пире».

В отличие от этого в зрелой любви расцвета древнегреческого мышления центр тяжести отношений и чувств сконцентрирован не столько на себе, сколько на другом, посредством этого формируется ответственно моральный подход, законы долга и чести. Человек начинает думать и заботиться, прежде всего, о том, кого и что он любит, о их удобствах и интересах, а не о себе. Он больше отдает, чем берет и в этом самовыражается, достигая полноты смысла своей жизни, именно эта нужность дает ему счастье. Эта аристотелевская мысль была в некоем смысле переиначена К. Марксом в его лозунге, что труд – солнце человека.  Умение думать прежде всего о другом как о важном - это и есть и приоритет для человека, способность получать радость, отдавая, - это непременные спутники цивилизационной зрелости любви, а вместе с этим и человека.

Тогда важно предположить, что любовь – состояние активизации человеческих духовных и физических ресурсов. Тот, кто боится отдавать, в психологическом отношении слабый и духовно нищий человек.

Стремление отыскать и осуществить через любовь смысл самого себя заложены в самой сущности человека. Эта потребность непонятным образом свойственна каждому человеку с самого раннего детства. Нормальное удовлетворение этой потребности ведет к развитию способности любить, что вновь возвращает к античному мышлению о том, что любви нужно учиться. Это искусство, как впоследствии назовет любовь Эрих Фромм, требует от человека определенных психологических затрат и духовных затрат.

Любовь - это деятельность человека, а любой деятельности можно научиться и творчески совершенствоваться в ней, это дается накоплением своего опыта, усвоением опыта человечества, познанием, исследованием, пробами и ошибками, экспериментированием, дерзанием.

Итак, любовь не объясняется ни физическими, ни физиологическими, ни психологическими условиями человеческого существования. Нет таких законов природы, по которым мы должны любить друг друга. Однако именно в любви человек становится личностью, обретая себя как метафизическое существо.

Список использованной литературы

1. Античная литература. Греция. Антология. Ч. 1 / сост. Н. А. Федоров, В. И. Мирошенкова. – М.: Высшая школа, 1989.

2. Аристотель, Этика к Никомаху / Аристотель //Философы Греции. - М.: «ЭКСМО ПРЕСС», 1999.

3. Боннар, А. Греческая цивилизация. Т. 1 / А. Боннар. – М.: Искусство, 1992.

4. Боннар, А. Греческая цивилизация. Т. 2 / А. Боннар. – М.: Искусство, 1992.

5. Гусейнов, А. А., Апресян, Р. Г. Этика: Учебник / А. А. Гусейнов, Р. Г. Апресян. М.: Гардарики, 2004.

6. Донских, О. А., Кочергин, А. Н. Античная философия / О. А. Донских, А. Н. Кочергин. – М., 1993.

7. История философии в кратком изложении / пер. с чеш. И. И. Богута. – М.: Мысль, 1991.

8. Лосев, А. Ф., Тахо – Годи, А. А. Платон. Аристотель / А. Ф. Лосев, А. А. Тахо – Годи. – М.: Молодая гвардия, 1993.

9. Лосев, А. Ф. Бытие. Имя. Космос / А. Ф. Лосев. – М., 1993.

10. Лосев, А. Ф. Философия. Мифология. Культура / А. Ф. Лосев. – М.: Политиздат, 1991.

11. Розин, В., Шапинская, Р. Природа любви / В. Розин, Р. Шапинская. – М., 1993.

12. Философия любви. Ч. 1 / под общ. Ред. Д. П. Горского; сост. А. А. Ивин. – М.: Политиздат, 1990.

 13. http://www.philosophy.ru/library/plato/pir.html

14. Linnell,  S. Philosophy and Love. From Plato to Popular Culture /                 S. Linnell. – Edinburgh: University Press, 2007.

 

 

[1] It is not by chance that Socrates functions as her pupil and reports her discourse

[2] Diotima makes clear that Eros is not a god, is not beauty and wisdom, …but is a seeking after beauty and wisdom, and a movement toward them.

[3] Conceived during a celebration of Aphrodite’s birth, Eros is the child of Poverty and Plenty and has the characteristics of each parent

[4] Eros is a daimon (a spirit or messenger) who mediates between gods and mortals facilitating the search for beauty, wisdom and the good.

[5] Love is a middle ground between ignorance and knowledge, between ugliness and beauty, need and fulfilment, mortality and immortality.

[6] ‘Love’s purpose’, Diotima explains, ‘is physical and mental procreation in a beautiful medium’

[7] wishing to trade ‘gold for bronze’ – that is of wanting to exchange ‘the semblance of beauty and get the truth in return’