Специфика религиозного знания и знание научное

 

1. Духовная культура человечества представляет собой сложное динами­ческое образование, и неудивительно, что место и роль науки в ее структуре постоянно меняется. Такие изменения становятся особенно заметными последние два столетия. Здесь намечается явная тенденция доминирования науки над всеми другими компонентами духовной культуры. Такое доминирование неизбежно влечет за собой ряд последствий, как позитивных, так и негативных.

Экспансия науки часто приводит к деформации духовной культуры. Если философия сумела найти с наукой точки соприкосновения и установить плодотворный диалог, то, например, религия испытывает значительные трудности во взаимоотношении с ней. За последние десятилетия стало ясно, что наука потеряла монополию на истину. Наравне с наукой существует и вненаучное (паранаучное) знание, дающее определенный ракурс истинных представлений о действительности. Новая ситуация настоятельно требует от науки пересмотра некоторых общепринятых установок, ценностей, мировоззренческих ориентации. Этот процесс внутренней перестройки науки пока еще только начинается. Например, она вынуждена идти на определенные уступки в формирующемся диалоге с религией. Развитие науки приводит также к росту потока новаций, использование которых открывает широкие возможности для развития общества. Однако хорошо известно, что новации могут носить как конструктивный, созидательный, так и деструктивный, разрушительный характер. Причем заранее невозможно предсказать, какой характер будет иметь та или иная новация применительно к конкретной ситуации. Это приводит к тому, что в наши дни общество вынуждено ограничивать или даже запрещать те или иные научные исследования, которые генерируют новации, представляющие потен­циальную угрозу для общества и человека. Речь идет о таких областях, как некоторые направления генной инженерии, психофармакология, химия отравляющих веществ, конструирование психотронных генераторов и т. п.

Опыт истории показывает, что каждая цивилизация вырабатывает более или менее эффективные механизмы контроля над использованием результатов научных открытий, представляющих опасность для общества и человека. Эти механизмы связаны с выработкой моральных и правовых норм и соблюдением религиозных и культурных традиций. Должны выраба­тываться также и охранительные меры, которые бы исключали возможность овладения этими результатами более низко организованными цивили­зациями. В наши дни это относится, прежде всего, к тоталитарным режимам и различным экстремистским группировкам.

Из сказанного напрашивается вывод, что в современном обществе наука и техника должны развиваться в гармонии с другими компонентами культуры. Эти представления нашли свое выражение, в частности, в философии русского космизма. Сейчас мы все больше убеждаемся в том, что использование результатов развития науки и техники в интересах человека в большой мере зависит от мировоззренческих установок, которые форми­руются при активном взаимодействии всех компонент духовной культуры и, прежде всего, философии.

В составе культуры, как целостного образования, наука постоянно меняет свой облик. На ее развитие оказывают влияние не только внешние факторы, такие, например, как экономический потенциал общества, но и факторы внутренние, идущие со стороны научного сообщества, которое в наши дни оказалось неоднородным. Это сказывается на развитии науки, которое нередко определяется лишь незначительной частью научного сообщества. Именно в ней формируются новые идеи, ценностные ориента­ции и мировоззренческие установки, далеко не всегда совпадающие с теми, которые навязываются обществу в рамках той или иной господствующей идеологической доктриной, что особенно четко проявляется в тоталитарных режимах. Подавляющее же большинство членов научного сообщества утеряло гуманистические идеалы, этические и эстетические принципы, стремление к открытости и свободе и рассматривает науку лишь как средство к существованию.

В случае несовпадения установок научного сообщества с идеологическими стереотипами наука подвергается жестким ограничениям и

массированному давлению со стороны государства. Многочисленные при­меры этому хорошо известны из истории недавнего прошлого сталинистской России и нацистской Германии. Здесь развитие науки приобрело крайне неравномерный и уродливый характер. В Германии она прямо смыкается с оккультизмом и вырождается в систему прямо антинаучных представлений. В России развивались лишь те отрасли, которые служили интересам военно-промышленного комплекса. Ряд наук вообще был ликвидирован (психо­анализ, генетика и т. д.), а другие сильно деформированы (биология, лингвистика и т. д.). Многие настоящие ученые были репрессированы (П. Флоренский, Н. Вавилов и др.), тогда как политические аван­тюристы и шарлатаны процветали (М. Митин, Т. Лысенко, и многие др.). Еще в более плачевном состоянии находились гуманитарные науки и философия.

Эволюция отношений науки и государства породила специфическую ситуацию в современном обществе, где произошел раскол на техническую и гуманитарную культуру, что хорошо описал Ч. Сноу как «две культуры». В результате в обществе значительно падает интерес к гуманитарному знанию, что приводит к падению культурного уровня населения и к увлечению «массовой» культурой.

Из всего сказанного можно сделать вывод, что в рамках духовной культуры наука проходит ряд ступеней в своем развитии, связанных как с давлением и диктатом государства, идеологии, религии, так и с отно­сительной свободой науки в рамках общества. Сейчас мы сталкиваемся с иным аспектом зависимости, а именно с абсолютизацией связей науки с техникой и технологией, когда наблюдается самодостаточность этой научно-технической фазы в развитии науки. И в этом можно видеть угрозу развития науки как таковой. Здесь ситуация похожа на ту, которая имеет место при овладении йогой. В процессе духовного совер­шенствования каждый ученик проходит через фазы, на которых он становится способным совершать экстраординарные действия (управление работой внутренних органов и т. п.). Но если он останавливается и начинает совершенствовать только эти способности, то его развитие прекращается. Он становится в лучшем случае цирковым фокусником и немедленно исключается из группы как неспо­собный к дальнейшему развитию.

 

2. Под герменевтикой обычно понимают искусство и/или учение о понимании и истолковании текстов, а также действий людей и результатов их действий (понимание/истолкование может относиться к книге, человеку, его поступкам и даже к скульптуре или архитектурному сооружению). Греческое hermeneuein означает толковать, истолковывать, интерпрети­ровать. Гермес – имя посланника Зевса, который должен был разъяснять смысл известий от последнего. Интерес к герменевтическому возникает там, где есть недоразумение, несогласие, недо­понятость. Очевидно наличие такого интереса во всякой подлинной философии. Философ никогда не становится в позу пророка или прорицателя, скрывающего истоки своего знания. Показательно в этом отношении философствование Сократа, который всегда стремился к истинному знанию. Его диалектика есть искусство герменевтического разговора, постановки вопросов, иронии, приводящее к рождению идей. В данном случае речь идет об особом искусстве. Если Сократ передавал инициативу разговора своим собе­седникам, то у них мало что получалось. Античная герменевтика была методологически безосновной, ее правила не были известны.

Намного более строгой была средневековая теологическая герменевтика с ее неослабевающим интересом к Ветхому и Новому заветам, к смыслу божественного слова. Считалось правильным выделять следующие смыслы религиозного текста: литературный (разъяснение исторического послания), аллегорический (разъяснение содержания веры, заключенной в тексте), тропологический (моральный), ана­додический (указывающий на будущее), эсхатологический. Средневековая теоло­гическая герменевтика, следуя Августину, все существующее рассматривала как образ, символ Божествен­ного. Это наталкивало на мысль о герменевтическом смысле не только текстов, но и вещей. Тем самым открывались подступы к универсальной герменевтике.

В Новое время герменевтика постепенно освобождаетсяот пре­имущественной ориентации на теологию, все большее внимание уделяется филологии, истории и юриспруденции. В работах Й. Даннауера, относящихся к середине XVII века, для освобождения от неясностей текстов предлагались, наряду с другими, такие принципы, как: согласованность суждений, исследование предпосылок и выводов, выделение аналогий, целевой направленности текста, знание особенностей используемых авторами лингвистических приемов, недопущение путаницы при переводах. В первой половине XIX века значительных успехов в разработке юридической герменевтики добился Ф. К. Савиньи. Он рассматривал четыре типа интер­претации: грамматическую, рассматривающую смысл слов и предложений; систематическую, дающую понимание данного закона исходя из горизонта всех законов как единого целого; историческую, делающую акцент на том, что уже было и что имеет место в настоящем в сфере права; теле ­ ологическую, выявляющую смысл и цель рассматриваемого закона.

Область применения герменевтических методик неуклонно расши­рялась. Это верный признак достижения философского материка. Первым претендентом на систематическую разработку герменевтики как фило­софского метода считается Фридрих Шлейермахер (1768-1834), Ему удалось вовлечь в сферу своего анализа все основные проблемы герменевтического метода. При оценке герменевтики Шлейермахера решающее значение имеет его желание понять отдельную мысль из целого жизненных взаимосвязей, короче, жизни. Его изначальная философская позиция – это позиция философа жизни. Философия жизни противостоит как априорным конструкциям Канта, так и гегелевским сплетениям идей. Понимать приходится из жизни как целого, и именно отсюда. Шлейермахер различает дивинаторное и сравнительное понимания. Дивинаторное понимание высту­пает как спонтанное постижение родственного интерпретатору духа в ре­зультате вчувствования в него. Сравнительное понимание требует сопо­ставления выска­зываний, содержащих общий смысл. У интерпретатора два адресата понимания: текст и его автор. При понимании как текста (факта языка), так и автора имеют место дивинаторный и сравнительный аспекты или, другими словам понимание за счет вчуствования и понимание как результат мышления. Разумеется, диалоги между герменевтиком и текстом и между герменевтиком и автором – разные. В первом случае Шлейермахер настаивает на минимуме, а во втором – на максимуме психологического, Оперируя достаточно полными сведениями об авторе, интерпретатор способен понять как сознательную, так и бессознательную сторону его творчества. Следовательно, интерпретатор не только конгениален с автором, но в потенции превосходит его. Шлейермахер ставит задачу: понять автора и его произведение лучше, чем он сам понимал себя и свой труд.

Герменевтический метод Шлейермахера предполагает; аналогичность гума­нитарного мышления, единство грамматической и психологической интерпретаций, принцип взаимосопряженности части и целого при понимании текстов (эта проблематика плодотворно развивалась также В. Гумбольдтом), зависимость понимания от знания автора, понимание бессознательного в творчестве автора, построение гипотез, основывающихся на предварительном понимании. Все пере­численные принципы будут рас­смотрены нами ниже при анализе творчества Гадамера.

Ганс-Георг Гадамер (1900-2002) – ровесник XX века. Его главное произведение «Истина и метод» было опубликовано, когда ему было уже 60 лет. Он позаимствовал ряд основополагающих идей у Хайдеггера, в семинарах которого он принимал участие, вместе с тем он проявил себя как подлинный философский новатор. Хайдеггер никогда не превращал свою философию в герменевтику. Для него герменевтика есть путь продумывания феноменологического метода, но не какое-то решающее новшество. Не случайно он в своих поздних работах вообще не использует термин «герменевтика». Совсем по-другому поступает Гадамер – под крышу герменевтики он собирает буквально все значимые ориентиры: практику, жизнь, слово, диалог. Решающее размежевание между Хайдеггером и Гадамером касается вопроса о так называемом начале философствования. Первый начинает философствование с возобновления вопроса о бытии. Второй же подчеркивает, что философствование не начинается с нуля, следовательно, именно герменевтический опыт есть «первооснова всей философской мысли». И Хайдеггер, и Гадамер не склонны ставить какие-то перегородки между бытием в мире и пониманием, но акценты они расставляют по-разному уже в истоках своего философствования.

Особо следует упомянуть о приверженности Гадамера к искусству. Искусство, считает Гадамер, – «подлинный органон философии»; философия, которая отказывается от искусства, платит за это непонимание «внутренним опустошением». Он полагает, что именно искусство преодолевает постав­ленные наукой границы жизненного опыта, при этом явно упускает из вида жизненные границы искусства, а они ведь тоже есть. Тем не менее стрем­ление обогатить философию потенциалом искусства достойно поддержки. Без подпитки извне философия неминуемо теряет свою жизненность. Га­дамер постулирует образцовость искусства для философии и гума­нитарных наук. Это, надо полагать, преувеличение, но оно способно придать фило­софии новые импульсы развития.

После всего изложенного становится ясно, что именно Гадамер делает в своем главном произведении «Истина и метод». Три главные стадии гадаме­ровского философствования суть следующие: анализ эстетики, затем герме­невтики и, наконец, теории герменевтического опыта.

Анализ эстетики в основном ориентируется на учение Канта. Гадамер стремится преодолеть субъективацию эстетики в кантовской философии. Эстетика вкуса, гения, переживания насквозь пронизана абсолютизацией субъективного. В таком случае искусство переживания предстает как собственно искусство. Но это результат не слишком хорошего философство­вания. Гадамер как последователь хайдеггеровских новаций пересматривает содержание искусства в свете так называемой онтологизации произведения искусства, эстетический акцент переносится с субъекта на единство субъекта и произведения искусства и даже на последнее как таковое. А это означает, что антропологические основания искусства отходят с первого плана на второй. В основе эстетического чувства лежит, в конечном счете, «игра», «символ» и «праздник». Гадамер видит смысл искусства не столько в созна­нии людей, сколько на стороне произведения искусства, которое симво­лизирует само себя, в единении человека с произведениями искусства, что имеет место в игре и празднике.

Последняя стадия гадамеровского анализа состоит в рассмотрении герменевтики Шлейермахера и Дильтея и определении путей ее транс­формации в свете идей Гуссерля и Хайдеггера. И вновь используются те же приемы, что и при анализе феномена искусства. На этот раз на второй план передвигаются субъективные моменты понимания (вчувствование, вкус, конгениальность).

Третья стадия гадамеровского анализа состоит в непосредственном описании основных черт герменевтики как теории герменевтического опыта.

Основные черты герменевтики Гадамера:

- Герменевтический круг понимания и отсутствие начала в нем.

- Предпонимание, предвосхищение совершенства смысла, предание, традиция.

- Понимание и истоки его жизненности.

- Ситуация, ее горизонты, их смещение и слияние.

- Действенность понимания.

- Этика и герменевтический опыт.

- Герменевтический опыт как диалог с другим.

- Истолкование как диалектика вопроса и ответа.

- Вербальность понимания.

- Преимущество прекрасного.

Свою книгу «Истина и метод» Гадамер заключает рассуждениями о преимуществе прекрасного (красоты), обосновывая тем самым преимущество эстетического перед этическим. Прекрасное он сравнивает с благом. «Безусловно, отличительная черта прекрасного по сравнению с благом – то, что оно являет себя из себя самого, делает себя непосредственно очевидным в своем бытии». Прекрасное в самом себе несет свою ясность и блеск, оно скорее может быть уловлено, чем благо... Прекрасное – это вообще способ явления благого, сущего, каким оно должно быть». В прекрасном дано сущее и его открытость (истина). Прекрасное – прежде всего соразмерность и симметрия, а не продукт изолированного сознания. Там, где торжествует праздник прекрасного, даны и благое и истинное, и этическое и логическое. Прекрасное – венец понимания, центр единства человека с вещами и человека с человеком. Для Гадамера прекрасное – в первую очередь не радость чувства и не недоумение, вызываемое по случаю искусствами, а полнота понимания, достигнутая в герменевтическом опыте. Прекрасное от дела не изолировано, оно является его собственным бытием. Так понятое прекрасное есть истина.

 

3. Вся история западной цивилизации прошла под знаком «ана­литической» истины: религиозное знание – вершина человеческого разума. Только в лице Д. Юма и французских просветителей началась органи­зованная и целенаправленная критика этого положения. «На основании религиозной гипотезы нельзя вывести ни одного нового факта, нельзя предвидеть или предсказать ни одного события, нельзя ожидать или опасаться какой-либо награды или наказания, помимо тех, которые нам уже известны из практики и наблюдения», – решительно заявляет Юм. Но, еще двести лет назад Г. Гегель писал: «Религия – вообще последняя и наивысшая сфера человеческого сознания, будь то мнение, воля, представление, знание или познание; она есть абсолютный результат, та область, в которую человек вступает, как в область абсолютной истины». Далее Гегель не столь категоричен: «Религия есть божественное знание, знание человека о боге и знание себя в боге. Это есть божествен­ная мудрость и область абсолютной истины. Но есть и другая мудрость, мудрость мира…». Очень скоро «другая мудрость» вышла на первый план. В новейшей западной философии произошло смещение акцентов: марксизм, ницшеанство, психоанализ, неопозитивизм и другие философские парадигмы заставили по-новому взглянуть на «вечные истины», вплоть до их развенчания. Этот объективный процесс можно оценивать по-разному. На наш взгляд, аргументированная критика религии в современной философии сыграла положительную роль, заставив посмотреть на религиозное знание с позиции совершенно другого наблюдателя. И теперь, после ухода в прошлое крайностей атеистических учений, появилась возможность максимально нейтрального анализа религии. Такой анализ необходим, даже если мы согласимся с разделяемым многими мнением М. Йнгера: «Ответ на вопрос, представляют ли религиозные идеи «истинные» оси какой-то дефиниции действительности, становится пробле­мой метафизической, а не научной по своему характеру». Причина – три­виальна: религиозное знание существует и оказывает влияние на современ­ное общество. Поэтому мы вправе в отношении религиозного знания ставить вопросы о фактуальном базисе, применимости джастификационистских критериев, объяснительной силе, когерентности и т. д. «Религия не может выдумывать все, что ей угодно; она должна действовать в совершенном согласии с интеллектом. Поскольку сущностная природа человека состоит не из одного лишь разума, или воли, или чувства, но из согласования этих психических элементов, религия должна сдерживать неограниченный поток воображения», – подчеркивает Д. Судзуки.

Оценка религиозного знания допускает как минимум два подхода: метафизически-художественный «разрешающий» и аналитически-скепти­ческий «ограничивающий». В первом, – религиозное знание если не вершина эпистемологии, то ее важнейшая составляющая; это знание имеет особый привилегированный статус, который позволяет даже не отвечать на вызовы знания научного. Во втором, – религиозное знание, в худшем случае, бессмысленно, в лучшем, подвержено тем же проверкам и процедурам «выдачи лицензии» на функционирование, что и другие типы знания.

Веру и знание – фундаментальные эпистемические состояния, в полной мере реализующие себя на территории религии. Жесткая демаркация эпистемических состояний, в частности, таких как вера, религиозной вера, знание – усложнена по причине их единой природой, взаимопроникновением и общей парадоксальностью. Предполагаем, что эпистемическая роль религии состоит не только в том, чтобы продуцировать веру во что-то, а в том, чтобы с помощью веры в иное, непостижимое, освободится от других, менее релевантных вер. Первая вера корректирует те, другие. Положение: вера – основа религиозного знания не нуждается в комментариях, в силу своей очевидности.

Вера включает часть собственно знаниевых рассуждений (так как в доказанное и обоснованное верить нет необходимости). На обыденном и теоретическом уровнях мы сталкиваемся с разными репрезентациями веры, и, соответственно, отличными комплексами знаний. В обыденном языке, даже на поле науки весьма проблематично демаркировать веровательное и знаниевое. Метафизические построения обнаруживаются у мыслителей, далеких от религиозной проблематики (Рассел, Поппер, Серл).

Научное знание, как отражение действительности, не имеет связи с конечным, запредельным. Как только оно в эту сферу вторгается, погло­щение его религией становится весьма вероятной. Чего не происходит со знанием религиозным, когда оно проникает в сферу профанного.

Религиозное знание не донаучное и не псевдонаучное, оно вненаучное в контексте определенных критериев, критериев темпорально неустойчивых и релятивных. Заблуждение – апостериорная неполная мысль (как внешне, так и внутренне спровоцированная). Религиозное знание не ошибочное, а априори неполное (об этом говорит Фома Аквинский, Николай Кузанский, Франк и т. д.), несмотря на наличие «базовых» положений. Здесь мы имеем дело с незнанием иного, возможно более высокого уровня. Именно оно оставляет эпистемическую проблематику принципиально незавершенной.

Религиозное знание – это не произвольное знание, оно обусловлено внешними вызовами (природными, социальными), языком, символическими константами, экзистенциальными потребностями и трансформациями. Рели­гиозное знание не может рассматриваться как узкая, частная система, оно вписано в историю естествознания и гуманитарных наук. Религиозное неявное знание предотвращает регресс в профанную бесконечность, заменяя последнюю сакральной вечностью. Тем самым могут быть, если не сняты, то смягчены некоторые логико-эпистемические противоречия, например, парадокс познаваемости. Приемлемость рационального далеко не всегда требует господства рационального.

Религия есть попытка преодоление раскола объективного и субъектив­ного. Однако полная элиминация различий между ними в пользу некой самодостаточной «самости» представляется не оправданным. Религия не объясняет а «понимает» и формирует. Мы не можем сказать, что положения религиозной веры, в отличие от знания не являются логичными, не обоснованы, не проверяемы. Речь может идти о приближении к логической стройности, обоснованности, проверяемости. Внерелигиозное научное зна­ние здесь имеет преимущество, но оно не имеет компонента х, транс­цендентной эпистемической «тайны». Религия полезна, когда рациональное исчерпывает свои возможности. В науке мир наблюдается с целью интерпретации мира, в религии – с целью интерпретации опыта наблюдателя.

Религиозное знание объединяет в себе с одной стороны, безличностное и универсальное, с другой, глубоко личностное и невоспроизводимое. Это знание видится полнее научного, так как в его формировании, развитии, функцио­нировании, явно, или скрыто, участвует, кроме природы и человека иная (сакральная) реальность. Полнее не значит лучше. Необходимо признать, что такое знание, по сравнению с научным, имеет меньшую степень следования и анали­тичности. Оно выпадает из стандартных рядов достоверного знания, но это не мешает анализировать религиозное знание с помощью эпистемической логики. Разумеется, на этом пути нас подстерегают тупики и противоречия.

Религиозное знание классифицируем на: знание о собственно сакраль­ном (знание близкое к незнанию), смешанное знание (знание о трансцен­дентной реальности, с «вкраплениями» «этой» реальности, земной), знание о профанном. Не следует объяснять, в каком порядке возрастает значимость.

В науке, как и религии, имеют место искажения реальности, проще говоря, фикции (модели, идеальные объекты), которые выступают в «качестве «посредников» для репрезентации действительных фрагментов реальности (непосредственных вещей)». Но они не онтологизируются и вводятся как временные конструкции. Вера в работу таких виртуальных объектов ограничена и не абсолютна. Такое «доверие к иллюзии» (Л. Микешина) всегда регламентировано и не оказывает влияние на вне­научные сферы знания и деятельности. Однако и научные фикции (особенно в социально-гуманитарной сфере) могут догматизироваться, транс­формируясь в псевдорелигию и радикально меняя миро­воззренческие и социально-политические ландшафты. То есть логически стройное, эмпи­рически подкрепленное научное знание может в результате мутаций спо­собно превзойти в своей неадекватности алогичные, противоречащие естествен­нонаучным законам вненаучные знания и заблуждения. К сожа­лению, появление возможных «антимиров» также возможно. Возможно уже потому, что мир научных знаний вырос из вненаучных, как правило, рецептурных, в том числе религиозных знаний. И этот процесс нет оснований считать исследованным. Простой кон­статации сложного, но в целом продуктивного, взаимодействия религии и науки в эпоху Ренессанса и нового времени явно недостаточно.

В авраамической традиции религиозного знания, по большому счету, как и в классической науке, объект в чистом виде остается за пределами субъекта и предшествует ему, не растворяясь априори в «самостях» и «чувственных осведомленностях». Объект религиозного знания – это не объект природы, но и не объект художественного творчества. Это пара­доксальный, как правило, сакральный субъект-объектный объект. Для верующего такой объект предстает достаточно отчетливо, для ученого, – его контуры и атрибуты – размыты.

Наука и религия параллельно формируют два блока мировоззренческих универсалий – характеризующих, соответственно, природный и социальные миры. Если теология недостаточно компетентна в вопросах определения объема и содержания понятий «причинность» и «скорость», то наука не имеет потенциала для анализа таких категорий как «грех» или «надежда». Как религиозная картина мира оказывает влияние на формирование и понимание универсалий первой группы демонстрируют на примере категории пустоты в китайской культуре многие авторы (Ф. Капра, В. Степин, Е. Торчинов). Затем эти влияния проявляются в научной картине мира той или иной цивилизации. Мозаика таких картин (не только научных) блестяще представлена О. Шпенглером. Мы же обратимся к более «строгому» автору. В. Степин отмечает: «Характерное для восточных культур видение мира как переходов бытия в небытие и обратно конкретизируется далее в специфических смыслах таких категорий, как «причинность», «необходимость», «случай­ность», «явле­ние», «сущность» и др. В древнекитайской и древнеин­дийской системах мировидения любое ситуационное со­бытие воспринимается как выражение становления ве­щи или явления, их «выплывания» из небытия с после­дующим уходом в небытие. Поэтому в любом событии, в их смене и становлении, в фиксации их неповторимости дана истина мироздания. Она раскрывается не за счет проникновения в сущность путем ее вычленения в чис­той аналитической форме, а за счет улавливания в каж­дом мимолетном явлении целостности бытия. Сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где она отде­лена от явлений, сколько выражается в образах, когда через индивидуальность и ситуационность явлений про­свечиваются неотделимые от них сущности». Характеристика религиозно окрашенного знания о мире с помощью таких неопределенных по со­держанию понятий как «улавливание», «проникновение», «просвечивание», «растворение», «раскры­тие» и т. д. свидетельствует о том, что такой же неопреде­ленной является и структура такого знания, знания с размытыми контурами, неяв­ными связями и отношениями. Хотя для верующего все намного прозрачнее и яснее. Ему нет необходимости занимать позицию постороннего наблюдателя, он вовлечен в грандиозную систему смыслов и значений, отличающихся своей «инако­востью».

Научное знание – знание более позднего «поколения», а игнорирование прошлого, как известно, мешает понять настоящее и будущее. По словам К. Гирца, «религиозные символы обеспечивают принципиальное соответ­ствие между определенным образом жизни и специфической (как правило, имплицитной) метафизикой, а также обеспечивают поддержку каждой из этих сторон за счет авторитета другой». Если рассматривать культуру как набор надбиологических программ, в первой из них – реликтовой – религия играет главную роль.

В последние десятилетия речь идет о конвергенции, в плане снятия про­тиворечий между наукой и религией. Приводится множество аргументов в пользу тезиса о научности религии и науке как разновидности верования. Стало модным подчеркивать благотворность их синтеза (как ранее безого­ворочно признавалась их различение), под «омофором» рассуждений о ду­ховности и вечности. Такой оптимизм не имеет под собой веских оснований.

                       

                   Вопросы для самоподготовки и дискуссий

 

1. Дайте определение понятию «культура».

2. Найдите аргументы в пользу тезиса: «Знание – важнейший компонент культуры».

3. Раскройте тему «Культура и цивилизация в историко-философском измерении».

4. Найдите аргументы в пользу тезиса: «Язык – социокод и образ мира».

5. Когда возникает техногенная цивилизация? Каковы ее признаки?

6. Найдите аргументы в пользу тезиса: «Наука невозможна без обращения к обыденному знанию».

7. Каковы социокультурные параметры научной рациональности?

8. Как возможна эстетическая оценка форм научного познания.

9. Обратившись к работам Й. Хейзинги, найдите аргументы в пользу тезиса: «Наука – тип игры».

10. Раскройте сущность герменевтики Г. Гадамера.

11. Охарактеризуйте религиозную картину мира.

12. Какова роль Церкви в формировании классической науки?

13. Могут ли наука и религия плодотворно взаимодействовать в пространстве современной культуры?

14. Что такое паранаучное знание?

15. Найдите аргументы против тезиса: «Религия – паранаучное знание».

 Вопросы к итоговой аттестации

 

1. История и философия науки: объект, предмет, функции, понятийно-кате­гориальный аппарат, методологический арсенал.

2. Философия и наука: определения, функции, взаимоотношения.

3. Понятие картины мира. Особенности естественнонаучной картины мира.

4. Эпистемология: предмет, проблемные поля, направления.

5. Определения концептов «знание» и «познание». Знание и вера.

6. Комбинативная типология знания.

7. Существенные признаки научного знания. Классификация наук.

8. Вопрос об основаниях науки. Самоопределение наук в исторической дина­мике.

9. Истина как идеал знания и универсалия культуры. Основные теории истины.

10. Понятие «первой философии». Метафизика и наука.

11. Онтологические основания познавательных программ. Концептуальный кар­кас современной онтологии.

12. Типологии концепта «бытие». Техника как бытие «второй природы».

13. Концепт «материя» в истории философии и науки.

14. Пространство, время, движение как философские и научные кате­гории.

15. Возможный мир как онтологическое допущение. Теории возможных миров.

16. Теория онтологической относительности У. Куайна.

17. Возникновение и закономерности развития науки. Интернализм и экстер­нализм.

18. Доклассический период античной философии. Начала естествознания.

19. Классический период античной философии. Основания аристотелевской физики.

20. Философия и естествознание в эллинистический период. Система Пто­лемея.

21. Философия и естествознание в эпоху Средневековья.

22. Наука и техника в эпоху Возрождения. Формирование новой мировоз­зренческой парадигмы.

23. И. Кеплер, Г. Галилей, И. Ньютон и становление науки современного типа. Развитие техники в XVII – XVIII вв.

24. Методологическая проблематика в философии XVII – XVIII вв. Теория познания И. Канта.

25. Научные открытия и технические инновации в XIX в. Первый позити­визм и становление философии науки.

26. Научные открытия и развитие техники в первой половине XX в. Вто­рой позитивизм (эмпириокритицизм).

27. Квантовая физика, теория относительности и формирование новой кон­цепции мировидения.

28. «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна и аналитическая фило­софия науки.

29. Неопозитивистская философия науки. Венский кружок.

30. Постпозитивистская философия науки. К. Поппер.

31. Философия науки П. Фейерабенда.

32. Наука и техника во второй половине XX – начале XXI в. Синергетика.

33. Кумулятивная и парадигмальная модели роста научного знания. Т. Кун.

34. Определение, структура, типы, функции парадигмы.

35. Типология и история научных революций.

36. Проблема рациональности в философии науки. Критерии оценки и сравнения массивов научных знаний.

37. Непрерывная динамика и научный прогресс. Проблема несоизмери­мости.

38. Методологические основания науки. Принципы научного познания: систем­ность, историзм, актуализм.

39. Принципы научного познания: детерминизм, наблюдаемость, точность, простота.

40. Объект и субъект познания. Принцип объективности в естественных и социально-гуманитарных науках.

41. Верификация и фальсификация как принципы и процедуры. Фалли­билизм.

42. Принцип дополнительности Н. Бора. Дополнительность и релятивизм.

43. Эмпирические методы познания.

44. Теоретические методы познания.

45. Проблема индукции в метаметодологическом измерении.

46. Анализ понятий и их референтов – пропедевтика научного познания. Концептуальный каркас.

47. Классификация научных понятий: сущность, правила, виды, потенциал, ограничения.

48. Научный закон: определение, классификация, функции. Закон и принцип.

49. Научное объяснение: базис, типы. Дедуктивно-номологическая схема К. Гемпеля.

50. Научная проблема: определение, этапы постановки, требования.

51. Научный факт: определение, требования, структура, формально-логическое измерение.

52. Гипотеза: определение, классификация, функциональность, стадии работы, логико-методологические требования.

53. Научная теория: проблема дефиниции, классификация, структура, функции.

54. Научно-исследовательская программа И. Лакатоса: сущность, структу­ра, функционирование, альтернативы.

55. Наука как социальный институт. Институционализация науки как истори­ческий процесс.

56. Этика и деонтология науки. Проблема ценностной нейтральности науки.

57. Наука и образование в исторической динамике. Основные проблемы современного образования.

58. Наука как элемент культуры. Техницизм и проблемы современной циви­лизации.

59. Наука и искусство. Эстетическая оценка форм научного познания.

60. Особенности религиозной картины мира. Наука и религия.