Эволюция церковных институтов в IV-IХ вв

В IV—IX вв. продолжала развиваться и усложняться иерархическая структура Церкви. Выше (1.3.а) уже говорилось, что к началу II в. христианские парикии окончательно формируют трёхступенную иерархию (священноначалие) в составе епископов, пресвитеров и ди­аконов. Однако постоянное развитие и усложнение богослужебных и социальных функций Церкви, а также появление в IV в. монаше­ства способствовали появлению в этой иерархии дополнительных, вспомогательных подразделений. Уже в ранний период помимо свя­щеннослужителей Церковь располагала штатом низших клириков, не имевших священного сана - сюда относились чтецы, певцы, аколуфы, привратники, диаконисы, иподиаконы, экзорцисты. Тогда же в чине диаконства появляется почётная должность архидиакона — наи­более авторитетного и уважаемого помощника епископа, имевшего право от имени епископа даже отправлять суд. В епископате появи­лась должность хорепископа (для сельских приходов).

Начиная с 4 в. происходит дальнейшая дифференциация в цер­ковных чинах - в диаконстве архидиаконов начинают именовать также протодиаконами, в пресвитерстве появляется почётное звание протопресвитера (оба названия впервые отмечены в начале V в.), а епископы крупных церковных центров получают почётные наимено­вания митрополита, архиепископа, экзарха диоцеза, папы, патриарха. В принципе епископский сан в это время вполне мог совмещаться с монашеским званием (ср. Нов. Юст. VI и СХХ1П), однако епископы-монахи на деле были редкостью. Для епископов как Запада, так и Востока скорее был характерен целибат — т.е. воздержание от брака без пострижения в монашество (ср. лат. Caelebs, -ibis 'холостой').

Должность архидиакона претерпела различную эволюцию на Вос­токе и на Западе. На Востоке архидиаконы к VI в. теряют свои ад­министративные и судебные полномочия, сохранив за собой лишь богослужебные функции, тогда как на Западе, наоборот, институт ар­хидиаконства постепенно укреплялся и достиг наивысшего развития в эпоху Карла Великого (конец VIII — начало IХ в.) и последующие века.

Функции хорепископа на Востоке и Западе, по-видимому, также различались. Если на Востоке сельские епископы обладали относительной самостоятельностью в руководстве своими общинами, то на Западе к VIII в. хорепископы утратили связь с деревенской парикией и стали помощниками городских епископов, которым последние по­ручали управление своими епархиями.

В каноническом праве институт хорепископов отменяется уже в IV в. канонами Сардикийского и Лаодикийского Поместных Со­боров, однако хорепископы упоминаются ещё в VIII в. в канонах VII Вселенского Собора. После VIII в. на Востоке и после IX в. на Западе их следы теряются.

На Западе кафедральное ду­ховенство составляло совещательную коллегию при епископе — ка­питул (capitulum). Члены капитула — пресвитеры и диаконы — назы­вались каноники (сапоnici). Кафедральное духовенство при Римском папском престоле превратилось в коллегию кардиналов (саrdinales). На Востоке таких советов при епископах не возникало - по крайней мере, они не стали особым церковным институтом.

Таким образом, уже со II в. иерархическая структура Церкви, постепенно усложняясь, начинает уподобляться сложной админи­стративной структуре государства. По образцу государства Церковь постепенно формирует систему канонического права и получает административно-территориальное деление, во многом повторяющее деление государства на диоцезы и провинции. Завершается этот процесс приданием цер­ковным канонам в V — первой половине VI в. статуса государствен­ных законов.

Хиротония епископа. Территориальной ячейкой цер­ковного митрополичьего округа была епископия, воз­главляемая епископом. Епископ обладал всей полнотой духовной, ад­министративной и судебной власти в епископии.

Поставление (хиротония) епископа разделялось на три части: из­брание, рукоположение и назначение. Основные принципы поставления епископа были сформулированы уже в канонах св. Апостолов и 4-м правиле I Вселенского Собора. Затем они были дополнены по­следующими канонами и церковными новеллами императоров. Со­гласно имеющемуся каноническому материалу, можно реконструи­ровать следующий порядок поставления епископа в IV—VIII вв.

После того как епископия оказывалась вакантной по причине смерти епископа, его отказа от кафедры или из-за необоснованно­го отсутствия более шести месяцев, клирики, первые лица города и местные епископы определяли трёх кандидатов на должность мест­ного архиерея. Кандидатом мог стать клирик или мирянин (но не монах!), не из новообращённых, живущий согласно принципам хри­стианской морали, не состоящий в браке (допускалось расторжение брака по договорённости с женой), имеющий надлежащее церковное образование, не состоящий на государственной службе, не моложе 35 лет и обладающий доброй репутацией. Кандидат в епископа, ра­нее не состоявший в клире, должен был пройти все степени священ­ства в течение не менее трёх месяцев (Нов. Юст. СХХ1Н, 1.3).

Список из трёх кандидатов подавался митрополиту, который созывал собор своего округа (провинции) для поставления нового епископа. Предварительно по епархиям рассылался список кандида­тов. Каждый епископ должен был явиться лично или, в случае не­возможности этого, прислать послание, выражающее его решение. Большинство епископов области (не менее трёх) собирались в месте, определённом митрополитом, и совершали избрание. Избранным считался тот, кто набрал большее количество голосов. Потом имя из­бранного оглашалось в присутствии народа, чтобы каждый желаю­щий имел возможность возразить. Если избранный не подвергался обвинению или был оправдан после надлежащего рассмотрения об­винения и личности обвинителя, то митрополит утверждал результа­ты избрания. После этого следовала хиротония (рукоположение).

Рукоположение совершали вместе с митрополитом все епископы. Если митрополит не мог участвовать в рукоположении, он определял не менее трёх епископов, а также место, где должна была состояться хиротония.

После утверждения со стороны митрополита епископ прибывал в епископию. Каждая епископия имела резиденцию для проживания епископа и кафедральный храм, в котором должен был служить епи­скоп. Менять кафедральный храм на какой-либо другой в епископии было запрещено. Кафедральный храм находился в главном городе епископии. Резиденция епископа могла располагаться и в другом ме­сте области, которой заведовал епископ. Чаще всего резиденция на­ходилась в центральном городе епископии. Она состояла из двора и ряда помещений, среди которых были трапезная и судебная палаты, а также другие помещения административного и частного характера.

Каноническими препятствиями к рукоположению в епископа являлись: физические недостатки, препятствующие исполнению па­стырских функций (к ним относились слепота на правый глаз, глу­хота, немота, хромота, наличие горба, карликовый рост, отсутствие указательного пальца правой руки), поставление на мзде (симония), помощь светских властей для продвижения на епископство, состоя­ние в действующем браке на момент поставления (начиная с V в.) или незаконный брак в прошлом, наличие детей и внуков (последнее только в новеллах Юстиниана).

Хиротония диакона и пресвитера Порядок ру­коположения пресвитера и диакона в IV в. в целом оставался таким же, что и раньше, в III в. Однако теперь он получил более чёткую правовую форму в церковных канонах.

Пресвитер и диакон рукополагались епископом. Минимальный возраст рукоположения был установлен канонами и государствен­ными законами в 25 лет для диакона (Нов. Юст. 123.13; Трул. 14; Карф. 16 (22), 25 (34)) и 30 лет для пресвитера (Неокес. 11; Трул. 14). В отличие от епископов, очень рано утративших право состоять в браке, пресвитеры и диаконы на Востоке могли жениться до руко­положения и после него сохранять свой брачный статус, тогда как на Западе священство с IV в. (по крайней мере, в теории) стало полно­стью безбрачным (целибатным) (33-е прав. Эльвирского собора; ср. Карф. 4, 25 (34)).

В Византии кандидаты в пресвитеры и диаконы избирались всей общиной и рукополагались епископом за любой полной литургией после окончания чтения анафоры. На Западе хиротония совершалась, как правило, в определённые дни года — в конце V в. папой Геласием были установлены для этого определённые субботы в июне, сентябре и декабре (в эти месяцы проходили особые посты времён года), а также в 1-ю и 5-ю седмицы Великого поста. Вероятно, с кон­ца VIII в. на Западе обычным временем ординации (рукоположения) стал декабрь.

Поставление низших клириков (К.А. Максимович). Наряду с иерар­хией священной, в Древней Церкви довольно рано сформировались виды церковного служения, не связанные со священством. Лица, служившие в приходе на различных вспомогательных должностях, составляли низший клир. Вступление в этот разряд церковнослужите­лей сопровождалось не хиротонией (коллективным избранием с по­следующим посвящением в сан), как у священнослужителей, а хиротесией — возложением рук епископом и произнесением ритуальных молитвенных формул. Согласно уже известным нам «Апостольским постановлениям» (VIII, 3—5, 16—28), через руковозложение вступали в клир только диаконисы, иподиаконы и чтецы (анагносты). Осталь­ные разряды церковнослужителей — певцы (псалты), вдовицы, испо­ведники, заклинатели злых духов (экзорцисты), привратники, аколуфы, могильщики, трудники — вероятно, получали простое благословение. В юридическом отношении все они составляли разряд церковных людей и подлежали суду своего епископа. Каноны разрешали чтецам и певцам вступать в брак даже после поставления, подобно мирянам, однако диаконисам и вдовам брак категорически запрещался.

Церковные должности (К.А. Максимович). Пресвитеры, бывшие в I—III вв. полностью зависимыми от епископа в богослужебном от­ношении, с IV в. постепенно получают автономию и право совер­шать Таинства в отсутствие епископа. Таким образом, они фактиче­ски становятся во главе отдельных церковных общин (парикий). Сан диакона освобождается от присущих ему ранее административно-хозяйственных функций и постепенно приобретает почти исклю­чительно богослужебный характер (хотя по-прежнему диаконов используют и для исполнения поручений епископа — в частности, обязанностей посыльного или секретаря, ср. правила Сард. 8, 9).

Для помощи епископу в управлении епархией начиная с IV в. соз­давались особые должности (оффиции). Зачастую они буквально по­вторяли должности, существовавшие в государственных ведомствах, и даже носили такие же названия. В Церкви эти должности, как пра­вило, замещались клириками, пользующимися доверием епископа. Должности эти были таковы.

Эконом - помощник епископа по хозяйственным вопросам, из­биравшийся из клира. Должность известна с конца 4 в., отмечена в правилах IV Всел. 25 и 26.

Скевофилакс (сосудохранитель) — вторая по значимости церков­ная должность после эконома. Скевофилакс заведовал церковной утварью храма или монастыря, следил за её сохранностью и своевре­менной заменой, когда она приходила в негодность. Обычно скевофилаксом был клирик в сане пресвитера (в женских монастырях эту должность могла занимать простая монахиня). В Великой Церкви Константинополя Скевофилакс назначался императором. В его ве­домстве работали несколько письмоводителей — хартулариев.

Сакелларий — заведующий церковной казной (сакеллием).

Хартофилакс — хранитель архива крупных церковных центров (Великой Церкви Константинополя и других патриархатов), состави­тель важных церковных документов и консультант патриарха (митро­полита) по церковным вопросам и судья по дисциплинарным делам. Обычно должность хартофилакса исполнял клирик в сане диакона.

Экдик (адвокат) - церковный юрист, занимался защитой церков­ных интересов в гражданском суде. Эта должность перешла в Церковь из светского судопроизводства. Обычно экдиком был диакон. В Кон­стантинополе коллегией церковных экдиков заведовал протэкдик.

Апокрисиарий — полномочный представитель церковно-админи-стративной единицы (патриархата, диоцеза или монастыря) при бо­лее высоких гражданских или церковных учреждениях, а также при императорском дворе. Должность появляется в V в., но официально утверждается только при Юстиниане в первой половине VI в. для кон­троля над главами местных церковных администраций (Сое. 1шг. 1.3; коу. 1и81. 6.2—3; 123.25). Главной задачей апокрисиариев были пред­ставительские функции при императорском дворе. Главные патриархаты, митрополии и архиепископии имели в Константинополе своих апокрисиариев на постоянной основе. Апокрисиарием в Константи­нополе с 579 по 586 г. был, например, будущий Римский папа Григо­рий / (Великий). Во многом функции апокрисиариев пересекались с функциями референдариев (см. ниже). Церковная по происхождению должность апокрисиария перешла затем в государственную бюро­кратию (упомянута в сочинении имп. Константина Багрянородного «О церемониях», середина Xв.).

Референдарий — служил представителем патриарха Константино­польского при императорском дворе. Эта должность была заимство­вана Церковью из византийской имперской бюрократии, в которойколлегия референдариев осуществляла связь между императором и некоторыми государственными чиновниками. В Церкви патриарши­ми референдариями обычно были диаконы.

Система особых административных должностей — оффициев, воспринятая Церковью от государства, способствовала упорядоче­нию и формализации текущих церковных дел. Уже с IV в. Церковь формирует собственный чиновничий аппарат. Разумеется, проник­новение в Церковь элементов делопроизводства и выстраивание церковного управления по образцу государственной администрации иногда порождало негативные явления бюрократии, карьеризма, ин­триганства. Однако выбора не было — ведь для столь крупных обще­ственных институтов, каким со временем стала Церковь, нет иного способа обеспечить эффективное управление, кроме как посред­ством сложного административного аппарата. Расширение и услож­нение церковной организации, её формальное уподобление системе имперской администрации стало прямым следствием превращения христианства в государственную религию в IV — начале V в.

Формирование церковной системы митрополичьих провинций (окру­гов). Права и обязанности митрополитов (свящ. Д. Пашков). Епи­скопы, собранные в 325 г. императором св. Константином в Никее, воспользовались рамками внутриимперского управления, которые возникли в результате удачной территориально-административной реформы уже известного нам гонителя христиан имп. Диоклетиана (284-305 гг.), продолженной Константином Великим.

По этой реформе империя была разделена прежде всего на четы­ре префектуры во главе с префектам: Галлия, Италия, Иллирик и Восток. Префектуры делились на диоцезы, во главе которых стояли викарии, иначе экзархи. Третью административную ступень составляли про­винции, или епархии, которые возглавлялись чиновниками с титулом президент.   Каждая провинция имела главный город, митрополию

Для нас в этой реформе особенно важно то, что Диоклетиан, умножив число провинций, привёл их в соответствие с этнокультур­ными границами естественных областей империи. Число провинций, доходившее в начале его правления до 45, увеличилось в результате реформы более чем вдвое. Никейский Собор воспользовался только этим низшим уровнем административного деления Империи.

Собор поставил территориальную организацию Церкви в строгое соответствие с делением империи на провинции (епархии). Выбор и поставление епископа предоставляется епископам только данной гражданской провинции (прав. 4); для этого они должны были соста­вить чрезвычайный собор, при этом общего присутствия не требова­лось строго. Отцы Никейского Собора ввели в употребление термин митрополит, обозначающий епископа митрополии — главного города провинции. За митрополитом было закреплено пра­во и утверждать выбор, и совершать поставление нового епископа.

Если 4-е правило говорит о чрезвычайных соборах, в которых епископы участвовали по возможности, то 5-е правило устанавлива­ет регулярные соборы с обязательным участием всех здравствующих епископов: «...признано благом, чтобы во всякой епархии дважды в год были соборы... один перед Четыредесятницей, дабы чистый дар, приносился бы Богу по удалении всякой боязни, другой же - око­ло осеннего времени». Таким образом, благодаря фиксированным границам церковных областей появляется возможность регулярно (дважды в год) собирать епископов каждой провинции для совмест­ного решения вопросов общей значимости, превышающих компетенцию отдельного епископа (спорные судебные, дисциплинарные, богослужебные вопросы и т.д.). Эти соборы становятся важнейшим объединяющим фактором церковного общения. Локальные нерегу­лярные собрания епископов, характерные для доконстантиновской эпохи, уходят в прошлое.

Согласно I Вселенскому Собору с важными дополнениями Ан-тиохийского Поместного Собора 341 г. (иногда датируется около 330 г., ср. прав. 9, 11 — 16, 19, 20), в круг обязанностей митрополитов входило следующее: подготовка и созыв Соборов, председательство на Соборах, а также наблюдение за своевременным выполнением их решений на территории каждой епископии. Только Собор с участи­ем митрополита считался «совершенным», т.е. законным, легитимным. Без письменного согласия (грамоты) митрополита епископ не имел права отлучаться из своей области для ведения дел в столице. Однако митрополит не имел права решающего голоса на Соборе — его воля должна была подчиняться мнению большинства. Митропо­лит также не имел права единолично вмешиваться в дела отдельных епископии своего округа. Главенство митрополитов в крупных цер­ковных округах основывалось на чисто практических соображениях, о чём недвусмысленно говорится в прав. 9 Антиохийского Собора: «...ибо в митрополию отовсюду сходятся все, имеющие дела».

Таким образом, с I Вселенского Собора над рядовыми епископа­ми возвысились митрополиты, получившие некоторые формальные права власти. Поэтому можно говорить о «примате митрополитов» в ограниченном названными канонами объёме. Это значит, что самовластие еписко­пов внутри своих парикий осталось прежним, кроме одного обстоя­тельства: решения регулярных провинциальных соборов с этого мо­мента становятся для всех обязательными.

Патриархаты. С появлением официально признанных церковных центров — митрополий и установлением «митрополичьего примата» не закончилось дальнейшее усложнение церковного территориаль­ного устройства и административной иерархии. К началу 4 в. среди епископских кафедр заметно выделялись три: Рим­ская, Александрийская и Антиохийская, поскольку сложился долговременный обычай, чтобы в подчинении епископов этих трёх городов была не одна, а несколько гражданских провинций. Этот обычай был утверждён от­цами I Вселенского Собора 325 г. (прав. 6). В то время названные ка­федры ещё не назывались «патриархатами», однако сила авторитета и обширность относящихся к ним территорий ставила их в привиле­гированное положение. В последующие десятилетия эти кафедры будут стараться еще сильнее упрочить свое особое место во Вселенской Церкви, в результате чего появится новая ступень высшей епископ­ской власти - патриархат. Развитие событий можно вкратце пред­ставить следующим образом.

Кафедра Рима в течение следующих за Никейским Собором де­сятилетий выступала в защиту православной веры и её сторонников, утверждая свое первенство в общецерковной жизни. Папа Юлий I (337—352 гг.) аннулировал соборное низложение свт. Афанасия и Маркелла, подавших ему апелляцию, и призывал восточных епи­скопов на пересмотр их дела к себе в Рим. Заступничеством Рима в судебных делах пользовались и другие восточные епископы. Так, настоящей апелляцией выглядит обращение весной 404 г. св. Иоан­на Златоуста к папе Иннокентию I (402-417 гг.). Так же поступают и низложенные на Эфесском Соборе 449 г. Флавиан, Евсевий и Феодорит, причем Евсевий просит папу Льва Великого восстановить его в прежнем достоинстве, а Флавиан прямо называет свое послание Льву апелляцией. Присутствие Феодорита на Халкидонском Вселен­ском Соборе обосновывалось тогда тем фактом, что он был восста­новлен в своем епископском достоинстве папой Львом; фактически отцы Халкидонского Собора признавали за папой право принимать подобные апелляции и пересматривать результаты соборного суда.

Кафедра Александрии к концу 4 в. имела исключительный авто­ритет на востоке империи, прежде всего благодаря стойкости свт. Афанасия в период арианской смуты.

Эдиктом имп. Феодосия I от 28 февраля 380 г. объявлялась в ка­честве кафолической та вера во Св. Троицу, которую исповедуют в Риме папа Дамас и в Александрии еп. Пётр. Та­ким образом, за Римом и Александрией признаётся значение важ­нейших центров христианской империи. К концу IV в. примат Рима и Александрии, с неоспоримым преимуществом Рима, становится фактом, нашедшим формальное закрепление в императорском законодательстве. К этому же времени окрепло политическое значение кафедры Нового Рима, Константинополя, и александрийские предстоятели вступают с ним в непрерывную борьбу за власть на востоке империи. Созванный Феодосием Великим в 381 г. Константинополь­ский Вселенский Собор наделяет столичного предстоятеля некими «преимуществами чести», пока без каких-либо властных полномо­чий (прав. 3). Эти привилегии начинают толковать в столице расши­рительно, на деле реализуя их скрытый потенциал.

Фактическая юрисдикция Константинополя очень быстро стано­вится поразительно обширной в территориальном отношении.

Таким образом, к середине V в. происходит становление высшей формы территориальной организации Вселенской Церкви, которая позже получит наименование патриархатов. Следует отметить, что этот процесс проходил не менее болезненно, чем в свое время рожде­ние митрополий. IV Вселенский Собор в Халкидоне (451 г.) положил конец этой борьбе за власть. Халкидонское 28-е правило наделило кафедру Нового Рима конкретными и не очень широкими правами реальной власти, подчинив ей митрополитов трёх диоце­зов, оставляя рядовых епископов в прежнем ведении митрополитов. При этом в правиле указываются причины провозглашения особых преимуществ Константинополя - он является второй столицей, где пребывают император и сенат. Кандидаты на ту или иную митро­поличью кафедру избирались (согласно 4-му никейскому правилу) внутри провинции и только затем должны были получать в Констан­тинополе разрешение на хиротонию. Эта трёхступенная структура правительственной иерархии (епископ - митрополит — патриарх), законодательно утверждённая в Халкидоне, является классическим видом патриархата.

На Халкидонском Соборе кафедра Иерусалима, носившая почёт­ное наименование «матери Церквей», получила под свою юрисдикцию всю Палестину (точнее, три провинции с таким названием). В резуль­тате Иерусалимская Церковь также приобрела вид патриархата.

Титул «патриарх» для первоиерархов, возвысившихся над митро­политами, был принят в узко специальном значении не сразу. Им на­чинают широко пользоваться в Риме и Константинополе во второй половине V в., но терминологическую однозначность этому титулу придал в своих новеллах имп. Юстиниан.

По мысли Юстиниана, пять патриархов — Рима, Константи­нополя, Александрии, Антиохии, Иерусалима - несут особую от­ветственность за управление Церковью и сохранение правой веры. Узаконенный окончательно им­ператором порядок первенствующих престолов Вселенской Церкви остаётся формально неизменным до начала следующего тысячелетия, когда произойдет разрыв церковного общения между Римом и про­чими восточными патриархатами с Константинопольской кафедрой во главе. Однако уже в VII в. три восточных патриархата — Алексан­дрия, Антиохия, Иерусалим — подпадают под власть арабов и факти­чески выбывают из «пентархии». После VII в. история христианской Церкви проходит под знаком соперничества двух оставшихся патри­архатов — Рима и Константинополя.

 

 

Билет 17.

Монашество: происхождение и развитие. Прп. Антоний Великий и развитие отшельничества. Прп. Пахомий Великий и зарождение общежительного монашества. Монашество на Западе: свт. Амвросий и блж. Августин, прп. Мартин Турский. Прп.Бенедикт Нурсийский и значение его Устава на Западе.

П.З.б. Зарождение и развитие монашества (К Л. Максимович, С А. Медведев)

Зарождение монашества. Важнейшим событием в развитии цер­ковных институтов IV в. становится появление и юридическое оформление монашества. Христианское монашество — это аскетическое движение, связанное с уединением для поста и молитвы ради дости­жения духовной и телесной чистоты и в конечном счёте спасения души.

Греческое слово μοναχο΄ζ 'монах' означает буквально 'одиночка, от­шельник'. Основными отличительными особенностями монашества являются телесное воздержание (в первую очередь воздержание от противоположного пола), культивируемая бедность и уход из грехов­ного мира. Начавшись как неформальное движение верующих, оно уже в ранней Византии превратилось во влиятельнейший институт, оказывающий существенное влияние на церковную жизнь.

Монашество зародилось во второй половине III — начале IV в. и до сих пор играет важную роль во всех христианских конфессиях (кроме протестантских).

Несмотря на то что монашество возникло спустя века после соз­дания Церкви, оно имеет свои корни в предшествующей истории. На исходе II в. в Церкви складывается особый институт дев (греч. παρφε΄νοι). Девы представляли собой особый разряд церковных лю­дей, давших обет безбрачия и находящихся на содержании Церкви. Как правило, девы жили в своих домах, приходя в церковь для уча­стия в богослужении. В IV в. число церковных дев выросло настоль­ко, что возникла потребность в каноническом регулировании этого вида аскезы. Согласно свт. Василию Великому (прав. 18), принимать в разряд дев можно было только по их доброй воле и только по до­стижении 16 или 17 лет, когда принятие ими обета безбрачия явля­ется осознанным поступком. За нарушение этого обета дева должна была понести церковное наказание — епитимию. Институт дев впол­не можно считать первичной формой христианского женского мо­нашества — правда, эта форма не предполагала обязательного ухода от мира, затворничества и т.п. С появлением и распространением классических форм монашества институт дев постепенно прекраща­ет своё существование.

Аскетизм в иудаизме и раннем христианстве. Ещё более походили на монашество аскетические обычаи иерусалимских иудеохристиан. Их отношение к такой важной для общества вещи, как имущество, было отрицательным. Презрение первых христиан к материальному богатству основывалось на знаменитой (и до сих пор часто ошибоч­но понимаемой) заповеди блаженства: «Блаженны нищие духом [т.е. в духе, ср. с. 59], ибо их есть Царство Небесное» (Мф. V, 3). Укоре­нённые в ветхозаветной традиции иудеохристиане искали примеры и аналоги в жизни библейских пророков и в назорействе — например, св. Иаков, брат Господень, по описанию историка Егесиппа, был строгим назореем (ср. Евсевий Кес. Церк. ист. II, 23.4-7).

Назореями у древних иудеев назывались люди, посвятившие себя Богу (или с детства посвящённые Богу родителями) по особому обе­ту. Это своего рода монашество было установлено ещё Моисеевым законодательством (Числ. VI). Обет назореев предполагал воздержа­ние от вина и винограда и запрет прикасаться к мёртвому телу. Большое влияние на иудеохристианский аскетизм оказали прак­тики ессеев. Ессеи представляли собой одну из иудейских сект II в. до Р.Х. — II в. по Р.Х., существовавшую в Палестине наряду с фари­сеями и саддукеями. Хотя ессеи существенно уступали последним в числе, тем не менее их отличала высокая религиозная дисциплина, которая включала, например, абсолютный отказ посвящать внешних в детали своей доктрины. Согласно некоторым источникам, ессеи обладали значительными влиянием и распространением в Палести­не. Наши знания о ессеях существенно расширились после того, как в 1947-1957 гг. в пещерах Кумрана были найдены так называемые «свитки Мёртвого моря», принадлежавшие некогда одной из ессейских групп.

Аскетизм ессеев (как затем и ранних христиан) носил эсхатоло­гический характер. Он был основан на иудейских категориях чисто­ты и святости и предусматривал, например, частые омовения, отказ от пролития крови, существенные ограничения половых контактов в браке (супруги расходились после рождения ребёнка, который единственно считался оправданием брачного сожительства), раз­деление между группами верующих, которое в случае нарушения рассматривалось как ритуальная нечистота, отсутствие рабства, добровольную бедность, скромность в быту и общность имуще­ства. Все эти ограничения ессеи принимали на себя в ожидании скорого Машиаха — Мессии, приход которого понимался во вполне иудаистическом духе как установление всемирного царства верных.

Среди предшественников монашества мы должны обратить осо­бое внимание ещё на два феномена. Один из них - это терапевты эллинизированного иудейского философа Филона Александрийского (20 г. до Р.Х. — 50 г. по Р.Х.). В своём сочинении «О созерцательной жизни» он описывает еврейскую аскетическую группу, которую на­зывает «терапевтами» (греч. 'почитатели'). Их сходство с монахами было таково, что даже «отец церковной истории» Евсевий Кесарийский, путаясь в датах, считал их христианскими монахами. Это со­общество, состоявшее из мужчин и женщин, поселилось в египет­ской пустыне, причём каждый член общины в своём собственном жилище. Собирались они вместе только в священную субботу для со­вместной молитвы и наставления от авторитетного брата, а обычное их времяпрепровождение состояло в раздельной молитве и толко­вании Свящ. Писания. Поскольку о терапевтах больше нет никаких сведений, их иногда считали вымыслом Филона, особенно учитывая то, что он окрашивает их мышление в милые его сердцу эллинисти­ческие цвета, представляя их как бы практическими воплотителями его философских воззрений, склонными к аллегорическим толкова­ниям и объясняя их поведение с платонической точки зрения. Вме­сте с тем вполне вероятно, что терапевты были одним из ессейских братств, которое по дороге в Египет усвоило богословские элементы эллинистической философии.

Другой образец домонашеского, но уже христианского аскетиз­ма — это так называемые «сыны (и дочери) Завета», аскетическое движение, зародившееся в сирийской Церкви. Это был особый вид раннего сирийского монашества, которое при соблюдении обета девства не покидало мира и не прерывало семейных связей. По всей видимости, они обладали какой-то молитвенной психотехникой. К началу IV в. «сыны Завета» нашли признание в сирийских Церк­вах, однако к VI в. это движение сходит с исторической сцены, усту­пив место классическим формам монашества. В идеологии «сынов Завета» также прослеживается влияние иудаистической, предполо­жительно ессейской аскетики.

Первые монашеские общины. Мы не можем точно определить время возникновения христианского монашества. Оно зародилось в египетской среде примерно в конце III в., а в начале IV в. есть сви­детельства о том, что в Египте уже существовали группы людей и отдельные лица, которые ведут уединённую жизнь и занимаются ду­ховной и телесной аскезой. В это время появляются также термины «монах» и «монастырь» (букв, 'место уединения').

Древняя традиция связывает возникновение монашества с рядом имён, в первую очередь свв. Антония и Пахомия, однако жития этих святых говорят нам, что монашество в Египте к моменту начала их подвига было уже свершившимся фактом.

Причины возникновения монашества именно в это время точно не установлены. Фигура св. Павла Фивейского проясняет одну из этих причин — гонения на христиан. После 251 г. гонения приобретают систематический характер, государство стремится окончательно раз­решить христианский вопрос путём репрессий. После относитель­ного затишья гонений в конце II — первой половине III в. государ­ственный террор заставляет часть христиан спасаться от мучений в диких и не приспособленных для жизни окраинах. Кроме того, гоне­ния усилили эсхатологические тенденции среди христиан и оживили раннехристианское отрицание мирской жизни. Уход из мира означал прежде всего разрыв родственных отношений (которые в те време­на значили гораздо больше, чем сейчас). Однако человек далеко не всегда может обойтись без общества себе подобных — поэтому вдали от городов, в сельской местности создаются небольшие монашеские сообщества, практикующие обычные формы древнехристианской аскезы.

Своеобразие монашества как социально-религиозного феномена состоит прежде всего в том, что оно отражает стремление людей пре­одолеть рамки земного сообщества и государства ради приобщения к сообществу неземному, надмирному. Святые монахи в христианской богослужебной традиции нередко получают парадоксальные опреде­ления: «земной ангел, небесный человек». Знаменитый христиан­ский подвижник прп. Иоанн Синайский («Лествичник») (до 579 - око­ло 650 г.) так определял сущность монашества: «Отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и отвержение естества для получения тех благ, которые превыше есте­ства» (Лествица I, 4).

Особенностью раннего монашества служит преобладание в нём анахоретства — т.е. отшельничества, жизни в полном уединении. Обычно восточное отшельничество объясняют неприятием элли­нистической культуры, распространённой в Александрии, Иеруса­лиме и других крупных городах Востока. Однако этого объяснения явно недостаточно. Зарождение классического анахоретства следует объяснять также и тем, что христианство в это время начало осозна­ваться не просто как коллективный культ, объединяющий многих людей в священных Таинствах, но прежде всего как спасительный путь индивидуальной аскезы. Индивидуализм первых монахов выра­жался прежде всего в том, что они искали полной свободы от оков материального мира, всей душой стремясь к самоотречению и со­средоточенному богопознанию в тишине и безмолвии, которого они не находили в шумных торговых городах Востока. Поэтому аскеты, стремящиеся к уединению в пустынях, стали называться «анахорета­ми», т.е. отшельниками, или «иремитами», т.е. пустынниками.

Анахоретом был прп. Антоний Великий (ок. 251 — ок. 356 гг.). Он не был первым египетским монахом, однако стал настоящим символом монашества, родоначальником целой ветви монашеской традиции. Укреплению его авторитета способствовало то, что он поддерживал Никейское православие, которое в конечном счёте восторжествова­ло в империи над арианством. Именно его пример стал для многих определяющим при выборе жизненного пути. Его жизнь хорошо из­вестна по житию, написанному вскоре после его смерти свт. Афа­насием Великим, который отмечал, что после Антония пустыня стала похожа на многолюдный город.

 

Житие АНТОНИЯ. http://www.orthlib.ru/Athanasius/ant.html

 

Жизнь и судьба св. Антония являют типический пример того, как люди становились монахами на заре этого движения. Он про­исходил из семьи египетских христиан — коптов. Оказавшись в не­простых жизненных обстоятельствах, Антоний, изначально склон­ный к созерцательной жизни, услышал во время церковной службы евангельское чтение о богатом юноше и слова Христа: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. XIX, 21). Юный Антоний решает последовать призыву Спа­сителя, раздаёт своё имущество, малолетнюю сестру поручает цер­ковным девам, а сам становится учеником некоего неизвестного старца-монаха. Проведя с ним определённое (впрочем, довольно малое) время, он решается на самостоятельную отшельническую жизнь — сначала на кладбище, а потом и в пустыне. Выбор места для своего подвига был неслучаен. Дело тут не только в изолированно­сти от людей, но и в том, что кладбище и пустыня считались местом обитания злых духов. Таким образом, монашеская аскеза Антония изначально носила характер не только духовного упражнения, но и сознательной борьбы с тёмными силами. Претерпев множество ис­кушений и нападений от демонов на кладбище (духовные борения этого периода красочно описаны в житии), св. Антоний уходит в Фиваидскую пустыню (около 285 г.). Дело в том, что первые мона­стыри и монахи, несмотря на духовный разрыв с миром, физически в основном всё ещё оставались в нём или уходили от него не очень далеко. Пустыня же была не только суровым, но и опасным местом, где помимо враждебных жизни человека условий (отсутствие пищи, дневная жара и ночной холод, дикие животные, в том числе и ядо­витые) незадачливый аскет мог встретить опасных кочевников-бедуинов. В пустыне святой прожил в одиночестве 20 лет. После этого он дважды, в 308 и 337/8 гг., побывал в Александрии, оба раза во время гонений — сначала языческих, потом арианских.

Несмотря на сознательное удаление прп. Антония от людей, его слава аскета привлекала к нему как учеников, которые хотели быть последователями и подражателями святого в подвиге праведной жизни, так и простых мирян, которые приходили к свято­му человеку за помощью. Так было образовано подобие отшельниче­ского монастыря, где монахи жили в отдельных жилищах, собираясь лишь для совместной молитвы и наставления старца. Никаких пра­вил монастырского устава тогда ещё не существовало, однако это во­все не значило полной анархии — авторитет старейшего монаха был непререкаем. Однако свобода ранних монахов ограничивалась тогда в основном только страхом Божиим.

Св. Антоний был не единственным известным деятелем набирав­шего популярность монашества. Параллельно (хотя и не без связи) с ним действовал, например, св. авва² Аммон (или Ам(м)ун, ум. между 345 и 350 гг.) - ещё один египетский подвижник, с именем которо­го связывается начало монашеских поселений на Нитрийской горе. Св. Аммон поселился здесь между 320 и 330 гг.

Монастырь аввы Аммона в Нитрии был устроен по антониевскому образцу, там подвизались и многие ученики св. Антония. Когда в 373 г. западный монах Руфин Аквилейский посетил Нитрию, там было до 3 тыс. монахов, а спустя 12 лет блж. Иероним насчитал там уже 5 тыс. насельников...

В качестве более надёжного убежища от мира духовно зрелые мо­нахи использовали другой монастырь, расположенный ещё дальше, в пустынной местности примерно в 18 км к югу от предполагаемого места Нитрийской горы, которая называлась характерным именем Келлии (греч. κελλι΄α 'кельи' 'клетка; хижина; келья мона­ха)- Основателем монашеской колонии в Келлиях был тот же св. авва Аммон, пришедший сюда с Антонием Великим в 338 г. из Нитрии, где к тому времени уже стало тесно от монахов.

Поселение в Келлиях состояло из монашеских хижин, разбро­санных по большой площади вокруг церкви (иногда на удалении до 6 км). Впоследствии это поселение разрослось и достигло протяжён­ности 22 км. Археологические раскопки в этой местности открыли более 1500 отдельных келий и несколько церквей.

Таким образом, мы видим, что удаление от людей стало в это время одним из важнейших условий духовного преуспеяния. Этот важный факт составляет важное отличие монашества от раннехри­стианских форм аскетизма и духовного делания. Массовый исход египетских христиан в пустыню можно трактовать как феномен сво­его рода «духовной усталости», когда христиане хотят уже не жить в мире, полном греха, а уйти от него. При этом на первый план выходит борьба с грехом в себе, усиление внимания к скрытым психологиче­ским процессам и особая этика, диктуемая задачей проникновения в высшие сферы духа и стяжанием духовной мудрости. Поворот к хри­стианству, который всемирная империя совершила в лице св. Кон­стантина, кажется, не был воспринят этими людьми как победа над миром, ибо как раз с началом христианской эпохи идея монашества, т.е. ухода из мира, начинает обретать свою популярность. Парадокс раннехристианского монашества состоял в том, что, в то время как христианство начало завоёвывать мир всё больше пламенных христиан стало уходить из мира.

Учеником св. Антония был прп. Макарий Египетский (около 300—391 гг.) — основатель монашества в пустынной местности Скит. Скитская пустыня (называемая также Нитрийской, ныне Вади эн-Натрун. Нитрийскую, или Скитскую, пустыню не следует путать с Нитрийской горой св. Аммона. Это совершенно разные места, получившие сходные названия по причине залегающей там селитры ) находилась дальше всего от цивилизации — примерно в 60 км к югу от Келлии. Макарий основывает здесь первое монаше­ское поселение между 330 и 340 гг., а уже через десять лет здесь было столько монахов, что многие предпочитали уходить ещё дальше на юг. Именно здесь примерно с 385 по 399 г. подвизался знаменитый западный аскет, автор монашеского устава св. Иоанн Кассиан Римля­нин.

Как и в Келлиях, скитские монахи жили в отдельных хижинах, иногда довольно далеко друг от друга. По субботам и воскресеньям все они собирались в церковь на богослужение. Постепенно чис­ло монахов в Скитской пустыне росло, и к середине VI в. достиг­ло примерно 3,5 тыс. В 570 г. скитское монашество было рассеяно в результате разорительного набега кочевников и больше уже не восстановилось. Рассказы о скитских подвижниках, сохранённые писателем-монахом VI в. Иоанном Мосхом в его замечательной анто­логии «Луг духовный», были переведены на славянский язык и мно­го способствовали развитию русского монашества, а слово «скит» для обозначения монашеского жилища вошло в русский язык.

Ещё одним видным деятелем раннего монашества, во многом определившим его развитие, был св. Пахомий Великий (ок. 292— 348 гг.). Он явился основателем так называемого общежительного (киновиального) монашества (ср. греч. κοινο΄βιον 'общежитие'). Суть киновиального монашества, в отличие от анахоретства, состояла в идее не индивидуального, а коллективного подвига. В монастыре-киновии монахи жили одной общиной, ставили свои кельи в непо­средственной близости друг к другу и к общей церкви и обносили территорию оградой или стеной. В дальнейшем именно общежи­тельное монашество получило наибольшее распространение.

В юности св. Пахомий, ещё будучи язычником, был призван в ар­мию, чтобы участвовать в переделе власти после смерти Максимиана Галерия, однако война закончилась ещё до того, как отряд св. Пахомия принял участие в боевых действиях. Армейский уклад жизни нашёл своё воплощение в новом типе устройства монастырей. Пахомиевы монастыри (первый из которых был основан в разрушенном местечке Тавенниси в Верхнем (Южном) Египте около 320 г.) пред­ставляли собой изолированный комплекс зданий, обнесённый сте­ной, где монахи жили каждый в своей келье, но собирались вместе не только для богослужения или вкушения пищи, но и для работы, ко­торая уже стала одной из важных составляющих монашеской жизни (рукоделие было не только важной статьёй дохода монастырей, но и своего рода молитвенной практикой). Весь монастырь находился под строгим управлением настоятеля. Поскольку св. Пахомий основал за свою жизнь девять монастырей, которые подчинялись ему как вер­ховному игумену, для управления ими ему пришлось создать первые в истории монашеские правила (устав).

Организация монашества. Монашество в IV в. было явлением но­вым и необычным, поэтому оно не имело устоявшихся форм и пра­вил, которые только начинали формироваться. Касается это, напри­мер, самого факта вступления в монашество. Кто сделал монахом св. Павла Фивейского? Как происходило в раннюю эпоху монашеское посвящение? В силу отсутствия правил многие аспекты монашеской жизни, ныне регламентированные, в те времена определялись толь­ко духовным видением и в лучшем случае недолгой и неопределён­ной традицией.

Ранние отшельники существовали не только вне общества, но и вне христианских обычаев. Например, в силу особенностей своей жизни многие из них были вынуждены обходиться долгое время (иногда десятки лет, кто-то даже до смерти) без основного христиан­ского Таинства - Евхаристии. Также не поощрялось принятие сана. Пресвитер в монастыре был довольно редким явлением. Пахомиевы монастыри, которые располагались вблизи от городов, могли поль­зоваться услугами приходских священников, но сам преподобный строго запретил монахам становиться пресвитерами.

Наряду с анахоретством и киновиалъным монашеством в IV в. воз­ник и третий тип организации египетского монашества — так назы­ваемые «сарабаиты». Этот тип, по всей видимости, отражал жизнь монахов до изменений, связанных с именами свв. Антония и Пахомия. Обычно несколько монахов-сарабаитов, не имея главы, жили в одном доме недалеко от города. Данный тип монашеской жизни вблизи суетных городов и без всякой властной иерархии делал мона­хов малоуправляемыми.

Согласно новейшим исследованиям, помимо основных форм организации раннего монашества были и второстепенные. Сюда относились: 1) странствующее монашество (авва Серапион, связь с христианской миссией) - в том числе по ненаселённым местам («Житие блж. Алы Афу»); 2) так называемые «малые общины» — группы до 10 человек вокруг одного опытного монаха; 3) «малые монастыри» (до 60 иноков), не принявшие общежительного устава св. Пахомия; 4) смешанные формы симбиоза между колонией от­шельников и киновиальным монастырём (монофизитское «Житие Самуила», новейшие раскопки польской экспедиции в Фаюме в 1986-1993 гг.).

Не всегда ясны отношения монахов и монастырей с епископами. В Египте они обычно подчинялись местному епископу. Однако в про­цессе стремительного распространения по римскому, и прежде всего восточно-римскому, миру монашество показало, что оно может вы­ступать как мощная оппозиция правящему епископату, заслужив это право своим духовным подвигом. В разгоревшихся догматических спорах IV и особенно V в. монахи начали играть роль авторитетных церковных лидеров, подобных пророкам или исповедникам пред­шествующей эпохи. При этом влияние монахов опиралось не только на духовную, но порой и на грубую физическую силу, которую они не задумываясь пускали в ход. Неудивительно, что епископы отно­сились к монахам с некоторой опаской, однако при любой возмож­ности старались использовать их силу и авторитет для подкрепления собственных церковных позиций.

Монастырские уставы (типики). Как уже говорилось, первый письменный монашеский устав (типикон, типик — ср. греч. τυπικο΄ν) дал своему монастырю-киновии св. Пахомий Великий. Пахомий раз­делил монахов на 24 класса по степени развития их духовной жизни. Управление пахомиевскими монастырями осуществляли постав­ленные им особые монастырские предстоятели - игумены. Монахи должны были проводить жизнь в молитве, чтении духовных книг и физическом труде. Общественное богослужение совершалось два раза в сутки, днём и ночью. Пища употреблялась самая простая, раз в сутки — в полдень. Монахам предписывалось безмолвие, совершен­ная нестяжательность и строжайшее послушание монастырским на­чальникам. Порядок в монастырях обеспечивался исполнением пра­вил устава и наказанием (епитимией) за их нарушение. Устав прп. Пахомия регулировал все важнейшие стороны монастырской жизни (пища, сон, одежда, приём в монастырь, управление им), но ограни­чивался лишь самыми общими указаниями о каждой из них.

Свт. Василий Великий приобщился к монашеской традиции во время своих путешествий по Египту, Палестине и Сирии в 357-358 гг. После 362 г. св. Василий создаёт так называемые «Краткие правила» для монахов, изложенные в виде 55 вопросов и ответов, а в 370-е гг. -«Пространные правила» (общим числом 313). В этих правилах опи­сан вполне умеренный монашеский режим, далёкий от аскетических крайностей современных Василию монашеских общин (например, последователей Евстафия Севастийского). В правилах св. Василия заметно влияние общежительного монастырского устава св. Пахо­мия — однако, в отличие от последнего, св. Василий создавал не круп­ные, а небольшие обители с малым числом насельников (насельниц). Анахоретство Василий ставил на второе место после киновиального монашества, которое он считал наилучшим видом монашеского подвига. После того как св. Василий был признан видным церковным авторитетом, эти правила получили широкое распространение сна­чала в Малой Азии, а потом и во всей Церкви.

В монашеском уставе св. Василия нет подробной регламента­ции монастырской жизни, но даётся общая теория подвижничества, которая больше отвечала духу палестинского монашества с его не­большими монастырями. Монах не должен владеть имуществом, но иметь лишь одежду — причём одну для дня и ночи. Молитва, согласно этому уставу, должна быть непрерывной и всегда сопровождать труд инока, однако некоторые часы дня и ночи особенно предпочтитель­ны: утро, 3, 6, 9 часы, окончание дня, наступление ночи и полночь (те же часы молитвы названы в «Апостольском предании» св. Иппо­лита Римского, сохранённом в «Апостольских постановлениях» - ср. выше, с. 85). Монах должен каждый день причащаться запасными Св. Дарами. Пища должна приниматься в определённое время, один раз в сутки. Все остальное время подвижнику следует проводить в умном делании (молитве). К уставу св. Василия восходит и обяза­тельное произнесение особых обетов при вступлении в монашество (Простр. прав. 8—23).

Евагрий Понтийский. Важнейшим этапом на пути развития мона­шества стала деятельность Евагрия Понтийского (ок. 345 — ок. 399 г.). Евагрий был поставлен в чтеца сет. Василием Великим, затем в диакона сет. Григорием Богословом во время его архиепископства в Константи­нополе, а позже от сет. Григория Нисского он получил пресвитерское рукоположение. Таким образом, Евагрия можно считать учеником и последователем всех трёх великих отцов-каппадокийцев, однако важ­нейшим из наставников для него стал, безусловно, св. Василий.

Пребывая в Константинополе, Евагрий поддался любовному ис­кушению и вступил в связь с женой высокопоставленного чиновни­ка, однако после ночного видения, в котором явившийся ангел велел ему покинуть столицу ради спасения души, принял решение уехать на Восток, в святой град Иерусалим (около 382 г.). В Иерусалиме Ева­грий познакомился с видными деятелями латинского монашества — например, св. Меланией Старшей и Руфином Аквилейским — там же после чудесного исцеления от лихорадки он принимает монашество от Руфина и Мелании. После этого по совету наставников Евагрий отправляется в Египет и подвизается в Нитрийской пустыне (383 г.), став учеником двух сев. Макариев — Египетского и Александрийского.

Особая роль Евагрия состоит в том, что он стал первым теоре­тиком монашества (в форме анахоретства). Первоначально египетское монашество привлекало в основном представителей местного населения — коптов, а греки были среди монахов в меньшинстве. Это означало изоляцию первоначального монашества от интеллектуаль­ного контекста эпохи, от эллинистической культуры. Евагрий дал монашеской практике истолкование в духе античной антропологии и запечатлел в своих творениях многие аспекты монашеской практи­ки, которые стали классическими.

Три главных аскетических сочинения Евагрия составляют свое­го рода трилогию: 1) «Слово об (аскетическом) делании, или Монах», составленное в виде 100 кратких глав, содержащих наставления в монашеской аскезе (в дальнейшем из этого опыта возникнет целый жанр церковной письменности - центурии, или «сотницы»); 2)«Гностик, или к тому, кто удостоился ведения» состоит из 50 глав и посвящено духовному ведению (гносису); 3) «Умозрительные главы» - самое обширное сочинение, состоящее из 6 частей по 90 глав в каждой. В греческом оригинале оно сохранилось только во фраг­ментах, полный текст известен в древнем сирийском переводе.

В основе евагриевской аскетики лежит платоновский тезис о том, что нематериальный ум хоть и связан с телом, но по природе лучше него и должен жить отдельной духовной жизнью. Созерцание Бога проис­ходит тоже в уме. Этот кажущийся интеллектуализм не должен пугать. В платонизме «ум» - это понятие, охватывающее всю сознательную часть человека, аналог души, личности, сознания. Однако, несмотря на нематериальность ума и его возвышенность над телом, в падшем со­стоянии ум является рабом материальных вещей, которые воздейству­ют на душу через органы чувств и возбуждают страсти, порабощающие ум. Всё это мешает соединению с Богом. Таким образом, первоначаль­ной задачей аскета является очищение ума от образов внешнего мира, приготовление его в качества сосуда для Бога. Это достигается с помо­щью «умной молитвы», широко распространенной в монашестве и до Евагрия. Суть «умной молитвы» заключается в сосредоточении ума на одной фразе, которая подстраивается под дыхание. Это молитвенное сосредоточение должно сопровождаться умственной дисциплиной, которая прерывает любые мысли — даже те, которые кажутся нейтраль­ными или благими. В результате монах освобождается от свойственной падшей душе тирании материальных вещей и достигает состояния бес­страстия (апатии). В этом состоянии он может созерцать саму сущ­ность вещей, видя их такими, какими их задумал Бог.

Это состояние бесстрастия, по Евагрию, является изначальным свойством человеческого ума. Падший человек не может долго в нём пребывать, поэтому подвижник должен постоянно обращаться к «умной молитве». Только в этом бесстрастном состоянии душа под­вижника может воспринять благодать Божию.

Также Евагрий первым предложил многие схемы и положения, которые были унаследованы последующими поколениями монахов, хотя часто подвергались вполне практическим усовершенствова­ниям. Такова, например, схема разделения всех греховных желаний на восемь страстей или описание развития греха от прилога до соб­ственно греховного действия.

Важнейшей заслугой Евагрия было то, что он смог вписать мона­шескую практику в современный интеллектуальный контекст эпохи. Монашество в евагриевском варианте пришлось по душе многим людям с эллинской культурой. Его деятельности предшествовало стремительное распространение монашества среди греческого насе­ления империи, в том числе и среди христианских интеллектуалов, среди которых выделяется фигура св. Василия. Изначальное монаше­ство было по преимуществу коптским, но уже в пахомиевских мо­настырях существовали отдельные группы греков. Евагриевская тра­диция, распространившаяся среди образованных монахов, вызвала ещё один раскол в египетском монашестве —раскол оригенистов и антропоморфитов. Оригенистами называли последователей Евагрия, ибо среди них были распространены, по причине возвышенности учения, труды и этого богослова. Одним из важнейших положений этого евагриевско-оригеновского монашеского богословия являлось утверждение, что поклонение Богу и созерцание Его должно проис­ходить без посредства какого-либо образа. Однако, несмотря на ин­теллектуальное превосходство, по численности эта партия уступала коптским монахам, которые придерживались более примитивных и архаичных практик поклонения Богу в человеческом образе и ко­торых поэтому называли «антропоморфитами», т.е. сторонниками человеческой формы. Трудно сказать, в чём заключался этот антро­поморфизм — был ли он просто еретическим отклонением из-за впа­дения в «прелесть» (духовное заблуждение), как это представляют его враги оригенисты, или следует его считать вполне ортодоксальным явлением, аналогичным иконопочитанию. Однако это противостоя­ние вызвало очень серьёзные последствия из-за вмешательства в него архиеп. Феофила Александрийского (385-412 гг.). В 398 г. в своём еже­годном пасхальном послании он неосторожно высказался в пользу учения о созерцании вне образа, что вызвало протесты в монашеской среде. Чтобы успокоить встревоженных монахов, Феофил решил разгромить основной оплот оригенизма — Нитрийскую пустыню, где в это время в большой чести были так называемые «Длинные бра­тья» Диоскор, Евсевий, Евфимий и Аммоний — ученики аввы Памво и Евагрия. Одно время Феофил сам оказывал им покровительство, однако волна возмущения антропоморфитов и личные счёты с нитрийскими монахами (они приютили пресвитера Исидора, бывшего любимца Феофила, впавшего в немилость) заставили его совершить настоящий поход в Нитрию. В этом походе его сопровождали личные вооружённые формирования Александрийских епископов («параваланы», первоначально церковная корпорация для ухода за больны­ми) и толпа монахов-антропоморфитов, которые учинили в древнем монастыре форменный погром, приведший к изгнанию оригенистов и впоследствии к собору «под дубом» (403 г.), на котором Феофилом был осуждён св. Иоанн Златоуст.

Монашество в Палестине и Сирии. Лавра как особый тип монасты­ря. В Палестине центральной фигурой мона­шества, подобной св. Антонию, был прп. Иларион Великий (ок. 291— 371 гг.). В возрасте 15 лет он стал учеником египетского подвижника, но вскоре вернулся в Палестину с египетскими монахами. Монаше­ство в Святой Земле получило широкое распространение и в силу появившегося в IV в. обычая совершать паломничество к святым местам Ветхого и Нового Заветов. Необходимо отметить, что среди палестинских монахов был широко распространён оригенизм.

Именно в Палестине возникает особый тип монастыря, получив­ший название лавра (от греч. — «городская улица, квартал», «улица, на которой стоит храм»). Первоначально это было объеди­нение отдельных монашеских келий вокруг одного храма и ряда общих хозяйственных служб (трапезная, пекарня, склад, скотный двор и т.п.). Палестинские лавры представляли собой тип органи­зации монашества, средний между общежительными монастырями (киновиями) и отшельничеством (анахоретством). Позднее этот тип распространился в монастырях Сирии, Египта, Аравийской пустыни.

Монахи лавр (лавриоты) жили порознь в строгом аскетизме. Так, согласно уставу св. Герасима Иорданского (около 455 г.), пять дней мо­нахи должны были проводить в молитве и занятиях ручным трудом в своих кельях, питаясь сухими фруктами и хлебом, и лишь в субботу и воскресенье, а также в праздничные дни им предписывалось собираться на общую литургию и трапезу, состоящую из горячей пищи и вина. Во главе лавры стоял избираемый монахами и утверждаемый местным епископом игумен (архимандрит). Как правило, это был основатель лавры или наиболее уважаемый и опытный старец-монах. Известны лавры св. Харитона в Фаране под Иерусалимом (основана между 328 и 335 гг.), св. Герасима (V в.), св. Евфимия Великого (V в.), св. Саввы Освященного под Иерусалимом (VI в.) и многие другие. Приблизительно к VIII в. различие между лаврами и общежитель­ными монастырями утратилось, и лаврами стали называть большие монастыри.

Одним из виднейших представителей монашеской традиции в Палестине был прп. Евфимий Великий (около 377-473 г.), подвизав­шийся сначала в Фаранской лавре св. Харитона, а затем вместе с прп. Феоктистом ставший анахоретом в пустыне в 15 км от Иерусалима. Там он основал так называемый «Нижний» монастырь (лавру), для братии которого служил духовником. С именем св. Евфимия связано большое количество чудес, совершённых по его молитвам.

Сирийское монашество развивалось отчасти параллельно еги­петскому, во многом пользуясь наследием иудеохристианства. Сна­чала в сирийском монашестве преобладали анахоретские формы, в том числе довольно экстремальные. Таковыми были, например, «пасущиеся», питавшиеся только дикими растениями (чаще всего, какими-нибудь травами) и столпники - подвижники, давшие обет беспрерывного стояния на скалах. Основателем этого вида аскезы был св. Симеон Столпник (390-459 гг.), простоявший на скале 37 лет и прославившийся многими исцелениями и другими чудесами. Други­ми видами жёсткой сирийской аскезы были: ношение на теле цепей (вериг) и власяниц, лишение себя сна, терпение укусов змей и диких зверей, отказ от варёной пищи и т.д.

В IV в. в Сирии появляются также первые монастыри-киновии. Впоследствии, в V—VI вв., здесь возобладала киновиальная органи­зация монашества. Важнейшим представителем сирийского мона­шества на начальном этапе его развития стал еп. Раббула Эдесский (411-435 гг.), который первым (или одним из первых) составил си­рийский монашеский устав.

Монашество на Западе. Уставы свв. Иоанна Кассиана и Бенедикта Нурсийского. На Западе монашество внедрялось медленнее. Пионе­ром монашества здесь считается св. Мартин Турский (316-397 гг.), который основал первый монастырь ещё до своего посвящения в епископы в 371 г. Став епископом, он основал известный монастырь в Мармутье. Однако в IV в. монашество всё ещё было для христи­анского Запада экзотикой, за которой нужно было ехать на Восток. Центром такой «духовной эмиграции» в монашество стала Палести­на, где было основано несколько латинских монастырей — напри­мер, монастырь св. Мелании Старшей (325-410 гг.) на горе Елеон в Иерусалиме (основан в 378 г.).

Монашеский устав одного из основателей западного монаше­ства — прп. Иоанна Кассиана Римлянина (конец IV - первая поло­вина V в.) - был создан ок. 420-424 г. под влиянием египетских и палестинских монастырских правил, а также монашеского устава св. Василия Великого. Труд Иоанна Кассиана состоит из 12 книг, написан по-латыни и называется «О правилах общежительных мо­настырей». В содержательном отношении этот устав представляет собой дальнейшую стадию развития правил общежительных монастырей в отношении молитвы и богослужения.

Основой богослужебного чина египетского монашества, по Иоанну Кассиану, является пение на вечерних и ночных службах по 12 псалмов, за которыми следуют каждый раз два чтения: из Ветхого и Нового Завета. В субботу и воскресенье оба чтения берут из Ново­го Завета, одно из Апостола, другое из Евангелия.

В начале устава описаны правила поступления в обитель, внеш­ний вид и одежда монахов (кн. I), суточный круг богослужения (кн. II—III), монашеские обеты, послушания, епитимий, трапеза, посты, послушание старцу (кн. IV). В остальных восьми книгах со­держатся рассуждения о борьбе с восемью главными пороками или страстями.

Одним из авторитетнейших отцов Западной Церкви и основате­лем монашеского ордена бенедиктинцев стал св. Бенедикт Иурсийский (около 480-547 гг.).

Главным источником сведений о жизни св. Бенедикта являются «Диалоги» папы Григория Великого (Двоеслова) (около 540-604 г.) Бе­недикт происходил из богатой семьи, жившей в г. Нурсия, недалеко от Сполето, северо-восточнее Рима. В юности он жил в Риме, где изучал свободные искусства. Убедившись в греховности городской жизни, обратился к христианской аскезе. Удалившись в долину р. Анион (примерно 75 км восточнее Рима), три года жил отшельни­ком в пещере у г. Субиако. После неудачного руководства монастырем в Виковаро (Бенедикт стал его аббатом, но не смог справиться со своеволием монахов) вернулся в Субиако, где к нему присоединилось немало учеников. Разделённые на группы, они образовали 12 небольших монашеских колоний, объединённых общим руководством Бенедикта. Между 520 и 530 гг. в сопровождении несколь­ких единомышленников покидает Субиако и основывает у города Кассинум (между Римом и Неаполем) в древнем акрополе на горе Монтекассино новый монастырь (разрушен лангобардами около 580 г., вновь заселен в 717 г. по инициативе папы Григория II). В пе­риод пребывания в Монтекассино стяжал огромный авторитет у местного населения, особенно во время войны с готами 535—553 гг. Бенедикт был похоронен в своём монастыре вместе со своей сестрой Схоластикой. После 720 г., по восстановлении разрушенного лан­гобардами монастыря, гробница с мощами Бенедикта стала местом многочисленных паломничеств. По другому преданию, уже около 700 г. мощи Бенедикта были перенесены в аббатство Флери (Франция).

Примерно в 540-е гг. Бенедикт написал свой знаменитый мона­стырский устав Regula sancti Benedicti, оказавший огромное влияние на католическое монашество.