Гемма мудрости духовной

В слове Иакова

Религия двойственна: есть религия у Бога и у тех, кого ознакомил Всевышний Бог, а также у тех, кого ознакомили те, кого ознакомил Бог; и есть религия у Творения, и принял ее во внимание Бог. Именно ту религию, что у Бога, и избрал Бог, поставив ее на ступень высшую по сравнению религией Творения. Ведь Всевышний сказал: «Завещал сие сынам своим и Авраам, и Иаков: Сыны мои! Бог избрал для вас религию; умрите же мусульманами»(1),– то есть Ему повинующимися(2). Слово «религия» употреблено здесь с алифом и лямом(3) для точного обозначения и принесения обета, ибо религия сия известна и ведома, как о том сказал Всевышний: «Та религия, что у Бога,– ислам»(4), а именно – повиновение. Так что сия религия есть повиновение твое. А от Всевышнего Бога – Законоустановление, которому ты и повинуешься. Итак, сия религия есть повиновение, а Закон (намус) – Законоуложение (шар'), установленное Всевышним Богом. Посему, кто проявляет повиновение Законоустановленному для него Богом, тот отправляет религию (как отправляют молитву), то есть осуществляет ее. Осуществляет – значит устрояет (анша'а); таким образом, раб есть устроитель (мунши') религии, Бог же – Нормоуложитель. Повиновение – само твое деяние, поэтому и религия [95] – от деяния твоего, и осчастливлен ты не чем иным, как тем, что от тебя. Как деяние твое за тобой счастье закрепило, так и божественные имена утверждены действиями Его, никак не иначе, а сии действия — ты, они — возникшее. И вот по воздействиям Своим Он назван Богом, а ты по воздействиям своим назван счастливым. Так Бог ставит тебя в положение, подобное положению Своему, когда ты отправляешь религию и следуешь законоустановленному для тебя. С Божьей помощью я изложу, что вижу в сем полезного, но после того как разъясним мы ту религию, что у Творения м что принял во внимание Бог.

{183} Итак, вся религия – Божья, и вся она – от тебя, а не от Него, если не говорить об истоке. Всевышний Бог сказал: «А монашество они изобрели сами»(5), а оно – правовые установления (навамис хукмийя), кои не приносил людям от Бога никакой известный пророк особым, в Законах известным способом. Поскольку же сия мудрость и явленная в ней польза отвечала мудрости Божественной, заложенной в Божьем Закононачертании, то Бог расценил ее (мудрость монашества.– А.С.) наравне с тем, что от Него, Всевышнего, было законоустановлено, и не предписывал его (монашество.– А.С.) Бог им(6). Растворив двери заботы и милости, что меж Ним и сердцами их, да так, что они и не почувствовали, Он возвеличил в сердцах их ими законоустановленное, коим стремились снискать они довольство Бога путем, отличным от пути пророков, известного как Божественное объяснение. И сказал Он: «Не усердствовали они»,– те, кто законоустановил сие(7) и кому сие было законоустановлено,– «должным образом» «кроме как для того, чтобы снискать довольство Бога»(8), и этого убеждения они держались; потому «тем из них, кто уверовал» в него (монашество.– А.С.), «Мы даровали награду», «многие же из них», из тех, кому предписано было сие почитание и поклонение, «нечестивы», то есть не подчиняются и не осуществляют его должным образом. А кто сему не подчиняется, тот не подчиняется Законоустановившему сие и не ищет Его довольства. Однако приказание предопределяет подчинение: это ясно из того, что получивший [приказание] (мукалляф) либо следует [ему], будучи согласен [с ним], либо нарушает [его]. О согласившемся [с приказанием] и подчинившемся речи нет, ибо это ясно; нарушивший же получит от Бога одно из двух: либо будет прощен, либо [96] сие будет вменено ему в вину; одно из двух неизбежно последует, поскольку приказание есть истина (хакк) сама по себе.

Так что в любом случае верно, что Бог подчиняется рабу Своему по деяниям его и по тому состоянию, в коем находится он, ведь именно состояние воздействует. А посему религия и есть воздаяние (джаза') – то есть возмещение – приятным и неприятным. Приятным: «Бог доволен ими, и они довольны Богом»(9) – воздаяние приятным; «а кто из вас неправеден, тому дадим Мы вкусить великое наказание»(10)– воздаяние неприятным; «и прощаем их прегрешения»(11); сие – воздаяние. И верно, что религия есть воздаяние, как и то, что религия – ислам, а ислам есть повиновение(12), так что повинуется человек и приятному, и неприятному, то есть воздаянию. Вот что глаголет об этом язык явного.

Скрытая же тайна сего – проявление в зеркале бытия Божественного: от Бога к бытийно-возможным {184} возвращается лишь то, что дают самости их в своих состояниях. В каждом из состояний своих имеют они (бытийно-возможные.– А.С.) некую форму, и формы их различаются по различию состояний, так что и проявление различается по различию состояния: получается воздействие на раба соответственным тому, каков он. И дарует благо именно он себе сам, и противоположное благу дарует ему не кто-либо другой: он сам благодетель самости своей и мучитель ее. А посему да ропщет он лишь на самого себя, и да прославляет лишь себя самого. Посему «у Бога – убедительное доказательство»(13), оно заключается в знании Его о них, ибо знание следует за познаваемым.

Далее, иная в сем вопросе, выше оной, тайна есть: бытийно-возможные коренятся в небытии, бытие же – не что иное, как бытие Бога в формах тех состояний, в коих находятся бытийно-возможные в себе и в воплощенностях своих,– так узнал ты, Кто наслаждается и Кто терпит муку, и что следует за каждым из состояний – потому оно и названо возмездием ('укуба) и воздаянием ('икаб) (14). Оно равнодопустимо для благого и дурного, хотя принято для благого именовать его вознаграждением, а для дурного – возмездием. Посему называют (или объясняют) религию (дин) как возвращение» ('ада) (15): возвращается к тебе то, что обусловило и чего требует твое состояние. Поэтому религия есть возвращение(16). Как сказал поэт: «К тебе возвратится (дин) от Умм аль-Хувейсар сердце ее».

[97] Под возвращением подразумевается, что нечто возвращается в свое [прежнее] состояние целиком. Но сего не бывает, ведь возвращение – это повторение. Однако возвращение — это интеллигибельная истинность(17), и сходство в формах наличествует: мы знаем, что Зейд — это Амр по человечности, притом что человечность здесь не повторяется, ибо, повторись она, умножилась бы; но она – единая интеллигибельная истинность, а единое не умножается в себе самом. Мы знаем также, что Зейд не Амр как индивидуальность: Зейд-индивид не Амр-индивид, хотя существование индивидуальности – во всем том, что ее делает таковой,– осуществилось в них двоих. Посему мы, опираясь на чувство, говорим ввиду сего сходства, что она (человечность.– А.С.) повторилась, а по здравому суждению говорим, что не повторялась. Так что, с одной стороны, нет повторения, с другой – есть повторение(18). Так же и воздаяние – с одной стороны, оно есть, с другой – его нет: воздаяние также есть одно из состояний бытийно-возможного. Мимо этого вопроса прошли знатоки сей области, в том смысле, что забыли разъяснить его как нужно, а не в том, что были о нем в неведении; вопрос сей касается тайны судьбы, управляющей тварным.

{185} Знай, что как о враче говорится, что он – слуга природы, так и о посланниках и наследниках говорится, что они – слуги Божьего дела среди людей; а они в то же время суть слуги состояний бытийно-возможного, и это служение их заложено во всей совокупности тех состояний, в коих они находятся, когда их воплощенности утверждены. Взгляни же, сколь удивительно сие! Но здесь под слугой должно разуметь того, кто состоянием иль речением не нарушает начертанного тому, кому он служит. И о враче правильно было бы говорить «слуга природы», если бы действовал он в помощь ей, ведь именно природа определила в теле больного то особое смешение, согласно коему и назван он больным, и если бы врач, служа природе, помогал ей, службой своей еще больше усилил бы [98] болезнь. Он же обуздывает природу и добивается здоровья (а здоровье также от природы), составляя иное смешение, не такое, как первое. Так что врач не есть слуга природы; он ее слуга лишь в том смысле, что врачует тело больного и изменяет смешение только чрез ту же природу. Так во имя ее прилагает он усилия особым образом, а не вообще, ибо обобщение в таких вопросах неверно.

Итак, врач – и слуга, и не слуга (природы, я имею в виду), и таковы же на службе Бога посланники и наследники. А Бог двойствен в определяющем воздействии на состояния тех, кто удостоен [приказания]: приказание для раба соответствует тому, чего требует воля Божья, а воля Божья с ним (рабом.– А С.) связана так, как того требует знание Божье, а знание Божье с ним связано настолько, насколько сам познаваемый даровал его своей самостью; поэтому появился он всвоей собственной форме, никак не иначе. Посему посланник и наследник есть слуга Божественного приказания чрез волю, но не слуга воли, ибо он отвечает на него им же, взыскуя счастья удостоенного [приказания]. Если бы он служил Божественной воле, то не наставлял бы или наставлял бы только в соответствии с нею, [Божественной] волей.

Посланник и наследник – врачеватель душ, подчиняющийся Божественному приказанию, когда Он ему приказывает. Рассмотрев приказание Всевышнего и волю Всевышнего, видит он, что приказал Он ему то, что противно воле Его,– а случается лишь то, чего волит Он, посему и есть приказание. И вот, если [выполнение] приказания согласно с Его волей, оно осуществляется, а если Он не хочет, чтобы случилось то, что приказано, получивший приказание не осуществляет сие, и называется это ослушанием и прегрешением. Посланник же оповещает; посему и сказал он (Мухаммед.– А.С.): «Прибавили седины мне [сура] Худ и ей подобные», ибо содержат они речение Его: «Держись {186} прямого пути, как тебе приказано»(19). [99] Прибавили седины ему [слова] «как тебе приказано», ибо не знает он, приказано ли ему согласно с волей [Бога] и потому осуществится [приказание], или же против воли [Бога] и не осуществится [приказание]. И никто не ведает определяющего воздействия воли [Бога] прежде, чем она осуществится, кроме того, кому Бог отверз око видения (басыра), и тогда постигает сей муж воплощенности бытийно-возможного в состоянии утвержденности их, каковы они, и судит на основании того, что видит. Сие может случиться лишь с единицами в некоторые моменты времени (авкат), и не является оно непременно сопутствующим. Он (Мухаммед.– А.С.) сказал: «Не знаю ни того, что сделает Он со мною, ни того, что – с вами»(20), ясно признав покрывало; имелось же в виду лишь, что передаст он некое отдельное приказание и не более того.

Примечания

(1) Коран, 2:132.

(2) Арабское слово муслим (мусульманин) является причастием глагола асляма, означающего «принять ислам», а также «покориться»; Ибн Араби обыгрывает здесь эти значения.

(3) С определенным артиклем: the religion.

(4) Коран, 3:19.

(5) Коран, 57:27, К.

(6) Здесь и ниже Ибн Араби, толкуя 27-й аят 57-й суры, придает ему смысл, обратный кораническому. Для удобства сравнения приведем этот аят: «Мы послали... Иисуса, сына Марии, даровав ему Евангелие, и вложили в сердца тех, что за ним последовали, кротость и милосердие; монашество же они изобрели сами, Мы не предписывали им его, а [предписывали] только искать довольство Бога. Но они в сем должным образом не усердствовали, а тем из них, кто уверовал, Мы даровали награду, многие же из них нечестивы».

(7) Коран, 57:27. В Коране местоимение «в сем» относится к Божественным установлениям, но Ибн Араби относит его к «монашеству», трактуя это понятие здесь расширительно, понимая под ним в числе прочего и суфизм.

(8) Ибн Араби меняет местами части аята, от чего смысл изменяется на противоположный.

(9) Коран, 5:119, К.

(10) Коран, 25:19, К.

(11) Коран 46:16, К.

(12) См. примеч. 2 к данной главе.

(13) «Скажи: убедительное доказательство у Бога: если бы Он захотел, то всех вас поставил бы на прямой путь» (Коран, 6:149, С.). Цитируя этот аят, Ибн Араби отсылает читателя к рассуждениям в 5-й главе о божественном всемогуществе и воле.

(14) Игра однокоренных слов: 'акаба (следовать за чем-либо), 'укуба (возмездие), 'икаб (воздаяние).

(15) Слово 'ада означает «привычка», «обыкновение», «повторение какого-либо состояния». Ниже Ибн Араби использует всю эту смысловую гамму, поэтому в зависимости от контекста мы переводим это слово или как «повторение», или как «возвращение».

(16) Эта проблема связана с вопросом о “воспроизведении” (и‘ада) у мутакаллимов и в последующей традиции (см. ас-Сухраварди, Машари‘, §12 с.214).

(17) Видимо, здесь случай употребление масдара вместо страдательного причастия. Следует читать: «возвращаемое».

(18) Этот вопрос о “воспроизведении” прямо связан с тем, что говорится о “возобновлоении” (тадждид) на {230}.

(19) Коран, 11 (Худ):112. Аяты такого же или близкого по смыслу содержания имеются в других сурах, например 42:15.

(20) Коран, 46:9, С.


9. Гемма мудрости лучезарной

В слове Иосифа

Свет сей мудрости лучезарной изливается на уготовление видимости (хадрат аль-хаяль), а это – первейшее начало Божественного откровения у народа пасомого. Богоугодная Айша говорила: «Начало откровению у посланника Божьего (да благословит и приветствует его Бог!) положило правдивое видение; всякое видение его являлось подобно утренней заре». Так говорит она без утайки; знание ее простиралось лишь до сих границ. И так продолжалось шесть месяцев, после чего посетил его ангел; не знала она, что посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: «Люди спят, умерев же, очнутся». Все, что видится в состоянии сна, относится к сему роду, пусть состояния и различны. И речение его таковым и оставалось шесть месяцев и даже весь его век в этой жизни: это сон во сне.

Всякое в сем роде именуется миром видимости ('алям аль-хаяль) и потому истолковывается. Это значит, что нечто, само по себе имеющее некую форму, появляется в другой форме [100], и толкователь переходит от формы, кою узрел спящий, к первой – если правильно толкование. Например, знание явилось в форме молока; он же в истолковании возвел форму молока к форме знания, сказав: «Значение (ма'аль) сей формы молочной восходит к форме знания». Или другое. Когда ему (да благословит и приветствует его Бог!) давалось откровение, его покидали обычные чувства. Тогда его покрывали одеждами, и от него бывали скрыты присутствующие; а придя в себя, он возвращался (к {187} чувствам и людям.– А.С.). Притом он постигал сие как происходящее в уготовлении видимости, хоть и не именовался спящим. Точно так же то, что ангел предстал пред ним в виде человека, относилось к уготовлению видимости, ибо он не человек, а ангел; он лишь принял форму человека. Тогда знающий теоретик истолковывал его, пока не пришел к его истинной форме, сказав: «Это Гавриил, он пришел научить вас вашей вере». Он же (Гавриил.– А.С.) сказал им (людям.– А.С.): «Верните в меня человека»,– и тогда он назвал его (Гавриила.– А.С.) человеком сообразно той форме, в которой он им явился. Но затем он сказал: «Это Гавриил»,– имея в виду ту (ангельскую.– А.С.) форму, к коей должно возвести видимого ими человека. И он был прав в обоих высказываниях – прав, видя [человека] в сей сенсибельной воплощенности, и прав в том, что это Гавриил, ибо он несомненно Гавриил.

Иосиф (мир ему!) сказал: «Я видел одиннадцать звезд, и солнце, и луну; я видел, что они мне кланялись»(1),– так он увидел братьев в форме звезд, а отца и дядю в форме солнца и луны. Сие относилось к Иосифу; а относись оно к увиденному им, то появление его братьев в форме звезд и его отца и дяди в форме солнца и луны им бы и предназначалось. Но они не поняли, что увидел Иосиф, Иосиф же постиг сие благодаря сокровищнице своего воображения. Это же понял Иаков (отец Иосифа.– А.С.), когда тот рассказал ему о своем видении, а потому сказал: «Сын мой! Не рассказывай своего сновидения братьям твоим, чтоб они не умыслили против тебя какого-либо умысла»(2),– а затем [101] снял вину за тот умысел с сыновей своих и возложил ее на сатану (ведь он – воплощение злого умысла), сказав: «Ибо сатана отъявленный враг человеку»(3),– т. е. враждебность его явная. Затем в конце(4) Иосиф сказал: «Вот изъяснение прежнего сновидения моего. Господь мой осуществил его»(5),– то есть явил его в ощущениях, тогда как прежде оно было в форме видимости.

Пророк Мухаммед (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: «Люди спят»,– речение же Иосифа «Господь, мой осуществил его» подобно тому, как если бы кто-нибудь во сне увидел, что он очнулся от сна и истолковал свое сновидение, а сам бы и не знал, что спит настоящим сном. Если же он пробудится, то скажет: «Я видел [во сне] то-то и то-то, видел, будто бы я очнулся и истолковал его (сновидение.– А.С.) так-то». Сие подобно этому. Смотри же, сколь велика разница между пониманием Мухаммеда (да благословит и приветствует его Бог!) и пониманием Иосифа (мир ему!) в конце его истории, когда он сказал: «Вот изъяснение прежнего сновидения моего. Господь мой осуществил его»,– то есть [осуществил] для чувств, или сенсибельно; {188} а это и было не что иное, как сенсибельное, ибо видимость дает лишь сенсибельное, иное к ней не относится. Смотри же, сколь высоко и величественно знание наследников Мухаммеда (да благословит и приветствует его Бог!).

Теперь же (если Богу будет угодно) я расскажу о сем уготовлении языком Иосифа-мухаммеданина. Знай то, о чем говорится: «кроме Бога» (сива аль-хакк), или то, что именуется миром, по отношению к Богу – то же, что тень по отношению к человеку. Сие – тень Бога, и сие же – воплощение соотнесения бытия с миром, ибо тень, несомненно, наличествует в чувстве, но лишь тогда, когда есть то, в чем появляется эта тень. Даже если предположить небытие того, в чем появляется сия тень, то она будет интеллигибельной, не существуя в чувстве, но находясь потенциально в самости того, с кем она соотнесена. Вместилищем для сей тени Божьей, именуемой миром, служат воплощенности [102] бытийно-возможных: на них простирается эта тень, и ты постигаешь ее настолько, насколько простерлась она от бытия сей самости.

Но чрез имя Его «Свет» происходит постижение, и простирается тень сия на воплощенности бытийно-возможного в форме неведомого сокрытого. Разве не видишь ты, что тени почти чернильно-черны, указуя на то, сколь много скрывают они, ибо далеки от соответствия тому, что их отбрасывает? Даже если человек белый, все равно тень его такова (т. е. черная.– А.С.). Разве не видишь ты, что горы, будучи удалены от ока взирающего, предстают черными, хотя сами по себе могут быть цвета иного, нежели постигаемый чувством, и нет тому иной причины, кроме удаленности? Подобно этому – и синева неба. Так воздействует удаленность(6) на постижение чувством тел несветоносных. Подобно сему и воплощенности бытийно-возможного не светоносны, ибо они небытийные; хотя и имеют они атрибут утвержденности, но не имеют атрибута бытия; ведь бытие – свет.

Тела же светоносные вследствие удаленности представляются чувствам малыми: таково другое воздействие удаленности. Чувство постигает их как имеющих малые размеры, в то время как в воплощенности своей они больше того – и во много раз. Например, посредством доказательств и умозаключений известно, что Солнце больше Земли в 160 раз, тогда как чувству оно представляется имеющим, скажем, размер щита. Это тоже воздействие удаленности.

Так что о мире известно столько же, сколько известно о тени, и неведомо о Боге столько же, сколько неведомо о человеке, эту тень отбрасывающем. Как тень Его он (мир.– А.С.) познаваем; но сколь неведома в {189} самости тени заключенная форма того, от кого она простерлась, столь же неведом Бог. Потому мы и говорим, что Бог и познаваем, и неведом: «Не видел ли ты, как Господь твой заставляет тень простираться? А если бы Он захотел, то сделал бы ее покоящейся»(7), то есть был бы в ней потенциально(8). Это значит: как только Бог проявляется для бытийно-возможного, [103] появляется тень; и тень есть, и остаются бытийно-возможные, коих воплощенности не явились в бытии. «Солнце сделал Он показателем ее (тени.– А.С.)»(9), а оно – имя Его «Свет», о коем мы говорили; и о нем же свидетельствует чувство: тень не получает воплощения, если нет света. «А потом Мы без труда берем ее (тень.– А.С.) к Себе»(10). Он берет ее Себе, ибо тень сия – Его, и из Него появилось и к Нему возвращается все. Ведь Он – Он, никто иной. И все, что мы постигаем,– это бытие Бога в воплощенностях бытийно-возможного. С точки зрения оности Бога – это Его бытие, а с точки зрения различия форм в нем оно – воплощенности бытийно-возможного. И как с различием форм не перестает она (тень.– А.С.) именоваться тенью, так различие форм не снимает и название «мир» или «кроме Бога». С точки зрения единственности бытия его как тени он – Бог, ибо Он – Один Единый. А с точки зрения множественности форм он – мир; пойми же и постигни то, что я тебе разъяснил.

Коль скоро миропорядок таков, как я тебе показал, то мир иллюзорен (мутаваххам), у него нет истинного бытия. В этом и заключается смысл видимости. Иными словами, тебе видится, что он (мир.– А.С.) – нечто самодовлеющее, нечто сверх и вне Бога, а это вместе с тем не так. Разве чувство не подсказывает тебе, что она (тень.– А.С.) соединена с человеком, который ее отбросил, и сие единение не может распасться, ибо для вещи невозможно отпасть от своей самости? Знай же, какова твоя воплощенность, кто ты есть, какова твоя оность, какова твоя соотнесенность с Богом и в чем ты – Бог, а в чем – «мир», или «кроме», или «иное», или тому подобные слова; в сем преуспели знающие, учись у них и узнаешь.

Бог и всякая тень – малая или большая, чистая или чистейшая – как свет и то, что скрывает его от смотрящего в стеклышко: свет принимает цвет стекла, сам не имея цвета, тебе же кажется таковым (т. е. цветным.– А.С.). Так и [104] истинность твоя в Господе твоем. Если скажешь, что свет зеленый, так как стекло зеленое, то будешь прав, и свидетельство тому – твое чувство; а если, опираясь на доказательство, скажешь, что он не зеленый и вообще не имеет цвета, [тоже] будешь прав, и свидетельство тому – твое правильное умозрение. Сие – свет, льющийся из тени (тень – воплощенность стекла); сие – тень световая {190} вследствие своей чистоты (сафа'). Так же и в том из нас, кто достиг Бога (мутахаккик би-л-хакк) (11), форма Бога явилась больше, нежели в других. Среди нас есть и такой, для кого Бог является и слухом его, и зрением его, всеми его силами и фибрами в точности как о том говорит Закон, извещающий о Боге. Вместе с тем воплощенность тени существует; ведь местоимение в выражении «слухом его» относится к «нему», а прочие рабы [Божьи] не таковы, так что соотнесенность сего раба ближе к бытию Бога, нежели соотнесенность прочих рабов.

Если миропорядок таков, то знай, что ты сам – видимость-воображение, и все тобой постигаемое и высказываемое есть лишь видимость-воображение. Итак, все бытие – видимость в видимости, истинное же бытие – это Бог как Самость и как Воплощенность, а не как имена. Ибо имена Его означают двоякое: Едино-воплощенно-сущностного означаемого, а это и есть воплощенность Поименованного; и то, чем сие имя отделяется и отличается от другого имени. Например, одно дело «Всепрощающий», а другое – «Явный» или «Скрытый»; или же «Начальный» и «Конечный». Итак, тебе стало ясно, благодаря чему всякое имя является воплощенностью другого имени и благодаря чему оно иное, нежели другое имя. То, благодаря чему оно является воплощенностью его (другого имени.– А.С.), Бог, а то, благодаря чему оно иное в отношении него,– это Бог воображаемый, о Коем мы и говорили. Всеславен же Тот, на Кого не указывает никто, кроме Него Самого, и Чье бытие утверждено лишь Его воплощенностью.

Поэтому в бытии есть лишь означаемое единичностью, а в видимости – лишь означаемое множественностью. Кто идет об руку с множественностью, тот идет с миром, или божественными именами, или именами мира; тот же, кто идет об руку с единичностью, тот – с Богом как Самостью, не нуждающейся в мирах. Не нуждаясь в мирах, [105] она тем самым не нуждается и в соотнесении с ней имен, ибо имена те, указывая на нее, указывают также и на другое поименованное, чем и осуществляется воздействие ее. «Скажи: Он – Бог – един»(12) как Воплощенность; «вечный Бог»(13) как наша опора; «Он не рождал»(14) – это о Его оности и о нас(15); так же «и не рожден»(16), так же и «равного Ему кого-либо не бывало»(17). Такова характеристика Его; Он поставил Свою Самость в единственном числе речением Своим «Бог един», множественность же появилась вследствие характеристик Его, нам известных. Ведь мы рождаем и рождаемся, мы опираемся на Него, И среди нас есть равные нам. Сей же Один очищен от этих характеристик, Он не имеет нужды в них так же, как и в нас. {191} Богу не родственно ничто, кроме сей суры, суры «Чистое исповедание», – ради этого она и была ниспослана.

Единичность Бога как обладателя божественных имен, кои требуют нас, – это единичность множественности (’ахадиййат ал-ка с ра). Единичность Бога как не нуждающегося в нас и в сих именах – единичность воплощенности (’ахадиййат ал-‘айн). Обе они называются именем «Единый» (ал-’ахад), знай же это.

Бог создал тени и заставил их склониться направо и налево, поклоняясь(18), не иначе как в качестве указания тебе на тебя и на Себя, дабы познал ты, кто ты, какова твоя соотнесенность с Ним и какова – Его с тобой; чтобы знал ты, откуда, из какой божественной истины то, что «кроме Бога», получило атрибут целокупной нужды в Боге и нужды относительной как нужды одних частей его (мира.– А.С.) в других, чтобы знал ты, откуда, из какой истины, получил Бог атрибут «не нуждающийся» в людях и мирах, а мир – атрибут не нуждающегося в том смысле, что одни части его не нуждаются в других, будучи именно тем, в чем те (другие части.– А.С.) нуждаются. Мир, без сомнения, самостно нуждается в причинах. Величайшая же причина для него – причинность Бога, а Бог не имеет иной, кроме божественных имен, причинности, в коей нуждался бы мир. Из божественных же имен всякое, в коем нуждается мир,– [106] так же из мира, или же – воплощенность Бога. Сие – Бог, не что иное, посему сказал Он: «Люди! Вы нуждаетесь в Боге; Бог же Славен и Не Нуждается»(19). Известно, что присуща нам нужда друг в друге. Имена же наши – это имена Всевышнего Бога, ибо нуждаемся мы, несомненно, в Нем; и в то же время воплощенности наши – не что иное, как тень Его. Он – наша оность и не есть наша оность; мы проложили тебе путь, смотри же.

Примечания

(1) Коран, 12:4, С.

(2) Коран, 12:5, С.

(3) Там же.

(4) В конце – в конце своих злоключений, которые Иосиф претерпел по вине злых братьев; тогда он занял высокое положение, и братья вместе с отцом поклонились ему. Более подробно историю Иосифа см. в Библии (Быт. 30, 39, 41 – 44, 46).

(5) Коран, 12:100, С

(6) Ибн Араби рассматривает здесь удаленность и близость в физическом смысле, иллюстрируя метафизическое понятие тени и света их физическим аналогом. Но следует иметь в виду, что удаленность и близость являются у Ибн Араби также и метафизическими категориями (см., например, гл. 10, 19, 25), и эти рассуждения могут быть спроецированы и на метафизический план.

(7) Коран, 25:45, С

(8) Иначе говоря, пока тень не простерлась (т.е. мир не получил бытие), бытие Бога не может рассматриваться нами как действительное.

(9) Коран, 25:45, С.

(10) Коран, 25:46, С.

(11) Буквальный перевод этого выражения звучал бы так: «Тот, кто истинно осуществил в себе истинность Истины», т. е. тот, кому открыты его истинные сущности (воплощением которых он является) в Боге.

(12) Коран, 112:1, С.

(13) Коран, 112:2, С. «Вечный» – самад означает также «крепкий, нерушимый». Ибн Араби использует именно это значение при толковании аята.

(14) Коран, 112:3, С.

(15) Иными словами, мы не являемся чем-то отличным от Бога (тогда как рожденный есть иное, нежели родитель).

(16) Коран, 112:3, С.

(17) Коран, 112:4, С.

(18) «Не видят ли они, как тени от каждой вещи из тех, которые сотворил Бог, склоняются направо и налево, поклоняясь Богу?» (Коран, 16:48, С.).

(19) Коран, 35:15.