Суточное, седмичное и недельное (воскресное) богослужение. 12 страница

5. Каковы были предпосылки и задачи II Вселенского Собора? В какой степени они были решены?

6. Опишите ход II Вселенского Собора. Почему архиеп. Константинопольский свт. Григорий Богослов не мог председательствовать на первых заседаниях Собора?

7. Каковы были итоги IIВселенского Собора в сфере церковной администрации?

8. Каковы были итоги IIВселенского Собора в сфере церковной догматики?

Дополнительная литература по теме

Асмус В., прот., Цыпин В., прот. Вселенский II Собор // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 580-588.

Максимович КА. Личность и «космос» в поэзии Григория Богослова // Вест­ник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2009. Вып. 3 (27). С. 7—12.

Михайлов П.Б. Василий Великий // ПЭ. Т. VII. М., 2004. С. 131—146, 150—169. Фокин А.Р. Григорий Нисский // ПЭ. Т. XII. М., 2006. С. 480—522.

Шмалий В., свящ. Аполлинарианство // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 58—59.

Шмалий В., свящ. Аполлинарий Лаодикийский (младший) // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 61-62.

Шмалий В., свящ. Арианство // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 221—225.

II.4.г. Христология после 381 г.

(С А. Медведев, при участии свящ.Д. Пашкова и КА. Максимовича)

Истоки христологических споров. Богословские предпосылки христологических споров V—VII вв. следует искать в самом начале истории Церкви. Конечно, уже сами апостолы имели определённое представление о Христе, хотя в то время христологические идеи ещё не получили той богословски отточенной формы, как в позднейших Символах веры и оросах Соборов. В текстах Нового Завета мы можем видеть лишь самые общие контуры тех представлений, о которых бу­дут спорить впоследствии противостоящие друг другу богословские школы, национальные группы и политические силы.

С одной стороны, представления первых христиан о Христе вос­ходят к иудеохристианской «христологии». Слово «христология» за­ключено в кавычки, поскольку христологические взгляды этой груп­пы христиан существовали не в форме вероучительного символа, а скорее как элемент проповеди и, вероятно, молитвенной практики. Позднейшие церковные писатели, столкнувшись с богословскими идеями этой изначальной ветви христианства, осудили её как ересь. Представителем именно этого христологического течения был, как уже говорилось, главный идеолог динамизма Павел Самосатский (см. выше, с. 166). Это направление богословской мысли гораздо хуже представлено в письменных источниках, чем греческое богословие апологетов. А в Новом Завете, собрании исключительно греческом, мы можем увидеть лишь слабые отголоски этого направления. Вы­растает это воззрение, разумеется, из иудаизма.

Дело в том, что само слово «Христос», которое у всех европей­цев уже давно ассоциируется с Богочеловеком, изначально не имело такой чёткой и однозначной принадлежности. «Христос» — это до­словный перевод на греческий еврейского слова «Машиах» (в гре­ческой передаче: «Мессия»), что на русский можно перевести как «Помазанник», «Помазанный» (ср. выше, с. 288). Это слово имело свою историю до возникновения христианства. В Ветхом Завете оно употребляется довольно часто, и не только по отношению к гряду­щему Мессии, который совершит нечто великое, но и по отноше­нию ко многим уже существовавшим людям — царям и патриархам (1 Цар. XXIV, 7; Ис. XIV, 1; Пс. XVII (XVIII), 51; СГУ (СУ), 15). Они были одарены особой божественной милостью, но тем не менее были людьми, со своими страстями, слабостями и телесным рожде­нием и смертью. И людьми они были в первую очередь.

Поэтому когда христианин из иудеев, каковым был, напри­мер, св. апостол Пётр, обращался с проповедью учения к иудею (Деян. II, 14—36), своему основному адресату, и говорил, что он про­поведует мессию Иисуса, тот, скорее всего, понимал слово «мессия» в обычном, древнеиудейском смысле - как царственного помазан­ника Божия, не связывая этого имени с божественностью личности самого Иисуса.

Мы не можем судить точно о масштабах такого явления, как иуде- охристианская христология, но несомненно, что оно имело широкое распространение на римском Востоке, особенно у семитоязычных народов: евреев, сирийцев, арамеев, арабов и т.п., а также в персид­ских землях. Не случайно в дальнейшем именно антиохийская, более восточная, школа богословия станет оплотом несторианства.

Другая тенденция — это «новозаветное логосное богословие», ко­торый мы находим в сочинениях апостолов Иоанна и Павла. Там Иисус — это Бог (Логос), Слово Бога, Его Единородный Сын, хотя ещё нет речи о Его сущностном равенстве Богу Отцу. Он участвовал в сотворении мира, и Он же спасает Своих верных овец. Гностики, которые опирались на эту традицию, представляют собой крайнюю

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.) степень развития этой тенденции, которая получила название доке- тизм (см. выше, с. 177).

Противоречивые подходы, обусловленные указанными двумя тенденциями, мы наблюдаем и внутри церковного христианства. Ортодоксальные богословы, в разной мере пропитанные платонов­ской теологией, все признают логосную, до-временную, составляю­щую Богочеловека. На протяжении II—III вв. основные богословские усилия были направлены на обоснование и разработку именно этого «логосного» богословия. Поэтому вопросов о человеческой природе Христа практически не возникало. Достаточно было проблем, свя­занных с вписыванием христианства в интеллектуальный контекст эпохи при сохранении фундаментального для иудаизма принципа единобожия. И хотя в V—VI вв. гностики и иудеохристиане уже не участвовали в разработке церковного богословия, сохранялись воз­можности для развития идей, опирающихся на схожие интуиции. Богословские традиции, которые принято именовать Александрий­ской и Антиохийской школами, пытались взнуздать бурлящие поли­тические и церковные силы V—VI вв., что для одной части Церкви завершилось Халкидонским синтезом, а для другой — отпадением от тела Церкви.

Тем не менее уже в раннем христианском богословии можно наме­тить очень важное различие в терминологии. Одни авторы при опи­сании человеческой природы Христа регулярно используют слово «плоть» (греч. σάρξ), другие предпочитают слово «человек» (греч. άνθρωπος). По сложившейся традиции их принято называть течени­ями «Логос — саркс» (будущая Александрийская школа) и «Логос - антропос» (будущая Антиохийская школа).

Однако даже для этого деления нехарактерно чёткое террито­риальное разграничение. Например, Ориген и свт. Кирилл Алексан­дрийский, как известно, жили в Александрии, однако принадлежали к ветви «Логос — антропос», которая впоследствии будет ассоцииро­ваться с Антиохией.

Сторонники направления «Логос — саркс» (или так называемой «христологии снизу») постулировали только Воплощение Слова, ни­чего не говоря о человеческой душе и уме во Христе, тогда как при­верженцы «христологии сверху» («Логос — антропос») утверждали, что Христос воспринял помимо плоти всю полноту человеческой природы — т.е. и душу, и ум.

Аполлинарианство. Во второй половине IV в. в Церкви впервые возникает полномасштабный спор, связанный с христологическими

проблемами. Виновником спора стал Аполлинарий, еп. Лаодикийский (50-е гг. IV в.). Идея Аполлинария, что во Христе Логос подменил Со­бой человеческий ум, была решительно осуждена на II Вселенском Соборе в Константинополе, поскольку предполагала неполноту вос­принятой Спасителем человеческой природы (см. выше, с. ***).

Важно подчеркнуть, что Аполлинарий помимо собственных размышлений опирался и на уже упомянутую «александрийскую» богословскую традицию «Логос — саркс». По сути дела, он был од­ним из первых, кто попытался дать развёрнутую формулировку этой доктрине. Известны его дружеские отношения со свт. Афанасием Великим, который отказывался его осуждать до самого конца жизни (373 г.). Сам свт. Афанасий, будучи приверженцем школы «Логос — саркс», в своих сочинениях демонстрирует богословский стиль, близкий Аполлинарию. Их объединяла и приверженность никей- ской триадологии.

Аполлинарий долгое время был единственным на Востоке епи­скопом, признававшим Никейский Символ. Именно к Аполлина­рию обратился св. Василий Великий (тогда ещё не развивший в пол­ной мере своего учения о Св. Троице) за разъяснением Никейской веры. Известный борец с ересями свт. Епифаний Кипрский открыто сожалел о том, что столь достойный муж стал еретиком.

Важнейших последствий осуждения аполлинарианства было два. Во-первых, был создан прецедент осуждения богословского учения, возникшего из ветви «Логос — саркс». Отныне и до появления наи­менования «монофизитства» сторонники ветви «Логос — антропос» обвиняли своих противников в следовании учению Аполлинария. Второе последствие имело более приземлённый характер. Дело в том, что ученики Аполлинария после осуждения учителя решили по­жертвовать его именем, чтобы сохранить его учение. Они надписали некоторые из его сочинений именами авторитетных к тому времени христианских писателей — св. Афанасия, св. папы Юлия /и свпг. Гри­гория Неокесарийского (Чудотворца). Эти сочинения были позднее названы «аполлинариевы подлоги». Под их именами они частично дошли и до наших дней. В изучаемый период эти ложно надписан­ные сочинения использовались свт. Кириллом Александрийским в его полемике с Несторием. Несмотря на то что Кирилл цитировал эти подложные книги нечасто, они оказали определённое влияние на его богословское мышление. Одним и важнейших заимствований явля­лась формула Аполлинария «Единая природа Бога Слова воплощённая», о которой речь пойдёт ниже.

После осуждения Аполлинария происходит короткий расцвет ветви «Логос — антропос», который связан в основном с Антиохий­ским училищем, основанным Диодором Тарсским (или Тарсийским), одним из учителей свт. Иоанна Златоуста. Помимо всего прочего, будучи, как и свт. Григорий Богослов, приверженцем новоникейства, Диодор писал трактаты против староникейца Аполлинария по хри- стологическим вопросам.

Учение Диодора Тарсского и Феодора Мопсуэстийского (свящ.Д. Паш­ков). Диодор Тарсский (ок. 374 — до 394 г.), активно выступая про­тив Аполлинария, хотел указать на полноту человеческой природы во Христе. Он отличал «Сына Божия» от «Сына Марии и потомка Давида». Это было вполне естественно для антиохийской школы богословия и экзегезы, интересовавшейся в первую очередь земной стороной жизни Христа. В ещё неразвитой системе терминологии, которой пользовались Диодор и его последователи, понятия «при­рода» (φύσις), «ипостась» (ύπόστασις) и «лицо» (πρόσωπον) упо­треблялись, как правило, синонимически. Эта терминологическая неясность приводила не только к различению во Христе двух «ипо­стасей», но и влекла за собой опасность разделения «человека» и «Бога». Так и случилось с Диодором: единство во Христе божествен­ной и человеческой природы он толковал скорее в моральном, чем в сущностном отношении. Он исходил из допущения, что подобное может быть воспринято только подобным себе. Предвечное Слово Божие не может природно соединиться со смертным сыном Марии. Воплощение Сына он понимал как вселение (ένοίκησις) Божества в совершенного человека, подобно вселению Бога во храм. Он не принимал двух рождений Сына Божия, т.е. действительного рожде­ния Сына и Слова Божия от Марии. Мария родила только человека Христа, потомка Давида: «не думай, что Бог Слово есть сын Марии. Смертный рождает смертное, единосущное по природе и телу, и не отваживайся признавать два рождения Бога Слова: одно предвечное, другое же — в последние времена». Поэтому «рождённого от семени Давида» можно называть Сыном Божиим «не по природе, а по бла­годати» (χάριτι καί ού φύσει)¹. Следующий шаг логически потребует различения во Христе и двух лиц, соединённых «по благодати». Та­ким образом, Диодор стал своеобразным предтечей несторианства.

Самыми известными богословами из учеников Диодора были св. Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуэстийский и Несторий Констан-

•РСЗЗ, 1560.

II.4. История догматов. Борьба с ересями тинопольский. Иоанн Златоуст в своих гомилиях не погружался в глубины богословской проблематики, передавая совершенно чистое, выверенное на тот момент церковное учение. Главным выразителем «восточной» христологии стал выдающийся богослов этой эпохи Фе­одор Мопсуэстийский. Коренной антиохиец, он управлял церковью Мопсуэстии Киликийской в период с 392 по 428 г. Им написано до­вольно много богословских и экзегетических трактатов, однако его творения дошли до нас лишь во фрагментах. Многое из написанного им пропало, так как серьёзные сомнения в его правоверии возникли уже после 431 г., а после осуждения на V Вселенском Соборе (553 г.) его произведения организованным порядком уничтожались как ере­тические. Впрочем, на III Вселенском Соборе в Эфесе цитировались отрывки из его трактатов, сохранившиеся до наших дней. На осно­ве этих цитат мы имеем сегодня возможность оценить богословскую доктрину Феодора.

При чтении дошедших отрывков создаётся впечатление, что Фео­дор ломает рамки христологии своего учителя Диодора, в отличие от которого Мопсуэстийский епископ хочет выяснить со всей опреде­лённостью способ соединения во Христе двух совершенных природ, Божественной и человеческой. В его построениях хорошо заметна энергичная полемика с арианской и аполлинарианской христоло- гиями.

В общих чертах система Феодора представляется в следую­щем виде. Бог Слово воспринял от Марии совершенного человека, Иисуса из Назарета, и воскресил его из мертвых. От этого утверждения он с неумолимой логикой приходит к признанию двух лиц во Христе: «Когда мы различаем природы, то говорим о совершенной природе Бога Слова и совершенном лице; нельзя ведь говорить о сущности без лица. Подобным образом скажем и о совершенной природе человека, и о лице. И лишь когда мы обращаемся к «соприкосновению», тогда говорим об одном лице» (РО 66, 981; перевод мой.

Как видим, Феодор пользуется понятием συνάφεια ‘соприкос­новение’, которое до него употреблялось (например, св. Василием Великим) во вполне православном контексте, обозначая единство Божества и человечества. Феодор (а следом за ним и Несторий) на­чинает употреблять это понятие оригинально, очевидно подразуме­вая нравственное соприкосновение, а не действительное единство, и только это «соприкосновение» он готов именовать «одним лицом». Таким образом, в его учении единство лица признаётся не действи­тельным, а лишь кажущимся. Точнее говоря, он готов признать во

Христе только единство воли и действия, неожиданно предвосхищая заблуждения монофелитов.

Более того, для выяснения «соприкосновение естеств» он прово­дит аналогию с обитанием Бога во святых: «Мы понимаем вселение не таким же образом [как в апостолах и вообще во всех праведни­ках], — да не случится с нами когда-либо такого безумия, — но как в Сыне» (РС 66, 976). Следовательно, различие праведников и самого «Сына Давидова» в отношении единства с Богом предстаёт у Феодо­ра не качественным, а лишь количественным.

Отсюда происходит ещё одна важная черта его заблуждения - учение о постепенном нравственном совершенствовании Иисуса. Бог Слово начинает обитать в Иисусе Христе с момента Его сверхъ­естественного зачатия, однако их «соприкосновение» на первых по­рах остаётся относительно незаконченным. В течение своей земной жизни Христос нравственно совершенствуется, и единство с Богом Словом осуществляется всё полнее и полнее. Важнейшим событием Его земной жизни становится крещение во Иордане — переходный этап от жизни подзаконной к жизни под благодатью.

Феодор прожил свою жизнь без серьёзной критики и умер, окру­жённый последователями и почитателями. Впоследствии он был ка­нонизирован несторианами как святой.

Несторий Константинопольский и свт. Кирилл Александрийский (свящ, Д. Пашков). В 428 г. Константинопольскую кафедру по протекции ближайшего советника императора Феодосия II евнуха Хрисафия занял антиохийский архимандрит Несторий (ок. 386 - ок. 451 г., архиеп. Кон­стантинополя в 428—431 гг.). Он был учеником Феодора Мопсуэстий- ского. Его богословское учение также испытало влияние со стороны Диодора Тарсского. Ничего нового в установившуюся антиохийскую догматику Несторий не привнес. Как и его учителя, он признавал во Христе две совершенные природы, именуя их также и двумя «ипостася­ми». Бог Слово не может претерпевать ничего, что свойственно челове­ку — рождение, смерть и все прочие, «промежуточные» страдательные состояния. Бог Слово вселился в человека, поэтому Деву Марию лучше называть не Богородицей, а Христородицей. У Бога Слова и человека, в которого Он вселился, было единое лицо (πρόσωπον) «по достоинству и чести» (αξία καί τιμή), поклоняемое от всей твари. Только в смысле единого общего достоинства или чести двух соединившихся Христос именуется «единым лицом». Это представление обнаруживается лучше всего в его словах: «я разделяю естества и соединяю поклонение» (Дея­ния Вселенских Соборов. Т. I. С. 254).

Своими проповедями Несторий очень скоро вызвал бурный про­тест своей столичной паствы. В день Благовещения 429 г. с антинесто- рианской проповедью выступил бывший претендент на столичную кафедру, мт. Прокл Кизический, будущий архиеп. Константинополь­ский (434—446 гг.). Однако Несторий продолжал публично разви­вать свои мысли. Однажды он подвергся оскорблению со стороны схоластика (адвоката) Евсевия (впоследствии ставшего епископом во фракийском городке Дорилея), который прервал проповедь Несто- рия возгласом: «Нет, Сам вечный Логос подверг себя второму рожде­нию», назвав слова Нестория ложью и богохульством.

Главным противником Нестория выступил свт. Кирилл Алексан­дрийский (412—444 гг.). И богословский метод, и богословский язык александрийского направления были не те, к которым привыкли в Сирии. Как и «восточные» богословы, св. Кирилл не различает тер­минологически «ипостась», «лицо» и «природу»^[LXXXVII]. Св. Кирилл исходил из того, что Сам Бог Слово является единственным центром, субъ­ектом всей личной жизни Богочеловека. Рождение от Богородицы — это Его второе, вольное рождение по плоти: «Он родился плотию, не так, что прежде родился от Девы простой человек, а после сошло на Него Слово...» (Деяния Вселенских Соборов. Т. I. С. 145). «Тело со- делалось собственным <телом> Слова, а не человека какого-нибудь особо и отдельно, не иного, кроме Него, разумеваемого Христа и Сына. Как тело каждого из нас называется собственным, потому что есть отдельно — его, так должно думать и о едином Христе». Бог Сло­во, усвоив Себе человеческую природу, остался тем же самым, каким был и до воплощения; ничто в нём не изменилось; но человечество Он воспринял в единство Своего существа. Всё, что переносило тело и человеческая душа, испытывал Он Сам, ибо они суть Его собствен­ные тело и душа.

Упомянутая неразработанность понятийного аппарата в хри- стологии (св. Кирилл чаще всего отождествляет «природу» и «ипо­стась») заставляет св. Кирилла говорить не только о «соединении по ипостаси», но и о «соединении по природе». Однако выражение «по природе» означает для него не более чем реальность соединения, а не слияние о утратой существенных свойств. Св. Дева телесно роди­ла Бога, ипостасно соединившегося с плотью, поэтому мы говорим, что она — Богородица (Поел. 17 — РС 72, 17). С момента соединения богослов должен смотреть на Христа с точки зрения только единства, и не констатировать двойственности в этом живом едином целом (такую двойственность допустимо предполагать лишь абстрактно, до соединения). Различие двух природ во Христе у Кирилла признаёт­ся только теоретически (κατά μόνην τήν θεωρίαν). В распределении евангельских изречений св. Кирилл видел разделение единого Хри­ста на две самостоятельные части. Понятие «вселение» (ένοίκησις) он считал недопустимым, ибо оно подразумевает простое обитание, а не единство.

Что сам божественный Логос сделался субъектом действий и со­стояний человеческой природы, это превышает челοвечесκοе ра­зумение. Но в этом проявилась божественная любовь к падшему человеку, и отрицать это значило бы, по Кириллу, отрицать тайну вочеловечения. Апостол говорит о Единородном, что Он, «будучи богат, обнищал ради нас» (2 Кор. VIII, 9), что он «уничижил Себя, принял образ раба» (Флп. II, 7), т.е. принял всё человеческое.

При этом, к сожалению, св. Кирилл пользовался подложными сочинениями, надписанными именем св. Афанасия, которые были не чем иным, как произведениями Аполлинария (об «аполлинариевых подлогах» см. выше, с. 455). Этим он навлек на себя крайне подозри­тельное отношение в кругах сирийских богословов — в первую оче­редь со стороны Феодорита Кирского и Андрея Самосатского. Апол- линарианская формула «единая природа Бога Слова воплощённая» встречается у него наряду с выражением «единая ипостась Слова во­площённая» (РС 77, 73). Св. Кирилл понимал эту фразу как «единое Богочеловеческое лицо». Невольные заимствования из Аполлина­рия он погружал в контекст своих богословских рассуждений вполне православного содержания. Можно сказать, что св. Кирилл отказы­вал человечеству Христа не в его полноте (как Аполлинарий), а в его индивидуальности (т.е. в наличии ипостаси или лица). Родившую Его Деву мы зовем Богородицей, потому что по воспринятому чело­вечеству от Нее родилась именно Божественная ипостась.

Подготовка и созыв III Вселенского Собора в Эфесе (С. А. Мед­ведев). Свт. Кирилл был активным защитником интересов Алек­сандрийской кафедры и умелым политиком, и для него весьма не­желательным было усиление Константинополя в церковных делах. Родной дядя и предшественник Кирилла по Александрийской ка­федре, опытный церковный политик Феофил (385—412 гг.) уже ин­триговал против Константинополя, когда пришедший из Антиохии свт. Иоанн Златоуст пытался расширить права столичной кафедры в Малой Азии и даже призывал его, Феофила, на церковный суд, что привело в 403 г. к низложению Златоуста на печально известном соборе под Дубом. Теперь у свт. Кирилла появилась возможность повторить победоносный поход против Константинопольского архиепископа- антиохийца. Однако не стоит думать, что Кириллом двигали только политические мотивы. Сам св. Кирилл (правда, не публично, а в лич­ных письмах) определённо считал основателем ереси, против кото­рой он выступал, не патриарха Нестория, а Феодора Мопсуэстийско- го. Публично же он говорил только о несторианстве, переводя тем самым в политическую плоскость своё догматическое несогласие со столичным патриархом. Таким образом, целый ряд причин — бого­словские разногласия, церковно-политические интересы Алексан­дрии и пример победоносного дяди — подталкивали волевого патри­арха к конфликту с Константинополем.

В помощь себе св. Кирилл решил призвать Римского папу Целе­стина /(422—432 гг.), который был недоволен Несторием из-за при­нятия последним раскольнических монахов-пелагиан^[LXXXVIII]. Известив папу о сложившейся ситуации и заручившись его согласием на ак­тивные действия (тем более что Римский собор в августе 430 г. осу­дил учение Нестория), св. Кирилл собирает собор в Александрии (ноябрь 430 г.), который принимает составленные св. Кириллом 12 анафематизмов против учения Нестория (правда, не упоминая его имени). Эти 12 анафематизмов были отправлены Несторию на под­пись. Тот отослал их обратно, так и не подписав, зато приложил к ним собственные анафематизмы. На помощь Несторию пришли вос­точные богословы, в том числе Феодорит Кирский (423 — ок. 457 г.), обвинившие св. Кирилла в аполлинарианстве. Поскольку конфликт разрастался и не хотел угасать сам собой, император Феодосий II, по просьбе Нестория, созвал III Вселенский Собор в г. Эфесе.

Однако Собор пошёл не так, как ожидали сторонники Констан­тинопольского архиепископа. Во-первых, епископ Эфеса Мемнон, как и св. Кирилл, был в политическом смысле противником Не­стория. Эфесская митрополия была могущественным церковным

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.) центром, опирающимся на авторитет ап. Иоанна Богослова и, несо­мненно, должна была бы стать патриархатом. Усиление Константи­нопольской кафедры¹ вело к утрате Эфесом своего значения в Азии. Однако на тот момент Эфес был ещё влиятельным центром и пытал­ся сопротивляться расширению влияния Константинополя. Поэто­му само назначение Эфеса местом проведения Вселенского Собора играло против Нестория.

Перед началом Собора для несториан были закрыты все местные церкви^{[89] [90]}, по улицам устраивали шествия привезённые св. Кирил­лом египетские монахи и параваланы (см. выше, с. 301), а несоглас­ные епископы всячески запугивались. Кирилл привёз с собой около 50 своих епископов, а Мемнон собрал 35. Сторонники Александрий­ского архиепископа были лучше организованы и смогли уже к началу Собора обеспечить себе большинство. Наоборот, союзные Несторию антиохийцы во главе с Иоанном Антиохийским не успели приехать к началу Собора. Пока они добирались до Эфеса, св. Кирилл со свои­ми сторонниками проводили подготовку общественного мнения к осуждению Нестория.

Ход Собора. Находясь в двух неделях пути, Иоанн Антиохийский со своим епископатом послал к Собору письмо, в котором просил по возможности дождаться его, однако если он задержится, то начи­нать Собор. Св. Кирилл, не дождавшись восточных епископов, от­крыл Собор 22 июня 431 г., несмотря на возражения императорского представителя Флавия Кандидиана и 68 епископов. На открытии Со­бора, которое состоялось в соборной эфесской церкви Св. Марии, присутствовали 197 епископов. Председательствовал на Соборе не митрополит Эфеса Мемнон (как это полагалось бы по протоколу), а Кирилл Александрийский, получивший полномочия представлять и римского папу Целестина.

Несторий, в отсутствие своих главных союзников троекратно от­клонивший предложение явиться на Собор, был осуждён и низложен заочно в течение одного заседания. На Соборе были оглашены и одо­брены 12 анафематизмов св. Кирилла, однако они не были утвержде­ны как вероучительный документ (орос). Несторий с Кандидианом и некоторыми митрополитами отправили жалобу императору и стали ждать прибытия антиохийцев, которое состоялось только 26 июня,

спустя четыре дня после осуждения Нестория. По прибытии те со­звали особый собор (так называемый «Соборик»^[XCI]) в количестве 43 епископов во главе с Иоанном Антиохийским. Самоназвание это­го собора — «Святой собор Восточного диоцеза и провинций Вифи- нии, Писидии, Пафлагонии, Каппадокии Второй, Европы, Родопы, Фессалии и Дакии».

Отцы этого собора (в том числе и виднейший богослов Феодорит Кирский) осудили 12 анафематизмов свт. Кирилла как еретические, а учение Нестория признавали православным. Свт. Кирилл Алек­сандрийский и Мемнон Эфесский были низложены, а их единомыш­ленники отлучены от Церкви. Таким образом, в Эфесе фактически прошли два собора, вынесшие противоположные решения. Импера­тор был разочарован расколом. Для разрешения вопроса он повелел дождаться своего нового представителя и провести новое совместное заседание. Однако обе стороны отвергли это предложение под тем предлогом, что только на их соборе были приняты истинно право­славные решения.

Положение опять изменилось, когда прибыли папские легаты — епископы Аркадий и Проэкт и пресвитер Филипп, которые выражали волю всей обширной Западной Церкви и, разумеется, встали на сто­рону св. Кирилла. На втором и третьем заседаниях Собора 10 и 11 июля было зачитано послание к Собору папы Целестина, и римские легаты присоединились к осуждению Нестория. 16 и 17 июля на Соборе за неканоничное поведение были отлучены от общения вплоть до пол­ного раскаяния Иоанн Антиохийский и весь его «соборик».

Накануне Собора Иоанн Антиохийский пытался, в соответ­ствии с гражданским делением империи, поставить своего митропо­лита на Кипр. Однако киприоты воспротивились ущемлению своей свободы. На седьмом заседании Собора 31 августа (следует читать «июля»), по ходатайству кипрского (Констанцского) митр. Ригина и епп. Зинона и Евагрия, была подтверждена независимость Кипрской Церкви от Антиохии (ср. Эфес. 8). Тем самым был положен предел усилению Антиохийской кафедры, соперничавшей с Александрией на Востоке.