Искания Фомы Аквинского

Страсть, которую питали к синтезу Альберт Великий и Фома Аквинский, была, видимо, неизбежна для подобных людей в исторический момент перехода от прошлого к будущему: их магнетически влекло познание природного мира, как и новые горизонты, открывшиеся для интеллекта, и в то же время они были преисполнены непоколебимой и искренней веры в христианское откровение. Кроме того, особенность именно этой эпохи и этих людей состояла в том, что в верности обоим своим пристрастиям – с одной стороны, Евангелию, с другой стороны, природному миру и человеческому разуму – они вовсе не ощущали противоречия: напротив, научное исследование подтверждало Евангельскую истину и наоборот. И Альберт, и Фома принадлежали к доминиканскому ордену, таким образом будучи причастными тому исполненному евангелического пыла движению, знамя которого поколением раньше было поднято св. Домиником и Франциском Ассизским. Быстро увеличивающиеся нищенствующие ордена – доминиканский и францисканский – не только влили в средневековое христианство новые жизненные силы, но и привнесли в него новые ценности.

Мистические переживания Франциском священного братского единения с природой, культивирование Домиником учености на благо Евангельской истины, уничтожавшие жесткие границы между церковным и светским, демократизация форм внутреннего управления, допускавшая большую личную независимость, их призыв оставить монастырские стены, чтобы активно проповедовать всему миру, – все это давало новое ощущение открытости по отношению к природе и обществу, к человеческому разуму и свободе. Прежде всего, это свежее вливание апостольской веры открыло связь между христианским откровением и светским земным миром, новое осознание внутренней близости между природой и благодатью. В глазах евангелистов Слово Божие не стало отдаленной истиной, обретающейся где-то за пределами повседневной человеческой жизни: оно имело непосредственное касательство к мельчайшим частностям человеческого опыта. Благовествование самой своей сутью требовало вхождения в мир³.

Альберт и Фома Аквинский, унаследовав эту направленность приближения религии к миру, принялись широко развивать те из аспектов христианской богословской традиции (встречавшиеся еще у Августина), согласно которым Божественное провидение и Промысл Создателя обуславливают порядок и красоту тварного мира. А отсюда недалеко было и до вывода о том, что, чем больше человек исследует и постигает мир, тем ближе он к подлинному знанию о Боге и Его почитанию. Поскольку на свете может быть одна-единственная достоверная Истина, исходящая от единого Бога, то ничто из того, что способен обнаружить человеческий разум, не может противоречить теологической доктрине. Ничто истинное и ценное – пусть даже обретенное усилиями естественного человеческого интеллекта – не будет вовсе чуждым Божьему откровению, ибо и вера, и разум происходят из одного и того же источника. Аквинат пошел еще дальше, утверждая, что сама природа способна открыть более глубокое понимание божественной мудрости и что рациональное исследование физического мира может привести к обнаружению пребывающей в нем в скрытой форме религиозной ценности – причем обнаружить ее не как смутное отражение, но как самостоятельный, рационально постигаемый естественный порядок, присущий самой действительности.

Теологи старой закалки противостояли новым научным взглядам, ибо открытие постоянных законов природы, по их мнению, умаляло творческую свободу Бога, в то же время снимая личную ответственность с человека и подрывая его веру в Провидение. Утверждение ценности естественной природы представлялось посягательством на верховное владычество Бога. Сталкиваясь в своей аргументации от учения Августина о падении естества И необходимости Божественной благодати, они усматривали в положительно-детерминистических взглядах новой науки на природу угрозу для самой сущности христианской доктрины.

По мнению Фомы Аквинского, признание природного порядка, напротив, расширяет человеческое понимание творческой воли Господа, ни в коей мере не умаляя божественного всемогущества, которое он рассматривал как бесконечное творческое самовыражение в соответствии с упорядоченными моделями, над которыми Бог царил так же беспредельно. В сих очерченных пределах Бог и побуждает каждое живое существо к движению сообразно о его собственной природой, сам же человек наделен высочайшей степенью свободы в силу своего рационального разумения. Человеческой свободе не угрожают ни законы природы, ни взаимоотношения с Богом: скорее, она "вплетена" в ткань сотворенного Богом порядка. А сам факт упорядоченности природы позволяет человеку развивать рациональную науку, которая в конце концов приведет его разум к Богу.

Для Аквината природный мир вовсе не являлся просто косной материальной ступенью на пути человека, где он мог остановиться, как чужестранец, на краткое время и задуматься над своей духовной участью. Не казались ему чуждыми духовности и те начала, что управляют природой. Скорее всего, природа и дух теснейшим образом связаны между собой, и история одной затрагивает историю другого. Человек же является стержнем и средоточием обоих царств – "словно горизонт телесного и духовного". Наделение природы ценностью не было в глазах Аквината узурпацией верховного владычества Бога. Скорее, природа, как и человек, имеет ценность как раз потому, что существование ей даровал Бог. Быть творением Творца не означает отделение от Бога: это было скорее отношениями с Богом. Кроме того, божественная благодать совершенствует природу.

Аквинат был также убежден, что человеческий разум и свобода представляют собой великую ценность, а их осуществление служит вящей славе Создателя. Самостоятельность человеческой воли и разума не ограничивается фактом всемогущества Бога, поэтому их полное проявление не будет неподобающей самонадеянностью творения уподобиться Творцу. Скорее, эти особые качества присутствуют в собственной природе Бога, ибо человек сотворен по Его образу и подобию. Благодаря своим единственным в своем роде взаимоотношениям с Создателем, человек может наслаждаться автономными способностями разума и волеизъявления, которые подобны свойствам самого Бога.

Находясь под влиянием Аристотелевых телеологических представлений об отношении природы к высшим Формам, а также неоплатоничеких толкований всепроникающего Единого, Аквинат закладывал новую платформу для утверждения человеческого достоинства и способностей: в человеческой природе, божественно устроенной, заложен потенциал для деятельного продвижения к совершенному единению с бесконечным основанием человеческого бытия – с Богом, который есть источник всякого развития, ведущего к совершенству. Даже в человеческом языке воплощена божественная мудрость, потому что он является орудием, способным приблизить к таинствам творения и освоить их. Таким образом, человеческий разум может действовать в пределах веры, одновременно следуя собственным принципам. Философия вполне может отделиться от богословия, оставаясь, правда, дополнением к нему. Человеческое разумение и человеческая свобода получили свою реальность и ценность от самого Бога, ибо безграничная щедрость Творца позволила его созданиям участвовать в его собственном бытии: каждому в соответствии с его отличительной сущностью, человеку же – в полную меру его вечно развивающейся человечности.

В основе мировидения Аквината лежала его уверенность в том, что принижение этих необычайных способностей человека означало бы, как следствие, умаление бесконечной способности самого Бога и Его всемогущества как Творца. Борьба за человеческую свободу и за осуществление присущих человеку ценностей знаменовала исполнение Божественной воли. Бог создал мир как царство с имманентными целями, и чтобы достигнуть конечных целей, человек должен был во что бы то ни стало достичь имманентных целей: для исполнения Божьих намерений человеку надлежало до конца осуществить свою человечность. Человек – самостоятельная часть Божьей вселенной, и уже сама эта самостоятельность позволяла ему свободно возвратиться к истоку всего сущего. В самом деле, если бы человек обладал подлинной свободой, он был бы способен свободно любить Бога и свободно осуществлять свое высокое духовное предназначение.

* * *

Положительная оценка, даваемая Аквинатом человеческой природе, распространялась и на человеческое тело – оценка, во многом повлиявшая на характер его эпистемологической ориентации. В противоположность отрицательному отношению к физическому миру Платона, значительно сказавшемуся на общей направленности традиционной августинианской теологии, Аквинат обратился к аристотелевским воззрениям, дабы утвердить новую позицию. В человеке дух и естество вполне различимы, но в то же время они составляют две стороны единого целого: душа есть форма, а тело – материя. Таким образом, тело внутренне необходимо для существования человека⁴. С эпистемологической точки зрения, то, что душа соединена с телом, служит человеку на пользу, ибо одни только физические наблюдения способны привести в действие его потенциальное понимание вещей. Аквинат неоднократно приводил слова апостола Павла из "Послания к римлянам": "Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимо...".

К божественным невидимым сущностям, к коим Аквинат причислял "вечные типы" Августина и Платона, можно приблизиться лишь посредством эмпирического наблюдения зримого и конкретного. Познав частное чувственным путем, человеческий ум затем может продвинуться ко всеобщему, каковое и делает частное умопостигаемым. Следовательно, для познания необходим и чувственный опыт, и интеллект: они дополняют друг друга. В отличие от Платона, для Аквината чувство и рассудок в поиске знания не Противники, а союзники. Как и Аристотель, Аквинат считал, что человеческий интеллект не имеет прямого доступа к трансцендентным идеям, поэтому для того, чтобы пробудить его потенциальное знание об универсалиях, требуется чувственный опыт.

Подобно тому как эпистемология Аквината делала больший упор на ценность и даже необходимость для человеческого познания опыта здешнего мира, точно так же его онтология утверждала реальную ценность и субстанциональность существования в этом мире⁵. Бытие чувственных вещей не сводится к относительно нереальным отображениям, тенеподобным подобиям платоновских идей: скорее, они наделены собственной субстанциональной реальностью, как считал Аристотель. Нет, формы прочно укоренены в материи, они сочетаются с ней, дабы явить на свет сложное целое. Здесь, однако, Аквинат зашел дальше тех последователей Аристотеля, кто склонен был рассматривать природу как нечто, существующее отдельно от Бога: он доказывал, что более глубокое философское осознание смысла бытия только окончательно свяжет тварный мир с Богом. Для достижения этого Аквинат заново ввел платоновское понятие "причастности" в новый контекст: сотворенные веши обладают субстанциальной реальностью в силу того, что они причастны Бытию, данному от Бога – бесконечного и самодостаточного основания всякого Бытия. Ибо сущностью Бога является как раз Его существование, эта бесконечная действительность, стоящая за конечным существованием всех сотворенных вещей, каждая из которых наделена собственной, отличной от других сущностью.

Сущностью каждой вещи, особым родом ее бытия, служит мера ее причастности реальному существованию, отведенная ей Богом. То, чем вещь является, и сам факт, что она вообще есть, – вот две отличительные стороны любой сотворенной вещи. Абсолютная простота есть у одного лишь Бога, ибо то, что Он есть, и сам факт Его бытия – это одно и то же: Бог и есть само "Бытие" – безграничное, абсолютное и не поддающееся определению. Таким образом, любое создание есть слагаемое сущности и существования, тогда как один лишь Бог не есть слагаемое, ибо Его сущность и есть Существование как таковое. Создания обладают существованием, Бог же есть существование. Существование созданий не берется из них самих, отсюда и основополагающая философская догма Фомы Аквинского: абсолютная зависимость конечного мира от Бесконечного Подателя Бытия.

Итак, Бог для Аквината – не только верховная Форма, движущая развитием природы, но и само основание существования природы. И для Аристотеля, и для Аквината форма является активным началом – не просто некоей структурой, но самим динамизмом, направленным к осуществлению; все творение пребывает в активном движении относительно высшей Формы, то есть Бога. Но, если Бог Аристотеля пребывал отдельно и был безразличен тому творению, неподвижным двигателем коего он был, то Аквинат видит истинную сущность Бога в Его существовании. Бог уделил свою сущность своему творению, и каждая его крупица стала реальной ровно в той мере, в какой она восприняла акт существования, сообщенного ей Богом. Именно такова была подлинная связь аристотелевского Перводвигателя с движимым им творением. И именно так осуществлялась подлинная связь платоновского Трансцендента с эмпирическим миром множественности и непрерывного потока.

Основываясь на философских достижениях арабской и христианской неоплатонических традиций (бывших главнейшими, если не считать Августина и Боэция, источниками его познаний о Платоне) и, в особенности, на философии раннего восточно-христианского мистика, известного под именем Дионисия Ареопагита, Аквинат вознамерился углубить Аристотеля, используя принципы Платона. Вместе с тем он считал, что и платонизму недостает аристотелевских принципов. Действительно, для Аквината платоновская теория полностью обретала метафизический смысл лишь тогда, когда она углублялась до начал самого существования, выходя за пределы различных видов бытия, которым выпадала некая толика существования. А для такого углубления требовался аристотелевский контекст: природа, обладающая собственным действительным бытием, реальностью, достигаемой благодаря беспрестанному процессу становления в природе, ее динамическим продвижением от потенциальности к актуальности. Таким образом. Аквинат увидел комплементарность обоих греческих направлений философии – возвышенного духовного Абсолюта у Платона и реальной в своей подвижности природы у Аристотеля, причем такой взаимодополняющий синтез был достигнут за счет того, что платоновская "причастность" была сориентирована не относительно Идей, но относительно существования. Совершив подобную перестановку, Аквинат затем внес соответствующие поправки в учение Аристотеля положением о том, что конкретные частности не являются просто изолированными субстанциями, но связаны и друг с другом, и с Богом их общей причастностью к существованию. Внес он поправку и в учение Платона утверждением о воздействии Божественного Провидения не на одни только идеи, но и непосредственно на индивидов, каждый из которых сотворен по образу и подобию Бога и участвует (каждый – на свой ограниченный лад) в безграничном акте Божьего существования.

Итак, Аквинат наделяет одного Бога тем, чем Платон наделял некую совокупность идей, и таким образом придает эмпирическому миру реальность. Поскольку "быть" означает участвовать в существовании и поскольку самое существование есть дар собственного бытия Бога, то каждая тварная вещь обладает истинной реальностью, коренящейся в бесконечной реальности Бога. Идеи, в каком-то смысле, суть образцы Божьего сотворенная, как бы заданные очертания форм, хранящиеся в уме Бога, однако на глубочайшем уровне истинным и окончательным образцом творения является сам Бог, тогда как Идеи суть изгибы и переливы этой владычествующей Сущности. Все сотворенные существа в первую очередь причастны природе Бога, и каждое – на свой лад, особенный и конечный – высвечивает какую-либо одну грань Божьего бесконечного разнообразия и совершенства. В понимании Аквината Бог есть не столько некая сущность, предшествующая целому ряду других сущностей, сколько бесконечный акт существования (esse), из которого все прочее черпает свое бытие. Таким образом, Аквинат свел в единый синтез платоновскую трансцендентную реальность с аристотелевской конкретной реальностью при помощи христианского понимания Бога как любящего бесконечного Создателя, добровольно одаряющего Свое творение собственным бытием. Точно так же он привел к синтезу подчеркиваемый Аристотелем телеологический динамизм природы и человека, прорывающийся к более совершенному осуществлению, с подчеркиваемой Платоном причастностью Природы к высшей трансцендентной реальности, показав, что Бог пребывает в абсолютном и несказанном совершенстве, в то же время одаряя Своей Сущностью, то есть Существованием – сотворенные вещи. Они подвигнуты к своему осуществлению именно в силу того, что причастны к бытию, каковое по своей природе и является тяготением к Абсолюту. Здесь, как и в неоплатонизме, всякое творение начинается и кончается в Едином, исходит от Единого и возвращается к нему. Но, согласно Аквинату, Бог создал мир и даровал ему бытие не путем невольного истечения, происходящего от переизбытка творческой мощи, но добровольным актом личной любви. И потому всякая тварь причастна не просто Единому, как некий удаленный и полуреальный результат эманации; она причастна "бытию" (esse), будучи полностью реальной и индивидуальной сущностью, сотворенной Богом. Таким образом, Аквинат следовал Аристотелю во взглядах на природу, ее реальность и подвижность, на отдельные существа и на необходимость чувственного опыта для познания. Вместе с тем, в своем подчеркнутом осознании высшей трансцендентной реальности, в своей вере в бессмертие каждой отдельной души и в духовной обостренности чувств, сосредоточившейся на любви к Богу как к бесконечному источнику и цели бытия, он явился продолжателем августиновской традиции средневековой теологии, приближаясь, таким образом, к Платону и Плотину. Однако те возражения, которые Аквинат выдвигал против Платона и Августина в отношении теории Идей и ценности человеческого познания, имели эпистемологическое значение, ибо санкционировали открытое признание христианством существенного значения чувственного опыта, то есть эмпиризма, который Платон и Августин умаляли по сравнению с интуитивным озарением, исходящим непосредственно от трансцендентных Идей. Аквинат не отрицал существования Идей. Он отрицал скорее их онтологическую самодостаточность по отношению к материальной действительности (соглашаясь в этом с Аристотелем) и их не зависимую от Бога способность к творению (придерживаясь христианского монотеизма и положения Августина, помещавшего Идеи внутрь творческого разума Бога). Что же касается эпистемологии, то он отрицал способность человеческого интеллекта напрямую познавать Идеи, утверждая необходимость для рассудка чувственного опыта, чтобы продвинуться пусть к несовершенному, но зато осмысленному пониманию вещей. Если человек стремится хотя бы в несовершенстве познать то, что Богу ведомо в совершенстве, ему необходимо всмотреться в физический мир. Аквинат, как и Аристотель, считает: вначале мы должны познать конкретные вещи, и только затем можем познать универсалии. Платон и Августин истинным считали обратный порядок познания. Теория познания Августина покоилась на эпистемологической определенности, согласно которой человек может познать истину путем непосредственного озарения изнутри – через познание трансцендентных Идей Бога. Совокупность этих идей и составляет Логос, или Христа, – внутреннего наставника, дающего человеческому интеллекту внутренне озарение. Хотя Аквинат и сохранил некоторые черты августиновских взглядов, он не принял платоновское положение зависимости познания единственно от Идей. Человек в равной степени есть и материя, и дух, поэтому человеческое познание должно отражать оба начала: знание происходит из чувственного познания конкретных частностей, откуда можно вывести некие универсалии, и знание ценно потому, что, узнавая всеобщее в отдельном человеческий разум становится причастен – пусть и не непосредственно – изначальным образцам, согласно которым Бог творил вещи. Здесь Аквинат вновь свел воедино Платона и Аристотеля, отождествив способность души к такой причастности с Аристотелевой интеллектуальной интуицией, или nous'oм. Правда, он всячески возражал тем истолкователям Аристотеля, кто был готов представить nous как отдельную и единственную сущность, общую для всего человечества, что могло привести к отрицанию индивидуального разума и нравственной ответственности, а также бессмертия отдельной души.

Аквинат признавал, что Идеям можно приписать определенную реальность как вечным типам, существующим внутри божественного ума, – сродни тем формам, что существуют в уме архитектора и предшествуют возведению им здания, однако он отвергал возможность для людей напрямую познать их в этой жизни. Наслаждение близостью с вечными понятиями Бога и их непосредственным постижением доступно лишь более совершенному (то есть, ангельскому) разуму. Земной же человек постигает вещи в свете этих вечных типов точно так же, как он видит их при солнечном свете. Ум без чувственного опыта – лишь пустая дощечка, состояние потенциальности относительно умопостигаемых вещей. Однако и объект чувственного опыта без интеллектуальной интуиции оставался бы темным для слепого эмпиризма. Человеку в его настоящем положении должно сосредоточить свою интеллектуальную интуицию, содержащую подобие божественного света, на чувственном познании физического мира, если он готов предпринять попытку постижения истины: от этой же отправной точки он должен следовать далее, оперируя логически последовательным рассуждением в аристотелевском духе. В философии Аквината Идеи отступают на задний план, тогда как акцент переносится на чувственный опыт, предоставляющий необходимые чувственные образы частного, освещаемые действующим интеллектом, дабы вывести некие умопостигаемые обобщения и представления.

Таким образом, Аквинат предложил решение одной из главнейших и наиболее упрямых загвоздок схоластической философии – проблемы универсалий. Ранее средневековым учением об универсалиях была, главным образом, доктрина "реализма" – иными словами, учение об универсалиях как о реальных сущностях. Еще во времена Боэция мнения по этому поводу разделились: одно из них гласило, что универсалии реальны в платоновском смысле – как трансцендентные идеалы, независимые от конкретных воплощений, другое же толковало эту реальность в аристотелевском смысле – как имманентную форму, полностью связанную со своим частным материальным воплощением. Благодаря влиянию Августина, большим почетом обычно пользовалось платоновское истолкование. Однако в обоих случаях реальность универсалий провозглашалась настолько широко, что, к примеру, Ансельм переходил в своих аргументах от существования Идеи к существованию частного – этой производной Идеи. Однако Росцеллин, современник Ансельма и учитель Абеляра, подвергал критике веру в реальные универсалии, утверждая, что последние суть всего лишь слова и имена (nomina), – предоставляя, таким образом, трибуну философской доктрине номинализма. Аквинат, используя отличительные признаки, сформулированные Альбертом Великим, силился разрешить и сей диспут. Он выдвинул предположение, что Идеи существуют в трех разновидностях: как образцы в уме Бога, не зависящие от вещей (ante rem), как умопостигаемые формы в вещах (in re) и как представления в человеческом разуме, получаемые выведением из вещей (post rem).

Эти и прочие, подобные им, скрупулезные эпистемологические разграничения были очень важны для Аквината, так как природа и процесс человеческого познания, в его глазах, имели непосредственное отношение к серьезным богословским вопросам. С точки зрения Аквината, человек стремится познать вещи такими, какие они есть, оттого что и эти вещи, и знание человека о них – как и сам человек – определяются одним и тем же абсолютным бытием – Богом – и являются Его выражением. Подобно Платону и Аристотелю, Аквинат верил в возможность человеческого познания, поскольку был убежден в конечном тождестве бытия с познанием. Предмет можно познать, постигнув его формальную, или универсальную, сторону. Человек обладает способностью к постижению не потому, что разум его просто воспринимает некие отпечатки пребывающих в отдалении высших сущностей, но потому, что собственный его разум обладает неким высшим, "более благородным" элементом, с помощью которого можно извлекать из чувственных впечатлений всеобщие ценные универсалии. Эта способность является светом творческого интеллекта – lumen intellektus agentis. Свет человеческого разума черпает силу из божественной Истины, в коей содержатся вечные типы всех вещей. Одарив человека этим светом, Бог дал ему потенциальное знание мира, и точно так же все предметы он наделил умопостигаемостью как. возможные объекты познания. Таким образом, человеческий разум способен выносить истинные суждения.

Вместе с тем, Аквинат считал, что благодаря таким взаимоотношениям бытия и знания, в процесс человеческого познания вовлечено нечто гораздо более значительное. Познать вещь означало в каком-то смысле завладеть этой Вещью в качестве познавшего ее. Душа вбирает в себя форму предмета. Душа может познать вещь, восприняв ее универсальную сторону – ту самую, что представляет собой каждую ее крупицу, то есть форму этой вещи, отвлеченную от ее конкретного материального воплощения. Как сказал Аристотель, душа в определенном смысле является всеми вещами, ибо она была сотворена таким образом, что внутри нее запечатлен весь вселенский порядок. Но высочайшую ступень этого познания Аквинат усматривал в том, чтобы узреть Бога, причем здесь имелось в виду не столько состояние философического созерцания, в котором Аристотель видел конечную цель человека, сколько возвышенное, блаженное озарение христианского мистицизма. Расширяя пределы собственного познания, человек становился ближе к Богу, а уподобление Богу и есть истинная и желанная цель человека. Поскольку и чистое бытие, и чистое познание являются выражением Бога (причем познание Представляет собой "бытие для себя" бытия, самосознание бытия) и поскольку конечное бытие отчасти причастно этим абсолютам, то любой акт познания знаменует не только расширение собственного бытия, но и расширение своей причастности божественной природе. Познавая же существование в сотворенных вещах, разум, в силу аналогии между конечным бытием и Бытием бесконечным, может достичь – хотя всегда в несовершенстве – познания Бога. Таким образом, для Аквината человеческое стремление к познанию наделялось глубоким религиозным смыслом: путь истины являлся и путем Духа Святого.

* * *

Необычайно сильный импульс, который дал западному мышлению Фома Аквинский, объясняется главным образом тем, что человеческие рационально-эмпирические способности, успешно практиковавшиеся и набравшие силу у греков, ныне, как оказалось, прекрасно могут служить христианству. Именно проникновение человеческого разума во множество предметов этого мира с целью познания их порядка, их движения, направленности, конечности, их абсолютной зависимости от чего-то высшего – обнаруживало на самой вершине вселенской иерархии существование высшего бесконечного Бытия, неподвижного Двигателя и Первопричины, то есть христианского Бога. Ибо Бог есть неиссякаемая причина всего сущего, высшее необусловленное условие бытия всех вещей. Конечный результат метафизических исканий, в которых греки были первыми, оказался тождествен результату поисков духовных, который был выражен в христианском учении. Вера стоит по ту сторону разума, но они не противостоят друг другу: напротив, они друг друга обогащают. Вместо того, чтобы усматривать в разработках светского разума антитезу истинам религиозной веры, Аквинат был убежден, что в конечном итоге между ними нет конфликта и что множественность послужит еще более глубокому единству. Тем самым Аквинат принял вызов диалектики, брошенный ранним схоластиком Абеляром и одновременно дал прорваться плотине, сдерживавшей ранее мощный напор эллинского интеллекта.

Правда, рациональная философия сама по себе не могла предоставить убедительных доказательств всем духовным истинам, открываемым Священным Писанием и учением Церкви. Однако она могла способствовать постижению духовных богословских знаний – подобно тому, как богословие могло расширить философское понимание мирского знания. Поскольку все до единой стороны творения пронизаны Божьей премудростью, познание природы способно лишь увеличить глубину христианской веры – пусть даже не всегда сразу удается это постичь. Безусловно, один только естественный разум не в силах целиком проникнуть в глубочайший смысл творения. Для этого проникновения необходимо христианское откровение. Человеческий разум несовершенен, он замутнен грехопадением. Дабы приблизиться к высшей духовной реальности, человеческая мысль нуждалась в озарении, и лишь любви было открыто подлинное достижение божественного. Тем не менее, философским дерзновениям отводилось жизненно важное место в стремлении к духовному постижению. И если, по мнению Аквината, Аристотелю (как по мнению Августина – Платону) не хватало адекватного представления о Создателе, то Аквинат видел, как можно использовать философию Аристотеля в качестве несущей опоры, внося в нее свои исправления в духе неоплатонических идей и углубляя ее там, где нужно, следуя направляющим следам христианского откровения и собственной философской зоркости. Таким образом, Аквинат придал аристотелевской мысли новое религиозное значение – или, как сказал какой-то остроумец, он обратил

Аристотеля в христианство и крестил его. Вместе с тем, можно сказать, не погрешив против правды, Аквинат обратил средневековое христианство к Аристотелю и тем ценностям, каковые Аристотель провозглашал.

Появление Аристотеля на средневековом Западе, которое произошло благодаря Фоме Аквинскому, ввело в христианское мышление представления о внутренней ценности и независимом развитии мира, человека и природы, не вытеснив положений о платоновском трансценденте августиновской теологии. С точки зрения Аквината, постижение философии Аристотеля парадоксальным образом позволяло теологии стать еще более "христианской", усилив восприятие Воплощения как искупительного акта для воссоединения природы и духа, вечности и времени, человека и Бога. Рациональная философия и научное изучение природы способны обогатить богословие и самое веру, обретя в них свое завершение. Идеалом стали "теологически обоснованное мирское начало и открытая навстречу миру теология". Для Аквината таинство бытия было неисчерпаемым, однако оно лишь приоткрывалось человеку, слепя его своими лучами, но никогда не раскрываясь полностью, если он благочестиво совершенствовал свой богоданный разум: так Бог увлекал человека вперед, на поиски совершенства, дабы он мог познать полную причастность Абсолюту, выйти за собственные пределы и возвратиться к Истоку⁶.

Таким образом, Аквинат приветствовал новую ученость, осилил все доступные ему тексты и посвятил себя поистине Гераклову подвигу: связать воедино греческое мировоззрение во всем его объеме с христианским вероучением в единую великую "сумму", где научные и философские достижения древних оказались бы включенными в общий свод христианской теологии. Философия Аквината представляет собой нечто большее, нежели просто "сумму" отдельных частей; его философия есть сложный живой организм, который привел разнородные элементы своего синтеза к новому состоянию – как если бы он осознал их скрытое единство и явно обнаружил его усилием чистого интеллекта.