Философия ХХ века

«Серебряным веком» духовной жизни России называется период конца XIX – начала XX вв. На это время пришелся новый расцвет русской литературы, искусства, философии. Видными предста­вителя религиозного направления этого периода были С. Н. Булгаков, братья Трубецкие, П. А. Флоренский, С. Л. Франк и другие.

В начале XX века духовная жизнь России была обогащена феноменом, который можно определить как «просвещенное почвенничество». Оно явилось своеобразной реакцией российской интеллектуальной элиты на революцию 1905 года и на возрастающую опасность политического экстремизма, обильно взросшего в России и прикрывающегося разнообразнейшими идеями (от черносотенных до большевистских), отрицательно влияющего на стабильность социального развития российского этноса. Определяющей идеей просвещенного почвенничества стала идея примирения той части российской интеллигенции, которая придерживалась почвеннических взглядов, уходящих своими корнями в славянофильство, с представителями интеллигенции, исповедующими западническое мировоззрение. Раскол в рядах просвещенной части российского общества и связанное с ним идейное шатание приводили, по мнению представителей нового течения, к политической нестабильности, грозили России новым Смутным временем, о котором грозно напомнила революция 1905 года.

Предвозвестником зародившегося идейного течения и одновременно тревожным вечевым колоколом, предупреждающим о надвигающихся событиях, явился сборник статей о русской интеллигенции «Вехи», в который вошли статьи лучших представителей мыслящей России, объединенных идеей сплочения общества путем переоценки нравственных ценностей и осмысления роли интеллигенции в исторических судьбах страны. «Революция поставила под вопрос самую жизнеспособность русской гражданственности и государственности; не посчитавшись с этим историческим опытом, с историческими уроками революции, нельзя делать никакого утверждения о России, нельзя повторять задов ни славянофильских, ни западнических... Если русское общество, действительно, еще живо и жизнеспособно, если оно таит в себе семена будущего, то эта жизнеспособность должна проявиться прежде всего и больше всего в готовности и способности учиться у истории», – напоминал российской общественности о такой старой, но незаслуженно позабытой истине С. Н. Булгаков (Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции (репринтное воспроизведение издания 1909 года). – М., 1990. С. 23 – 24).

Веховцы предупреждали о грозящей российскому обществу смертельной опасности, вызываемой затянувшимся противостоянием сторонников крайних решений дилеммы «Восток-Запад». Спокойные времена интеллигентских споров славянофилов и западников канули в лету, новое поколение последователей их идей вступило в эпоху все возрастающей социальной напряженности, и академические стычки по поводу преимуществ Запада и русской самобытности стали реально перерастать в столкновения вооруженные. Величайшей трагедией России представлялась создателям «Вех» оторванность интеллигенции от народных масс, вокруг которых, собственно, и велись вековые дискуссии о соборности, мессианстве и народности. М. О. Гершензон, сравнивая отношение народа к имущим и образованным на Западе, где «нет глубокого качественного различия между душевным строем простолюдина и барина», и в России, с горечью констатировал: «Между нами и нашим народом – иная рознь. Мы для него – не грабители, как свой брат, деревенский кулак; мы для него даже не просто чужие, как турок или француз: он видит наше человеческое и именно русское обличье, но не чувствует в нас человеческой души, и потому он ненавидит нас страшно, вероятно, с бессознательным мистическим ужасом, тем глубже ненавидит, что мы свои» (Гершензон М. О. Творческое самосознание // Вехи. – М., 1990. С. 88 – 89).

Авторов «Вех» единило убеждение, что российская интеллигенция больна, что она переживает глубочайший религиозно-духовный и нравственный кризис, потрясающий основы общества и сеющий хаос в умах людей, пытающихся осознать свое место и роль в жизни социума. Никакой философской идеи как таковой сборник не содержал, но все же, анализируя общий настрой всех статей, можно сделать вывод о рождении мысли, достаточно еще новой для российского общества того времени – суждения о России не как о Востоке или Западе, Европе или Азии, а как об особом серединном мире. Призывы покончить со старыми спорами славянофилов и западников, искать пути собственного самобытного развития, основанного на лучших достижениях европейской цивилизации, косвенно не могли не способствовать формированию философской идеи недалекого будущего – евразийской.

Молодой Н. А. Бердяев, считающийся сейчас виднейшим представителем просвещенного почвенничества и русской экзистенциальной религиозной философии, с большой долей оптимизма и веры в будущее российской интеллигенции взывал в «Вехах» к соотечественникам: «Интеллигентское сознание требует радикальной реформы, и очистительный огонь философии призван сыграть в этом важном деле не малую роль. Все исторические и психологические данные говорят за то, что русская интеллигенция может перейти к новому сознанию лишь на почве синтеза знания и веры, синтеза, удовлетворяющего положительно ценную потребность интеллигенции в органическом соединении теории и практики, «правды – истины» и «правды – справедливости»... Ведь философия есть орган самосознания человеческого духа и орган не индивидуальный, а сверхиндивидуальный и соборный. Но эта сверхиндивидуальность и соборность философского сознания осуществляется лишь на почве традиции универсальной и национальной. Укрепление такой традиции должно способствовать культурному возрождению России» (Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. – М., 1990. С. 21 – 22).

К сожалению, пророческая глубина «Вех» не нашла в предреволюционной России сочувственного отклика и не повлияла на дальнейшее развитие исторических событий, но с научной точки зрения сборник представляет до сих пор несомненный интерес не только как отчаянная попытка предотвратить надвигающиеся катаклизмы, донести свет разума в самые темные уголки российского общества, но и как своеобразный символ происходящего в русской философской мысли поворота от различных вариаций интерпретирования славянофильских и западнических идей к серединной идее, признающей как самоценность и уникальность культуры России, так и универсальность идеи общемирового прогресса. По крайней мере, только на пути прекращения противостояния Восток – Запад в русской общественной жизни и возрождения религиозно-нравственных идеалов видели авторы сборника выход из глубочайшего духовного кризиса интеллигенции и всего общества в целом.

Революционные преобразования общества, совершившиеся в России в начале XX века, привели к значительным качественным изменениям в культурных, социальных, экономических, политических, морально-нравственных взаимоотношениях социума, что в целом характерно изменило ментальность людей, его составляющих. Российская культура, являющаяся тончайшим индикатором умонастроения народа, квинтэссенцией его мироощущения, претерпела существенные изменения вследствие свершившейся революции. Новая советская культура развивалась медленно и односторонне, стесненная рамками жесткой цензуры, исповедовавшей принципы социалистического реализма и отрицавшей любую вольность мысли, без которой подлинное свободное творчество становилось невозможным. Но следует отметить, что истинные таланты русской земли все же мужественно пробивались сквозь толщу запретов тоталитарного государства, подвергаясь подчас жестоким преследованиям и гонениям с его стороны. Между тем многие творцы культуры вынуждены были покинуть Россию по собственной воле, чтобы обрести свободу творчества, или же были высланы принудительно, однако они не теряли связи с отечественной культурной традицией. Поэтому культуру российской эмиграции XX века следует рассматривать в контексте общей культуры советской эпохи как ее неотъемлемую часть.

Вклад представителей эмиграции в достижения западной научной мысли несомненен. Также благодаря ним на Западе стала более известна самобытная русская философия, прославившая себя целой плеядой имен ярких мыслителей. Влияние их идей на Россию, к которой они всегда были обращены лицом, затруднялось или даже вовсе сводилось на нет посредством «железного занавеса», воздвигнутого режимом, не терпящим инакомыслия. Естественно, в настоящее время необходим процесс всестороннего осмысления философского творчества представителей эмиграции для возможного его практического применения. Философия «русского зарубежья» – особое философское направле­ние, возникшее в эмиграции, в различных иностранных государствах. Представители этого направления в русской философии: Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, П. С. Мережковский, Л. И. Шестов, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков, П. Сорокин, И. А. Ильин и др.

Высшей ценностью в окружающей мире для Николая Александровича Бердяева (1874 – 1948 гг.) явля­лась свобода. Свобода, «соборность», единство духа и воли со­ставляют основу существования человека. Свобода человека подвер­гается угрозе извне, и эту угрозу несут в себе, прежде всего, общество и государство, которые являются, соответственно, объекти­вацией всеобщей воли и механизмом; общество и государство стре­мятся подчинить человека, подавить его индивидуальность; задача же человека – сохранить свою самобытность, не дать обществу и госу­дарству ассимилировать себя. Ключевую роль в жизни человека играет, по мнению Бердяева, и религия. Бог должен быть нравственным символом, примером для человека. Отношения между Богом и человеком должны быть «на равных», Бог не должен выступать в роли Господа (господина), а человек – в роли его раба. Человек должен стремиться к Богу, но не пытаться заменить Бога самим собой.

Философия Бердяева носит многоаспектный характер, однако в ней преобладает экзистенциональная и религиозная направленностъ. Бердяев отводит значительную роль проблеме историче­ской судьбы России и русского народа. По Бердяеву, строящийся в СССР социализм имеет истоки в русском национальном характере (общность, взаимовыручка, стремление к равенству, справедливости и коллективизму). Россия не должна принимать сторону ни Востока, ни Запада. Она должна стать посредником между ними и выполнить свою историческую миссию. Историческая миссия России – построить «Царство Божие» (то есть общество, основанное на взаимной любви и милосердии) на Земле. Философия Бердяева имеет эсхатологическую направленность (обосновывает «конец истории» в будущем).

В центре философии Бердяева находится проблема человека, которую он рассматривает как проблему свободы, творчества, личности, духа и истории. Бердяев пишет о трагедии человеческого творчества, которая заключается в том, что есть несоответствие между творческим замыслом и творческим продуктом, человек творит не новую жизнь, не новое бытие, а культурные продукты. Основной философской проблемой для Бердяева является также проблема объективации, которая основана на отчуждении, потере свободы и личности, подчинении общему и необходимому. Понятие объекта надо заменить понятием объективации. Существуют разные ступени познания и соответствующие им ступени объективации. Чем более объективировано познание, чем дальше оно от человеческого суще­ствования, тем больше его общеобязательность. Творческий акт необходим, по Бердяеву, чтобы личность порвала с обыденностью, чтобы она вышла из-под господства царящей в мире необходимости и осознала свою свободу. Но творческий акт имеет своим результатом какой-либо продукт, который изначала отягощен материей и ведет дух к объективации, т. е. к той же обыденности, из которой дух вырывается в акте творчества. Таким образом, творчество, в процессе которого личность стремится вырваться из мира обыденности, чтобы обрести независимость и свободу, теряет всякий смысл, поскольку результат его снова связывает человека с этим «падшим» миром, т. к. неизбежно объективируется.

Время творчества Н. А. Бердяева было чрезвычайно нестабильным, на его жизнь выпали три российские революции, гражданская и две мировые войны. Мировоззрение Бердяева в частностях претерпевало изменения сообразно с меняющимся вокруг него миром, происходила внутренняя переоценка социальных ценностей. Однако центральный стержень его философии – персоналистическое учение об объективации, проникнутое темой свободы, оставался неизменным на протяжении всей жизни мыслителя. В последние годы он говорил об этом так: «Я всю жизнь искал правды, которую я изначально нашел, она была как бы a priori моего духовного пути. Существует Сущая Правда, она не походит на мир и на все, что в мире, но она должна открываться и вочеловечиваться» (Бердяев Н. А. Самопознание // Избранные произведения. – Ростов н/Д., 1997. С.518).

Говоря о русском бытии, Н. А. Бердяев всегда подчеркивал его антиномичность, находившую отражение в литературе и философской мысли. Россия, по мнению мыслителя, на протяжении всей своей истории являлась самой безгосударственной и анархической страной в мире, о чем свидетельствовало все направление развития ее культуры; но, тем не менее, русский народ создал самую государственную и бюрократическую систему среди подобных. Покорение «самого анархического народа» бюрократией философ объяснял особым соотношением женственного и мужественного начал в характере русского народа, точнее, в их несоединенности. Мужественное начало ожидается в России всегда извне, в чем и заключена причина вечного преклонения перед инородным. Сама же душа России, утверждал Бердяев, женственна, мягка, почвенна, она «невестится» в ожидании жениха, но приходят лишь «немцы – чиновники», обладающие чуждым духовным мировоззрением, и «владеют ею». Из этой безысходности мыслитель видел лишь один выход – самораскрытие в духовной глубине России мужественного, оформляющего начала, овладение собственной «национальной стихией».

Другая, не менее важная антиномия, по мнению философа, в том, что Россия всегда была самой нешовинистической страной: «…сверхнационализм, универсализм – такое же существенное свойство русского национального духа, как и безгосударственность, анархизм. Национален в России именно ее сверхнационализм, ее свобода от национализма; в этом самобытна Россия и не похожа ни на одну страну мира» (Бердяев Н. А. Душа России // Избранные произведения. – Ростов н/Д., 1997. С.14). В этом особенном духе русского народа провиденциально заложена великая освободительная миссия, однако отсутствие агрессивного национализма в своей крайности приводило к тому, что русские почти начинали стыдиться того, что они русские, и в этом философ видел бескорыстие и жертвенность русской стихии. Однако вполне обоснованному тезису о сверхнационализме Бердяев противопоставлял антитезис о том, что Россия – самая националистическая страна в мире, о чем свидетельствовали невиданные эксцессы угнетения подвластных национальностей, русификация, невероятное русское самомнение, «церковный национализм», приводящий к государственному порабощению церкви. «Загадочная антиномичность России в отношении к национальности связана все с тем же неверным соотношением мужественного и женственного начала, с неразвитостью и нераскрытостью личности, во Христе рожденной и призванной быть женихом своей земли, светоносным мужем женственной национальной стихии, а не рабом ее. Ту же загадочную антиномичность можно проследить в России во всем» (Там же. С.17).

Войну русского народа с германским Н. А. Бердяев поначалу приветствовал, видя в ней промысел Провидения, подталкивающий Россию к скорейшему пробуждению в ней мужественного начала и закаливающий народный дух в острой борьбе с монополизмом западной культуры. Он полагал, что мировая война должна родить в человечестве, прошедшем через кровавые муки, сознание единства, что приведет к универсализации мировой культуры. И Россия, являющаяся посредником между Востоком и Западом, «Востоко-Западом», мессиански призвана сыграть решающую роль в единении культур человечества.

Мессианское сознание Бердяев категорически разводил с сознанием националистическим, считая первое сверхнациональным и универсальным. При этом он делал различие между мессианством российского и еврейского типа. Последнее предполагало богоизбранность иудейской расы, превосходящей во всем расы низшие, не обладающие мистической судьбой. И древнееврейский мессианизм, утверждал философ, был оправдан появлением Христа, хотя и отвергнутого, среди именно этого народа. Но после жертвы Спасителя для христиан стал невозможен такой тип мессианского сознания, ибо христианство не допускает национального превосходства и гордости, поэтому «христианский мессианизм должен быть очищен от всего не христианского, от национальной гордости и самомнения, от сбивания на путь старого еврейского мессианизма, с одной стороны, и нового исключительного национализма – с другой» (Там же. С.24).

В наступающую эпоху, утверждал Бердяев, именно Россия призвана сыграть мессианскую роль универсального единения мировых культур вокруг истинного христианства, поскольку дух ее устремлен к абсолютной свободе и абсолютной любви, нужно только пробудить в нем потенциальную организующую силу, мужественное начало нации. Война может необычайно ускорить процессы возрождения России, но война внутренняя, духовная, сокрытая внешней войной, которую нужно пережить, искупая кровью грехи общества и жертвуя настоящим во имя будущего величия человечества на пути к свободе.

Позднее, после апокалипсических событий революции, Н. А. Бердяев пересмотрел свои взгляды на войну «до победного конца» и на ее значение для судеб русского, да и всех других народов. Великого испытания войной Россия не выдержала и потеряла свою идею, причем виноваты были все слои, все классы общества, не проявившие величайшего единения духовных христианских сил против разрушительных сил антихриста. И на пороге грядущей мировой катастрофы перед человечеством встала уже другая задача объединения всех творческих христианских сил, для чего необходимо некоторое перевоспитание русского характера. Философ писал: «Мы должны будем усвоить себе некоторые западные добродетели, оставаясь русскими. Мы должны почувствовать и в Западной Европе ту же вселенскую святыню, которой и мы сами были духовно живы, и искать единения с ней. Мир вступает в период длительного неблагополучия и великих потрясений» (Бердяев Н. А. Мировая опасность // Избранные произведения. – Ростов н/Д., 1997. С.7).

И все же эсхатологический настрой Н. А. Бердяева во время вынужденной эмиграции нельзя назвать пессимистичным, конец мира он понимал как конец истории царства человеческого, преобразование его в совершенно иное царство любви, творчества и свободы. Своеобразие судьбы России философ видел в том, что она никогда так и не смогла целиком принять гуманистической культуры Нового времени, усвоить в полной мере рационалистическое сознание, так как не вышла из сакральной эпохи средневековья, перейдя от старой теократии к новой «сатанократии». Дореволюционное восточничество и славянофильство представлялось теперь Бердяеву «лишь прикрытой борьбой духа религиозной культуры против духа безрелигиозной цивилизации. Борьба этих двух духов, двух типов имманентна самому Западу, это не есть борьба Востока и Запада, России и Европы. И многие западные люди чувствовали тоску, переходившую почти в агонию, от торжества безрелигиозной и уродливой цивилизации над великой и священней культурой» (Бердяев Н. А. Последние мысли Фауста // Философия творчества, культуры и искусства. Т.1. – М.,1994. С. 387).

В России, посреднице между Востоком и Западом, сталкиваются, по мысли Н. А. Бердяева, два исторических потока, порождающих великую тайну, вполне разгадать которую невозможно. Русский народ виделся ему самым всечеловеческим народом, вселенским по самому своему духу, призванием которого должно стать всемирное объединение, образование единого христианского «духовного космоса», в этом философ близок В. С. Соловьеву, Ф. М. Достоевскому и другим русским мыслителям. Но для осуществления мессианской роли, которую призван сыграть русский народ, ему необходимо быть «национальной индивидуальностью», – в этом утверждении видится своеобразие Н. А. Бердяева. Будучи по духу глубоко персоналистическим философом, он видел возможность универсального единения мировых культур в развитии и совершенствовании индивидуальности каждой из них. Философ писал: «…единое человечество не есть только абстракция мысли, оно есть известная ступень реальности в человеческой жизни, высокое качество человека, его всеобъемлющая человечность» (Бердяев Н. А. Царство Духа и царство кесаря // Избранные произведения. – Ростов н/Д., 1997. С.287).

Н. А. Бердяев считал, что в истории человечества существовало две тенденции – к универсализму и индивидуализации, причем национальность он понимал как ступень индивидуализации в жизни мирового сообщества и объединения, универсализации по отношению к человеческому индивидууму. Интернационализм не представлялся философу путем универсализации национальностей, он считал его не конкретным, а абстрактным единством, отрицающим национальные индивидуальности, универсализм же, по его мнению, должен содержать их в конкретном единстве богатства национальных жизней. В борьбе между крайностями интернационализма и национализма, верил Н. А. Бердяев, должна вырасти федерация народов, победившая национальные стремления превосходства, но сохранившая яркую индивидуальность каждой содержащейся в ней культуры. Духовная революция, предполагающая духовное и социальное изменение человеческих обществ, по мнению философа, уже начала свершаться на рубеже XX века.

Отношение Н. А. Бердяева к происходящим в России послереволюционным изменениям было двойственным. С одной стороны, он не поддерживал расплодившиеся в Европе контрреволюционные и монархические общества соплеменников, жаждавших скорейшего реванша любым путем, считая, что исторический опыт показывает невозможность преодоления революции господствовавшими до нее силами. Это станет возможно лишь для сил «пореволюционных», только формирующихся в революционной стихии. Задачи русской эмиграции философ видел, прежде всего, в области не политической, а духовной и национально-культурной. С другой стороны, Бердяев не принимал и большевизма, который одержал победу благодаря тому, что являлся вывернутой наизнанку формой осуществления русской идеи и воспользовался исторически слабо развитым иерархическим чувством русского народа и его чрезмерной склонностью к автократической власти.

Мыслитель полагал, что историческая наука раскрывает лишь поверхностные причины исторического процесса, целью же философии истории является раскрытие основных духовных феноменов, «первофеноменов», лежащих в основании смысла истории. С этих позиций он утверждал, что в основе русской революции и разыгравшейся за ней гражданской войны, разрухи «лежит религиозный факт, связанный с религиозной природой русского народа. Русский народ не может создать серединного гуманистического царства, он не хочет правового государства в европейском смысле этого слова, это – аполитический народ по строению своего духа, он устремлен к концу истории, к осуществлению царства Божьего. Он хочет или царства Божьего, братства во Христе, или товарищества в антихристе, царства князя мира сего» (Бердяев Н. А. Новое средневековье // Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1. – М., 1994. С. 452).

Секуляризированная, основанная на демократических принципах и благоустроенная европейская цивилизация никогда не соблазняла религиозного русского человека, и российский социализм поэтому приобрел сакральный характер, неся в себе черты лжетеократии и лжецеркви. Русская душа, устремленная к царству Божьему, считал философ, легко поддается соблазнам и смешениям, и поэтому в России утвердилось царство лжи и подмен. В большевиках Н. А. Бердяеву виделись мистически запредельные, потусторонние черты, причем даже не ихон считал зловещими фигурами, поскольку они исторически обречены на смерть, страшнее ему представлялась фигура нового «антропологического типа» – молодого человека, способного загубить душу России, свергнув коммунизм и обернувшись русским фашизмом.

В перспективе Н. А. Бердяев оптимистически предрекал обновление России путем консолидации внутренних духовных сил, поскольку не считал гонения смертельно опасными для христианства, ибо всегда гонения лишь укрепляли его, производили качественный отбор, пусть даже сопряженный с количественными потерями церкви. Так как реформирование старого теократического государства философ считал бесперспективным, а современные буржуазные демократии вырождающимися, будущее России представлялось ему совершенно особенным, отличным от окружающей мировой действительности. Как и В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев полагал, что русский народ обладает источником величайшей потенциальной духовной энергии, необходимой для преобразования человеческого общества – соборностью, определяя ее понятием «коммюнотарность», под которой понимал духовную общность в отношениях между людьми, личное качество совести, противящееся самозамыканию и изоляции. Он считал, что религиозная коммюнотарность и есть соборность, о которой спорили многие мыслители, причем она чужда и противоположна всякому авторитарному пониманию Церкви.

Антиподом коммюнотарности, по Н. А. Бердяеву, являлся коллективизм, орудие авторитарного господства тиранов, не признающее ценность личности и свободу, утверждающееся через насилие над человеком. В противоположность персоналистичной коммюнотарности, коллективизм глубоко антиперсоналистичен, является продуктом ложно истолкованной универсальности и, прикрываясь идеей общности, на самом деле служит интересам власть имущих. Отметим, что понятие коллективизма употреблялось Н. А. Бердяевым не только в отношении социалистического общества, но также в отношении догматических религий, империй, капитализма – того, что в его понимании составляло «царство кесаря»: «Коллективизм не соборность, а сборность. Он носит механически-рациональный характер… Через коллективное сознание и коллективную совесть, получающие мистический характер, начинает господствовать одна группа людей над другими группами» (Бердяев Н. А. Царство Духа и царство кесаря // Избранные произведения. – Ростов н/Д., 1997. С. 269 – 270).

Творчество Н. А. Бердяева во всем отвечало духу времени, его философия истории являлась экзистенциальным выражением временных исторических потоков, на перекрестке которых жил и мыслил философ. Социальная философия Н. А. Бердяева являлась дальнейшим развитием мессианской темы «русской идеи», в которую он привнес опосредованное новой эпохой обновленное понимание. Проблема индивидуальности и универсальности выносилась им на первый план. Объединение народов понималось только в форме добровольной федерации, сохраняющей неповторимую индивидуальность, уникальность каждой культуры, каждого члена человеческого сообщества. Православной церкви уже не отводилось исключительной определяющей роли в единении людей, а русский народ понимался не как мессианский в древнееврейском смысле, а как обладающий духовной потенциальной силой, способной при определенных условиях показать пример общности людей, основанной на коммюнотарности, христианской любви и свободном творчестве всех и каждого в отдельности. Утверждение же царства Божьего на Земле виделось философу как конец истории: «Дух не открывается прогрессивно в историческом процессе, и торжествуют явные и злые процессы, но нужно видеть повсюду возможные зачатки и наитие духа и духовного царства. Отношение человека к Богу предполагает драматическую борьбу между царством Духа и царством кесаря, прохождение через дуализм, во имя окончательного монизма, который может раскрыться лишь эсхатологически» (Там же. С.270).

Н. А. Бердяев верил в человеческую культуру, относил ее к царству Духа, считал внутренней сущностью общества в противоположность внешней, материальной цивилизации, разделяя таким образом эти два понятия. Думается всё же, что культура и цивилизация отрицают друг друга лишь в отдельных случаях, в основном же они тесно связаны и взаимообусловлены. Дифференциацию философа, видимо, следует отнести к двум сторонам цивилизационных отношений – духовной и материальной, противоречия между которыми действительно постоянно имеют место. Однако если применить к этим противоречиям диалектический метод, можно сделать вывод о том, что именно они способствует продвижению общества по пути прогресса. На грани соприкосновения духовного и материального миров рождается истина земной жизни, вопрос лишь в том, влияние какого из миров является преобладающим в конкретную историческую эпоху.

Н. А. Бердяева признают на Западе одним из основателей экзистенциализма. Философия Льва Исааковича Шестова (1866 – 1938 гг.) также близка к экзистенциализму, и ее главной темой был человек, его жизнь, его поступки, его права. Согласно Шестову, человек и человеческая жизнь уникальны, жизнь человека независима от внешних обстоятельств, он должен активно добиваться реализации своих прав и интересов; «герой» имеет право открыто противопоставлять себя обществу. Бердяев говорил о Шестове, что он очень сочувствует его борьбе против власти «общего» над человеческой жизнью, борьбе против необходимости, его жажде свободы. Но богата и пространна лишь его отрицательная философия, его положительная философия бедна и коротка.

Шестов – враг вечности потому, что под вечностью он понимает вечные истины ра­зума, вечные законы природы, т. е. необходимость. Миром правит необходимость, которая есть трансформация небытия, т. е. миром правит змий, правит через разум с его непреложной истиной и до­бром. Нигде и ни в чем не видно, чтобы в мире действовал Бог. Бог действует исключительно через веру, но веры по-настоящему ни у кого нет. Свободы нигде найти нельзя. Л. Шестов боролся за личность, за индивидуальное, неповторимое против власти общего. Главным врагом его был Гегель и гегелевский универсальный дух.

Востребован западной философией был и другой представитель русской интеллектуальной эмиграции, Николай Онуфриевич Лосский (1870 – 1965 гг.). В своей системе и ее исходных идеях он весьма многогранен и сложен. Сам он называл свою систему «интуитивизм». Его главная работа «Обоснование интуитивизма» посвящена вопросам гносеологии, которой он особенно много занимался. Лосскому присуща тенденция к «всеобъемлющему» синтезу. Для его трудов характерны четкость и ясность изложения, интерес к религиозной тематике.

В русле русского православия философствовал и Сергей Николаевич Булгаков (1871 – 1944 гг.). В одной из наиболее значимых своих работ, «Свете Невечернем», он связал проблемы космологии с религиозной тематикой. Восприняв от В. С. Соловьева идею философии всеединства, Булгаков развил учение о Софии (Премудрости Божией) как предвечно сущей в божественном замысле мировой душе, женственной по своему существу, вместившей Божественную любовь и излучающей ее в мир. По Булгакову, София имеет двойственный характер – одновременно небесный, божественный и тварно-человеческий. Человек, сотворенный по образу и подобию Божьему, как муж и жена в любви, восстанавливает единство мира и полноту образа Божьего. Причину всех бед на Земле философ видел в разобщении общества на экономиче­скую, политическую, духовную сферы и разделенность внутри них; в религии – разобщенность христианских церквей (православие, като­личество, протестантизм). Выход из создавшегося положения Булгаков видел в объединении всех в едином, абсолютном и всемогущем Боге, и всех христианских церквей в единой христианской «экуменической» церкви.

Значительный след русские мыслители-эмигранты оставили не только в философии, но и в социологии. Наибольшее признание в этой области получил Питирим Сорокин (1889 – 1969 гг.), разработавший понятия стратификации – разделения общества на многочисленные социальные группы (по уровню дохода, профессии, национальности, влиянию), страты; социальной мобильности населения – возможности перехода из одной страты в другую, что является наиважнейшим условием демократии и устойчивости общества и др. Главной же темой своей философии Сорокин сделал проблемы человека и общества; история по Сорокину – процесс смены ценностей; согласно мнению философа, большую угрозу для человечества в современный период стали пред­ставлять рост бездуховности и неограниченное развитие науки и техники.

Среди социально-философских движений, рожденных российской эмиграцией, наиболее часто привлекающих сегодня внимание исследователей, выделяется самобытное и оригинальное движение, получившее название «евразийство». Как течение социально-философской мысли евразийство зародилось в 20-е годы, а уже в начале 30-х в движении произошел раскол, приведший его к кризису и окончательному распаду. Однако потенциал создателей евразийской идеи, научных деятелей из различных областей знания, таких как Г. В. Флоровский, Н. С. Трубецкой, П. П. Сувчинский, П. Н. Савицкий, Л. П. Карсавин, Н. Н. Алексеев, Я. А. Бромберг, А. А. Кизеветтер, П. М. Бицилли и др., был так велик, что мыслетворчество их не угасло во времени и продолжает давать современным философам пищу для размышлений.

Евразийство не было однородным движением, оно сложно и противоречиво, как и само время его возникновения. Русская эмигрантская интеллигенция пережила разочарование вследствие краха своих демократических надежд на будущее России и потери национальной почвы. Не всех ее представителей привлекала идея «белого движения», возмездия и возврата к старому образу жизни. Многие из них понимали, что возврат к прошлому невозможен, и поэтому необходимо искать решения российских проблем исходя из сложившейся политической ситуации. Для этого была предпринята попытка дать новое историко-географическое понимание России как «срединного материка» между Европой и Азией. П. Н. Савицкий утверждал, что «определяя русскую культуру как «евразийскую», евразийцы выступают как осознаватели русского культурного своеобразия. В этом отношении они имеют еще больше предшественников, чем в своих чисто географических определениях» (Савицкий П. Н. Евразийство // Мир России – Евразия. – М., 1995. С. 85 – 86).

Осмысливая происхождение своеобразной культуры России, евразийцы более склонялись к преимущественному влиянию на нее «европейских» и «азиатско-азийских» элементов, а не пытались искать ее корни в собственно «славянской» культуре. Под «азийской» культурой евразийцы понимали прежде всего культуру эллинистическую и византийскую. В одно время с О. Шпенглером они отрицали линейную однонаправленную схему исторического развития, обосновывали антитезу абсолютности европейской культуры, призывая к признанию относительности, а порой и вредности достижений европейского сознания, особенно в идеологической и нравственной областях. Таким образом, евразийцы подчеркивали свою серединную позицию, не соглашаясь со славянофилами в фетишизации славянских корней русской народной жизни, с одной стороны, и отрицая взгляд западников на Россию как на провинцию Европы, с другой. При этом они чрезмерно акцентировали внимание на влиянии «туранского», восточного элемента на российскую культуру.

Являясь убежденными сторонниками идеи об особом мессианском историческом пути России, евразийцы, в противоположность славянофилам, не сводили русскую национальность к славянскому этносу, считали, что в ее формировании не последнюю роль сыграли тюркские и угро-финские племена, населяющие единое с восточными славянами «месторазвитие». Под последним евразийцы понимали социально-историческую среду и ее территорию, слитые в единое целое. Исторически и географически русской нации предопределено объединить разноязычные этносы, населяющие гигантскую равнину Евразии, в единую многонародную нацию – евразийскую. Причем ранее эта попытка была предпринята монголо-татарами, двигавшимися с востока на запад. Россия, вобрав в себя многие характерные черты татарской культуры, особенно в части государственного устройства, позднее совершила такое же по размаху продвижение с запада на восток. Однако это второе объединение евразийских народов происходило посредством не столько военно-политической силы, сколько путем создания мощной духовной связи народов, ставшей возможной благодаря Православию.

П. Н. Савицкий, один из главных идеологов евразийства, утверждал: «Без «татарщины» не было бы России, … ту беспомощность, с которой Русь предалась татарам, было бы нелогично рассматривать, как «роковую случайность»; в бытии дотатарской Руси был элемент неустойчивости, склонность к деградации, которая ни к чему иному, как чужеземному игу, привести не могла» (Савицкий П. Н. Степь и оседлость // Мир России – Евразия. – М., 1995. С. 59 – 60). Не изменив духовного существа России, татары, по мнению Савицкого, повлияли на Русь в качестве «милитарно-организующейся» силы, способствовали государственной организации будущей России.

Проблемам государственного устройства евразийцы в своих работах уделяли большое внимание, считая всю историю Евразии последовательной цепью попыток создания единого всеевразийского государства, чему географически благоприятствовало отсутствие природных границ на ее территории. Все народы, заселяющие Евразию, всегда были связаны общностью исторической судьбы, поскольку существовали в едином географическом и экономическом конгломерате. «Судьбы евразийских народов переплелись друг с другом, прочно связались в один громадный клубок, который уже нельзя распутать, так что отторжение одного народа из этого единства может быть произведено только путем искусственного насилия над природой и должно привести к страданиям», – писал Н. С. Трубецкой (Трубецкой Н. С. Общеевразийский национализм // Мир России – Евразия. – М., 1995. С.198).

Евразийцы настаивали на необходимости укрепления общеевразийского государства, обозначившегося в современный им момент истории в границах СССР, для чего в отношении власти считали единственно возможной формой правления «идеократию», опирающуюся на идеологию объединяющего общеевразийского национализма, для выработки которого следовало соответственно перевоспитать самосознание народов Евразии, перестроить целый ряд наук с целью замены старых систем новыми, причем во множестве областей: в философии, публицистике, поэзии, музыке, общественной науке и т. п. Перевоспитать общественное сознание, по мнению евразийцев, следовало с установкой на симфоническое единство многонародной евразийской нации и русского народа, являющегося духовным центром объединения, поскольку исторически он был господствующим в Евразии, а по численности и значению превосходил другие.

Политическую ситуацию, складывающуюся в Советской России, евразийцы принимали неоднозначно. С одной стороны, они не являлись сторонниками большевизма, поскольку видели его положительное значение лишь в том, что «сняв маску и показав всем сатану в его неприкрытом виде, он многих через уверенность в реальности сатаны привел к вере в Бога» и «глубоко перепахал русскую целину, вывернул на поверхность пласты, лежавшие внизу, а вниз – пласты, прежде лежавшие на поверхности, что в будущем будет небесполезно для создания новой национальной культуры» (Трубецкой Н. С. Мы и другие // Мир России – Евразия. – М., 1995. С. 109). С другой, – принципы федерального государственного устройства, осуществляемые большевиками, евразийцы считали достаточно верными для создания будущего идеократического всеевразийского государства. По их мнению, в России стихийно вырос советский строй с оригинальной структурой управления – съездами Советов, Исполнительными комитетами, Советами народных комиссаров и т. п. Однако диктатура коммунистической партии препятствует раскрытию истинной сущности и назначения этих государственных институтов, а «все то, что советское правительство вещает о федерализме, о самоопределении народов, об автономии, – все это чистый обман, придуманный хитрыми людьми для людей глупых» (Алексеев Н. Н. Советский федерализм // Мир России – Евразия. – М., 1995. С. 155).

Под федеральным государством евразийцы понимали такое государство, в котором органически сочетаются два противоположных процесса – центростремительный и центробежный, выражающиеся в централизации и децентрализации власти, причем необходимо преобладание центростремительного процесса, приводящего к сосредоточению верховных функций управления в едином центре и некоторое ограничение автономии частей. При этом они соглашались, что случайное стечение фактов исторического развития различных государств допускает разнообразное переплетение комбинаций отношений центра и автономий, что приводит к созданию различных типов федераций – от децентрализованно-унитарных до централизованно-федеративных. Советский союз евразийцы признавали федеральным государством, в котором участие отдельных частей в образовании верховной воли, согласно Конституции, было неоспоримым, уточняя при этом, что подобный вывод делался ими без учета практического влияния на декларируемые законодательные акты нового строя коммунистической диктатуры, вносящей в них свои коррективы.

Коммунистическая партия, рожденная марксистской философией и утверждающая атеистические принципы, была чужда евразийцам, но при этом они полагали, что для построения будущего здания российского государства необходима лишь замена этой партии другой – евразийской, при сохранении уже созданной советской федерации и ее институтов. Н. Н. Алексеев писал, что «советская система дает возможность удачно сочетать наличность стабилизированного общественного мнения с его динамикой, советская система слагается из диктатуры единой партии и из ряда “представительных” учреждений, первая воплощает начало постоянное, вторые – начало подвижное. Правильное сочетание этих двух начал и составляет основную задачу евразийской политики» (Алексеев Н. Н. Евразийцы и государство // Мир России – Евразия. – М., 1995. С. 188).

Таким образом, евразийцы отрицали не диктатуру вообще, а диктатуру партии, именно коммунистической, полагая, что смена идеологии посредством прихода к власти другой партии достаточна для создания в России исторически справедливого государства. И особое внимание при построении новой идеологии они уделяли проблеме Православия как основе российского миросозерцания. Православие, по мысли Л. П. Карсавина, обусловливает симфоническое всеединство соборных личностей, специфически выражающих и осуществляющих целое, сверхиндивидуальное сознание. Причем христианская соборность не отрицает и не ограничивает индивидуальное, как «собранность» коллективизма: «…для бытия соборного целого необходимо как выражение его множества, т. е. сферы индивидуального бытия, – так и выражение его единства, т. е. взаимная согласованность индивидуумов» (Карсавин Л. П. Основы политики // Мир России – Евразия. – М., 1995. С.113).

Православная Церковь представлялась евразийцам как единственно непорочное выражение христианства, достигшего полного раскрытия в русской Церкви. Историческая задача русского народа виделась им в том, чтобы, раскрывая и развивая себя в своей Церкви, он помог создать возможность для самораскрытия в Православии других народов, пребывающих в ереси. Язычество виделось при этом потенциальным Православием, поскольку легче поддается призывам последнего и не относится к нему враждебно как западнохристианский мир. Следует отметить, что евразийцы уточняли, что ведут речь не о той официальной церкви, которая есть, а о той, которой окружающий мир становится в своем духовном развитии. В систематическом изложении своей концепции они утверждали, что «ни культура, ни государство не находятся вне Церкви и не являются чем-то нецерковным, хотя они и отличаются от Церкви в собственном или узком смысле этого слова. Культура и государство – начально организованный материал собственного своего церковного бытия. Они то, что может и должно стать Церковью, что становится уже Церковью... Православная русская Церковь эмпирически и есть русская культура, становящаяся Церковью» (Евразийство (опыт систематического изложения) // Мир России – Евразия. – М., 1995. С. 251 – 253).

Н. А. Бердяев не поддержал евразийцев, критикуя их утопический этатизм, хотя и признавал за ними ведущую роль среди эмигрантских социально-философских движений. Он утверждал, что евразийцы являлись такими же натуралистическими монистами, как и марксисты, несмотря на их подчеркнутое православие, поскольку отрицали принципиальный дуализм двух «порядков» – Царства Божьего и царства кесаря и считали государство становящейся церковью. Идеократию евразийства Н. А. Бердяев отождествлял с идеократией коммунизма, так как и та, и другая предполагали господство правящего слоя, являющегося носителем истинной идеологии. «Опыт русского коммунизма научает нас тому, что стремление к совершенному государству, организующему всю жизнь, есть нечестивое и безбожное стремление… Совершенное государство, объемлющее все стороны жизни, есть ложная утопия, подмена христианского искания и ожидания Царства Божьего, в преображенном и обоженном мире, на новой земле и новом небе», – писал Н. А. Бердяев, признаваясь, что сам мечтает о несовершенном государстве, поскольку в нем больше правды, чем в самом совершенном (Бердяев Н. А. Утопический этатизм евразийцев // Мир России – Евразия. – М., 1995. С. 331).

Государство, по мнению Н. А. Бердяева, отлично по своей природе, задачам и методам как от Церкви, так и от свободного духовного творчества. Христианство же ограничивает государство, не допуская его власти над душами людей, стоящими дороже всех царств мира. Правда, оно же и освящает начало власти, но происходит это лишь вследствие наличия у государства своей особой миссии на земле. Но это освящение не означает адекватности греховного царства зверя и христианского искания Царства Божьего. Отсутствие эсхатологического сознания в евразийстве порождает утопический этатизм, уводящий в сторону от первостепенных задач духовного развития социума, к решению которых в первую очередь и призвано христианство. Положительную же заслугу евразийцев философ видел в том, что «они поддерживают достоинство России и русского народа в эпоху, когда русские, почитающие себя патриотами, его унижают. Евразийство может сыграть положительную политическую роль, но оно должно освободиться от соблазнов утопии, от эксцессов этатизма, от вожделений диктатуры партии» (Там же. С. 334).

Наследие евразийцев оказало несомненное влияние на развитие самобытной русской философской мысли, обеспечив преемственность творчества философов дореволюционной эпохи и современности через интеллектуальное движение эмиграции.

Начиная с 20-х годов XX века и вплоть до начала 90-х годов XX века легальная русская философия (как и философия других народов СССР) развивалась, главным образом, как советская филосо­фия. Она имела ярко выраженный материалистический характер и была поставлена в жесткие рамки марксистской философии (диалектического и исторического материализма), что делало ее догматической. Большое влияние на советскую философию оказало философское творчество В. И. Ленина, который пытался развить маркси­стское философское материалистическое учение и приспособить его к условиям России.

Возможно выделение трех этапов развития советской философии:

1. 1917 – 30-е годы: время продолжающихся дискуссий при сильном давлении официального марксизма-ленинизма.

2. 30-е – 50-е годы: полная идеологизация философии, превращение ее в служанку офици­альной власти, определяющее влияние имели позиции И. В. Сталина по ряду философских вопросов.

3. 50-е – 80-е годы – время возрождения самостоятельности советской философии. Философы, оставившие наиболее яркий след в советской философии последнего периода – А. Ф. Лосев (человек, история); Л. Н. Гумилев (вопросы истории, этногенеза); М. К. Мамардашвили (проблемы человека, морали, нравственности); В. Фамус (история философии, теория и история логики, эстетика, литературоведение).

На первом этапе развития философии в Советской России довольно непродолжительное время еще работали философы, не являющиеся ортодоксальными марксистами, но очень скоро последовали репрессии по отношению к ним. Так, Павел Александрович Флоренский (1882 – 1937 гг.), выдающийся математик, философ, богослов, искусствовед, прозаик, инженер и лингвист, безвинно погиб в сталинских застенках.

Флоренский рассматривал мир как единое взаимосвязанное целое. По Флоренскому, целостный мир антиномичен (соткан из противоречий, например, хао­тичность и логичность, единство и троичность Бога и т. д.). Флоренский выдвинул идею, что в будущем в связи с новейшими техническими открытиями будет найдено новое понимание взаимоотношений материи и духа, относительность, непостоянство времени и простран­ства, что подтвердилось благодаря открытиям в области квантовой механики, теории относительности Эйнштейна и др. открытиям.

В ХХ веке развивалось направление в русской-советской философии, получившее название «космизм», которое рассматривало космос и окружающий человека мир как единое взаимосвязанное целое. Основателем этого направления по праву считают Н. Ф. Федорова, выда­ющимися представителями данного направления были также Н. В. Бугаев, К. Э. Циолковский, А. Л. Чижевский, В. И. Вер-надский.

Н. В. Бугаев (1837 – 1902 гг.) считал, что весь космос состоит из бесчисленного мно­жества духовных единиц – монад. Монады концентрируют в себе энер­гию, знания, «воспоминания прошлого». Благодаря жизни и взаимо­действию монад возможна как земная, так и вселенская цивилизация.

К. Э. Циолков­ский (1857 – 1935 гг.) в основе материи видел мельчайшие частицы – атомы, которые в различных кон­фигурациях создают все разнообразие материальных тел. Разрушаясь, вещество, тело не исчезает совсем, а распадается на атомы, из которых возникают новые вещества и тела. Во Вселенной сущест­вует круговорот атомов, и материя сохраняется, периодически меняя форму. Земная жизнь, по мнению ученого, не единственная форма жизни во Вселенной. Космос по своей сути живой, и жизнь – неотъемлемая черта космиче­ского бытия. Поэтому во Вселенной существуют и иные разумные миры, разумные цивилизации. Циолковский верил в возможности науки и техники, человека – покорителя космоса.

По мысли А. Л. Чижевского (1897 – 1960 гг.), развитие жизни на Земле (биосферы) происходит не только под влиянием внутренних причин, но и нахо­дится под сильнейшим воздействием космоса. Определяющую роль в про­цессах, происходящих на Земле, в жизни биосферы играет Солнце. Всплески активности Солнца влияют на поведение животных, приливы и отливы, социальные катаклизмы – войны, революции. Свои идеи Чижевский старался выразить не только научными понятиями с помощью языка науки, но и стихами, художественными произведениями. Философия Чижев­ского на Западе признана оригинальной, но не имеющей под собой научную почву. В СССР его «солнцепоклонническая» философия была объявлена ненаучной и абсурдной.

В. И. Вернадский (1863 – 1949 гг.) утверждал, что по мере эволюции человека усиливается его преобразующая деятель­ность в отношении окружающей природы, появляется «ноосфера» – сфера разума, жизни человека, его материальной и духовной культуры. Ноосфера постоянно расширяется и охватывает другие области бытия. Биосфе­ра (сфера жизни) постоянно, но неуклонно переходит в ноосферу. Наука и техника определяют развитие не только социальных, но и природных, даже космических процессов. Вернадский в 20-х годах утверждал, что природа развивается в сторону создания планетарно­го безличного мозга, который этим увенчает ее эволюцию.

Неоценимый вклад в развитие русской философии в советский период внес Алексей Федорович Лосев (1893 – 1988 гг.) – философ, филолог, автор ряда фундаментальных работ по античной эстетике, логике, языковедению, переводчик философской и художественной литературы с древних языков. В философии Лосева развивается платоновско-гегелевская линия диалектического мировоззрения, традиция православия и русской философии, используется феноменологический метод Э. Гуссерля. В мире трудно найти мыслителя, который написал бы такое количество работ, какое написал этот исключительно одаренный и неимоверно трудолюбивый человек. Его работы по античной философии несравнимы по своей обширности, глубине и научности анализа, совмещающего в себе одновременно философские, филологические и искусствоведческие аспекты.

Оригинальный характер имеют и работы Гумилева Льва Николаевича (1912 – 1992 гг.) – философа, историка, географа, этнолога. В основу своей теории этногенеза Гумилев положил в качестве главного постулата тезис о природно-биологическом характере этноса, обусловленного тем, что он является составной частью биоорганического мира планеты и возникает в определенных географоклиматических условиях. Ученый исследовал био-энергетическую доминанту этногенеза, назвав ее пассионарностью. Суть явления пассионарности состоит в том, что до мутационных изменений человек получает из окружающего мира энергии ровно столько, сколько ему необходимо для нормальной жизнедеятельности. При пассионарном толчке, вызывающем мутацию гена, человек становится способным воспринять энергии значительно больше. И, восприняв ее, будет обладать повышенной тягой к действию – пассионарностью. Эта избыточная энергия может быть направлена на организацию завоевательных походов или научных экспедиций, создание новой религии или научной теории. Этногенез, по Гумилеву, – это энергетический процесс получения однократного запаса энергии после вспышки космического излучения и дальнейшей его растраты в ходе развития этноса, пока этнос не придет в состояние гомеостаза – равновесия с природой, при котором уровень пассионарности равен нулю.

«Великим евразийцем» называли современники русского ученого, историка, географа и философа Л. Н. Гумилева, развившего концепцию об объективном характере единства евразийского суперэтноса, приводящего к возникновению государства на огромной территории от Балтийского и Черного морей до Тихого океана. Теория Л. Н. Гумилева о циклическом этногенезе, определяющимся мерой пассионарности, имеет как своих сторонников, так и противников, но, без сомнения, представляет интерес для исследователей в первую очередь тем, что подтверждается историческими фактами развития множества народов. Однако следует отметить, что само понятие пассионарности, его сущность и происхождение, остается не до конца определенным, что порождает множество споров в среде ученых.

Л. Н. Гумилев считал, что объединение евразийского ландшафта и народностей, его населяющих, происходило трижды – вначале вокруг тюркского этноса, создавшего хазарский каганат, затем это объединение совершили татары, монголы и родственные им племена, и, наконец, возник российский суперэтнос, во многом явившийся преемником традиций Золотой Орды. Отечественный этногенез Л. Н. Гумилев рассматривал как последовательное развитие двух разных суперэтносов – древнерусского и российского, возникших в результате «пассионарных толчков», происшедших в I и XI веках, последствием чего развитие Руси – России в ХIII, XIV и XV веках представляло интерференцию двух процессов этногенеза – завершение исторического существования древнерусского суперэтноса сопровождалось зарождением и развитием суперэтноса российского.

Исследователь утверждал, что при анализе этнической истории Руси – России «необходимо принимать во внимание этногенезы всех народов нашей Родины. Каждый из этих этносов, обладая своим этническим возрастом и соответствующим ему пассионарным потенциалом, оказывал мощное влияние на ход этногенеза всего суперэтноса. И, только учтя весь спектр этнических контактов и их социальных последствий, можно приблизиться к истинному представлению о прошлом Отечества» (Гумилев Л. Н. От Руси к России. – М., 1994. С.293). Таким образом, развитие цивилизаций виделось Л. Н. Гумилеву не только не всеобще-однонаправленным, но и сочетающим многообразие составляющих в этногенезе каждого из многих мировых суперэтносов, завершающимся созданием уникальной цивилизации, впоследствии подвергающейся воздействию деструкционных процессов. Причем интересно отметить, что, по мнению ученого, развитие собственно материальной культуры и социальное обустройство происходило не в акматической фазе этногенеза, в которой суперэтнос распространялся в пределах своего ландшафтного ареала и укреплял государственность, а после надлома, сопровождающегося резким снижением пассионарности, в инерционной фазе, характеризующейся созданием и накоплением суперэтносом материальных благ. О древних цивилизациях мы судим по памятникам, оставленным именно в этой фазе их развития.

В отличие от культурной традиции, считал Л. Н. Гумилев, этническая традиция не является преемственностью мертвых материальных форм, а представляет единство поведения конкретных живых людей, которое определяется уровнем их пассионарности, т. е. способностью жертвовать собой для достижения определенной цели. Поэтому основной характеристикой этнической истории он принимал уровень пассионарного напряжения в индивидах, составляющих общество. Ученый выступал против отождествления созданий человека, памятников различного свойства, с самим человеком, их породившим, с его сознанием, а, в общем – с системой поведения этноса, творящего культуру.

Здесь несложно провести аналогию с творчеством другого философа – Н. А. Бердяева, разделявшего понятия цивилизации и культуры. Поскольку под последней Н. А. Бердяев понимал, прежде всего, духовное состояние общества, возможно сопоставление культуры в таком понимании с системой поведения этноса Л. Н. Гумилева. Материальная же культура, представленная историческими памятниками, вполне тождественна тому, что понимал под цивилизацией Н. А. Бердяев.

Система поведения, созданная российским суперэтносом на идеологической основе древнерусского суперэтноса – православии, позволила России объединить евразийский континент, поскольку построение общей государственности происходило на основе принципа первичности прав каждого народа на свойственный ему образ жизни. Концепция соборности, в которой воплотился на Руси этот принцип, неукоснительно соблюдалась, что способствовало также обеспечению прав каждого отдельного человека. И пока за каждым народом признавалось право быть самим собой, объединенная Евразия сохраняла свою государственность, выдерживая натиск враждебного ей окружения.

В XX веке, по мнению Л. Н. Гумилева, Россия отказалась от традиционной политики, перейдя к европейским принципам одинаковости народов. «Конечно, можно попытаться “войти в круг цивилизованных народов”, то есть в чужой суперэтнос. Но, к сожалению, ничто не дается даром. Надо осознавать, что ценой интеграции России с Западной Европой в любом случае будет полный отказ от отечественных традиций и последующая ассимиляция», – писал ученый (Там же. С.299). Он обращал внимание, что изучать опыт других народов можно и должно, но именно как чужой опыт, не допуская механического переноса иного образа жизни, менталитета на российскую почву. Европейский суперэтнос, по мысли Л. Н. Гумилева, пассионарный толчок которого произошел на 500 лет раньше, чем в России, вступил в фазу обскурации, разрушения системных связей. В развитии же российского суперэтноса только начинается инерционная фаза, поэтому России только предстоит в ближайшее время вступление в «золотой век», сопровождающееся созданием стабильной государственности, ростом социального благосостояния и развитием правовых норм.

Главным предметом научных исследований Мамардашвили Мераба Константиновича (1930 – 1990 гг.) были сущность и природа сознания. «Сократический» характер философствования Мамардашвили наиболее полно отразился в его многочисленных лекциях, которые он читал в вузах Москвы и других городов. Интересно рассуждение философа о том, что мысль начинается со способности отличить психологические переживания добра от добра «как такового», не доступного эмпирическому «испытыванию». По этой-то причине Платон и объяснял акт мысли как акт «припоминания» идей, бытийствующих во вневременном, сверхчувственном мире. Античная мысль, по мнению Мамардашвили, начинается с удивления, и связано это с осознанием того факта, что эмпирическое бытие людей построено так, что в нем не могло быть и не должно было быть ни добра, ни справедливости, ни любви, а тем не менее они есть. Из удивления по поводу того, что в чувственном мире есть нечто, что из него не выводимо, не следует из него, и родилась философская мысль.

В советский период некоторые ученые-обществоведы искренне верили в марксистско-ленинскую идеологию, другие строили защитные барьеры из цитат классиков марксизма-ленинизма и пытались под этим прикрытием реализовать собственные идеи. Стали появляться творческие содержательные статьи в таких журналах, как «Вопросы философии» и «Философские науки», начали издаваться на конкурсной основе учебники по философии. Серьезным успехом отечественной философии было создание пятитомной «Философской Энциклопедии», которая до сих пор представляет значительную интеллектуальную ценность.

Постсоветский период характеризуется, прежде всего, установлением в нашем обществе свободы слова, дающей возможность дальнейшего развития самобытного отечественного мышления. Не сразу, постепенно, но мы привыкли к этой свободе и осознали ее необходимость для полноценной жизни. Следует с уверенностью констатировать, что современную российскую философию, опирающуюся на богатейшее мыслительное наследие, ждет большое и яркое будущее.

[1] Пушкин А.С. ПСС. Т.7. – М. – Л., 1949. С. 277.

[2] Соловьев В.С. Сочинения. В 2-х т. – М., 1990. С. 573.