Этическая концепция

Замысел нового философского понимания нрав-
ственности возник у Канта к середине 60-х годов.
В 1765 г. в каталоге одного из кёнигсберских книго-
торговцев появилось сообщение о подготовке к изда-
нию работы Канта «Критика морального вкуса», ко-
торая, однако, не была написана. В письме к М. Герцу
от 21 февраля 1772 г. Кант сообщал о намерении осве-
тить «первые основания нравственности» в «практиче-
ской» части задуманного сочинения «Границы чув-
ственности и разума», заявляя, что «в различении
чувственного и интеллектуального в области морали
и в отношении вытекающих отсюда принципов» он
уже давно «достиг довольно заметных результатов»
(39. 2. 429). Это сочинение тоже не было написано
Кантом, и первая его публикация по проблемам этики
появилась лишь десять лет спустя, а его первая осно-
вательная работа о нравственности — еще нескольки-
ми годами позже, что свидетельствовало не только
о тщательности в подготовке своих сочинений к изда-
нию, но и о существенном видоизменении кантовских
этических воззрений на протяжении двух десятков лет.
Надо заметить, что в «Критике чистого разума» и
в «Пролегоменах...» уже было выражено в самой об-
щей форме специфичное для Канта отношение к
морали.

Стимулом для скорейшего завершения разработки
новой философско-этической концепции послужила
для Канта публикация в 1783 г. первой части книги
протестантского проповедника Иоганна Генриха
Шульца «Опыт руководства к учению о нравственно-
сти» (вторая часть этой книги увидела свет в том же

1783 г., а третья и четвертая — в 1790 г.). Несмотря на
свою принадлежность к духовенству Шулъц (1739 —
1823) был видным представителем немецкого свобо-
домыслия, проводившим в своих сочинениях линию на
секуляризацию этики (они публиковались анонимно,
но авторство Шульца было обнаружено и он был от-
странен реакционными властями от выполнения
пастырских обязанностей). Кант откликнулся на книгу
Шульца рецензией, в которой, с одной стороны, отме-
тил в качестве «доброго намерения» автора его стре-
мление поставить на место бесплодного религиозного
раскаяния за совершенные проступки ориентацию
субъекта на их искупление посредством его доброде-
тельных действий в будущем. Но, с другой стороны,
Кант выразил резкое несогласие с мнением Шульца,
что все склонности и побуждения субъекта жестко де-
терминированы его любовью к себе, причем эта де-
терминация осуществляется через ощущения. Кант ус-
мотрел в этом отрицание свободной воли, ведущее
к фатализму, который «превращает всякое человече-
ское поведение в одну лишь игру марионеток» и тем
самым полностью устраняет понятие обязанности
и долга. Кант указал, что с еще большей смелостью
и ранее подобный фатализм был высказан в работе
«Учение о философской необходимости» (1777), напи-
санной английским мыслителем Джозефом Пристли
(1733 — 1804) (он являлся представителем материали-
стической линии в философии). Кант утверждал, что
без признания свободной воли невозможно соверше-
ние нравственных поступков, разумно определяемых
в соответствии с долгом, и потому «как только речь
заходит о мудрости и долге», даже самый реши-
тельный сторонник теории фатализма «всякий раз дей-
ствует так, как если бы он был свободен»
(39. 4/1 217).

Обстоятельную разработку кантовская концепция
морали получила в «Основах метафизики нравственно-
сти» (1785), «Критике практического разума» (1788)
и «Метафизике нравов» (1797). К этой трилогии при-
мыкают работы Канта «Об изначально злом в челове-
ческой природе» (1792), «О поговорке «может быть
это и верно в теории, но не годится для практики»»
(1793), «Религия в пределах только разума» (1793).

«Моральный закон» и «практический разум». Пони-
мание оснований и сути нравственных правил, регули-

рующих отношения между людьми, Кант считал
одной из важнейших задач философии. «Две вещи,-
заявлял он, — наполняют душу всегда новым и все бо-
лее сильным удивлением и благоговением, чем чаще
и продолжительнее мы размышляем о них, — это
звездное небо надо мной и моральный закон во мне».
Отвергая религиозно-теологический тезис о богоуста-
новленности нравственных правил, Кант вместе с тем
не допускал возможности их социально-исторического
формирования на основе жизненного опыта людей.
Поскольку Кант трактовал «моральный закон» как на-
личный в сознании всех людей в виде неизменной дан-
ности, имеющей абсолютную ценность, постольку он,
следуя принципам «критической философии», склонен
был усматривать в нем еще одну априорную форму
сознания — в дополнение к тем, которые перечисля-
лись в «Критике чистого разума». Кант был убежден,
что основу нравственной обязательности следует ис-
кать не в природе человека или в тех обстоятельствах
в мире, в какие он поставлен, а исключительно априо-
ри «в понятиях чистого разума». Правда, теперь речь
шла о разуме не в его теоретическом, познавательном
применении, а в так называемом «практическом» при-
менении, под которым понималось определение осно-
ваний воли как способности «или создавать предметы,
соответствующие представлениям, или определять
самое себя для произведения их (безразлично, будет
ли для того достаточна физическая способность или
нет), т. е. свою причинность». Заметим, что кантов-
ская дефиниция воли шире, чем смысл, который он
фактически вкладывает здесь в это понятие, обозна-
чающее способность направлять такие намерения
и действия, которые могут оцениваться как доброде-
тельные или порочные. По Канту, когда чистый разум
определяет эту волю и она функционирует именно как
свободная воля, тогда он становится «практическим
разумом» (точнее было бы назвать его «этическим разу-
мом», так как он ограничен сферой этического созна-
ния и действования) (39. 4/1. 499, 223, 326).

«Добрая воля» и долг. Понятие «добрая воля» име-
ло фундаментальное значение в построении кантов-
ской «метафизики нравственности» как учения об
априорных основаниях последней. «Нигде в мире, да
и нигде вне его, — заявлял Кант, — невозможно мыс-
лить ничего иного, что могло бы считаться добрым

безограничения, кроме одной только доброй воли».
Эта «добрая воля» понималась Кантом как стержень
и квинтэссенция нравственности. Суть названной воли
он видел в том, что она всецело и исключительно
определяется «моральным законом», с которым она
фактически оказывается почти тождественной. В один
ряд с понятиями доброй воли и морального закона
Кант ставил также понятие «долг», отмечая, что оно
«содержит в себе понятие доброй воли», показывая
его «в еще более ярком свете» путем соотнесения
с тем, что ей препятствует и противостоит нравствен-
ности. Обычная сухость философских рассуждений
Канта уступала место неподдельному и красноречиво-
му пафосу, когда он вел речь о доброй воле, мораль-
ном законе и долге, поскольку он усматривал в них
то, что более всего возвышает человека и выражает
его величие. Если созерцание звездного неба, «взгляд
на бесчисленное множество миров как бы уничтожает
мое значение как животной твари, которая должна от-
дать планете (только точке во вселенной) ту материю,
из которой она возникла, после того как эта материя
короткое время неизвестно каким образом была на-
делена жизненной силой», то созерцание морального
закона, «напротив, бесконечно возвышает мою цен-
ность как мыслящего существа через мою личность,
в которой моральный закон открывает мне жизнь, не-
зависимую от животной природы и даже от всего чув-
ственно воспринимаемого мира...». Во всем этом вы-
разилась оценка Кантом нравственности как ценней-
шего человеческого достояния, которое он посред-
ством своей философии стремился упрочить. То, что
Кант говорил о «ненарушимости» («святости») мо-
рального закона, характеризовало нравственный
идеал, на несоответствие которому множества поступ-
ков людей с неодобрением и горечью указывалось
в кантовских произведениях (39, 4/1. 228, 405, 232,
499-500).

Стоит подчеркнуть, что кантовская «метафизика
нравственности», делавшая акцент на доброй воле, во-
все не противопоставляла волю разуму и потому не
приобретала иррационалистического характера. Наобо-
рот, она интеллектуализирует добрую волю вплоть до
отождествления ее с «практическим разумом»: эта
«воля есть не что иное как практический разум», ибо
«для выведения поступков из законов требуется ра-

зум». Убеждение Канта, что «только разумное суще-
ство» имеет добрую волю как способность поступать
согласно представлению о моральном законе, находи-
лось в русле этического рационализма. Кант полагал
даже, что нравственно ориентированная воля присуща
не только людям, но всем возможным разумным су-
ществам, населяющим вселенную (39. 4/1. 250).

Необходимым компонентом кантовского учения
о доброй воле был тезис о ее автономии, понимаемой
как полная независимость этой воли от какого-либо
внешнего по отношению к ней обусловливания. Про-
тивоположный взгляд, допускающий подобное обус-
ловливание и потому признающий «гетерономию во-
ли», Кант считал источником всех заблуждений
относительно морали, ведущих к гибельному подрыву
ее авторитета. Отрицание Кантом «гетерономии воли»
имело двоякую мировоззренческую направленность.
С одной стороны, Кант отвергал подход к пониманию
моральных норм с позиции материалистического де-
терминизма, включавшей в себя поиск их обусловлен-
ности биологическими и социальными аспектами чело-
веческого существования. Но с другой стороны, Кант
не менее решительно отвергал обусловленность этих
норм «волей божьей», т. е. их религиозно-теологиче-
ское понимание. Надо иметь при этом в виду, что Кант
не ставил под сомнение факт влияния на человека,
принимающего решение совершить нравственно зна-
чимый поступок, соображений о личном и обществен-
ном интересе, субъективных склонностей и предпочте-
ний, религиозных верований и т. д. Но Кант считал,
что все эти соображения, интересы, склонности, веро-
вания искажают, деформируют нравственную волю
и потому не должны к ней примешиваться. Те поступ-
ки, которые сообразуются объективно с нравственным
законом, но субъективно мотивированы чем-либо
иным, Кант назвал «легальными», а подлинно «мо-
ральными» считал лишь поступки, которые совер-
шаются только ради выполнения этого закона, во имя
одного лишь долга. За абсолютизацию долга и отри-
цание моральной ценности тех добродетельных по-
ступков, которые имеют другую мотивацию, Канта
упрекали в этическом ригоризме, педантической стро-
гости его нравственных требований. Мнение Канта
о том, что человеколюбивые поступки не являются
моральными, если совершающие их люди движимы

помимо соответствующего долга также любовью
к ближним, вызвало ироническое четверостишие даже
со стороны поклонника кантовской этики Ф. Шиллера,
писавшего, что в таком случае филантропу во имя
«моральности» надо возбудить в себе отвращение
к людям.

Особую известность приобрело противостояние
кантовской «этики долга» эвдемонистическим и утили-
таристским концепциям нравственности, выдвинутым
французскими и английскими философами-просветите-
лями XVIII века. Способности этих концепций обо-
сновывать высокие нравственные ценности Кант не
разглядел, что в значительной мере объясняется тем,
что в конкретное их рассмотрение он просто не вхо-
дил. И если имена английских моралистов Мандевиля
и Хатчесона хотя бы названы, то Гельвеции, Вольтер,
Руссо даже не упомянуты Кантом в перечне интере-
сующих его творцов учений о нравственности. Ни од-
на из многочисленных этических работ Гольбаха, со-
здавшего на почве французского материализма наибо-
лее содержательное учение о нравственности, не при-
влекла внимание Канта, а между тем он мог бы найти
в них такие же моральные ценности, какие утверж-
дались им самим с позиций «критической фило-
софии».

Меньшее внимание привлекал тот не афишируемый
самим Кантом факт, что его «этика долга» оказыва-
лась противостоящей религиозно-теологическим уче-
ниям о вере в бога как необходимом фундаменте нрав-
ственного сознания. Кант охарактеризовал мнение,
что разумные существа побуждаются «действовать ра-
ди их конечной цели» страхом перед карами «высшей
силы» и надеждой на награды с ее стороны, как под-
рывающее необходимое для морали представление
о самоопределяющейся нравственной воле. Кант на-
стаивал на том, что «метафизику нравственности» не-
льзя смешивать не только «ни с какой антропологией»
и «ни с какой физикой», но и «ни с какой теологией...
или сверхфизикой». В «Основах метафизики нрав-
ственности» принципиально важная линия на секуляри-
зацию этики проводилась Кантом настолько последо-
вательно, что нравственная («добрая») воля была
провозглашена им «высшим благом» для всякого мы-
слящего существа. «Истинное назначение» практиче-
ского разума Кант видел в том, чтобы «породить не

волю как средство для какой-нибудь цели, а добрую
волю самое по себе» (39. 4/1. 357, 248, 231).

«Максимы» и «императивы». Практические осново-
положения», содержащие в себе общее определение
нравственной воли, Кант подразделял на «максимы»
и «законы». Максима, в понимании Канта, это
«субъективный принцип воления», значимый для воли
данного единичного лица, а закон — это «объектив-
ный» — в смысле общезначимости — принцип воле-
ния, имеющий силу для воли каждого разумного су-
щества. Такой закон Кант называет «императивом»,
разъясняя, что императив есть «правило, которое
характеризуется долженствованием, выражающим
объективное принуждение к поступку...». Императивы,
в свою очередь, делятся Кантом на «гипотетические»,
исполнение которых связывается с наличием опреде-
ленных условий, и «категорические», которые обяза-
тельны при всех условиях и, значит, имеют силу неза-
висимо от каких бы то ни было условий. Кант далее
уточняет, что «существует только один категорический
императив» как высший закон нравственности.

«Категорический императив». Установка на автоно-
мию нравственной воли, требовавшая исключения из
ее мотиваций всего «гетерономного», вела к тому, что
категорический императив тоже должен был опреде-
ляться только нравственной «законосообразностью».
«Это значит: я всегда должен поступать только так,
чтобы я также мог желать превращения моей мак-
симы во всеобщий закон». В итоговом виде формули-
ровка категорического императива, видоизменявшаяся
и оттачивавшаяся, гласит: «Поступай так, чтобы мак-
сима твоей воли могла в то же время иметь силу
принципа всеобщего законодательства». Отсутствие
указания на то, какие же именно максимы способны
выступать в роли принципов всеобщего нравственного
«законодательства», Кант считал не недостатком,
а большим достоинством приведенной формулировки,
свидетельствующим, что категорический императив
является, как ему и подобает быть, «чистым» ап-
риорным законом и не включает в себя ничего «эмпи-
рического». Подобная «чистота» означала, по Канту,
что категорический императив определяет — в соответ-
ствии с требованиями априорности — лишь форму мо-
ральных поступков, но ничего не говорит об их содер-
жании. Кант был убежден, что «если разумное

существо должно мыслить себе свои максимы как
практические всеобщие законы, то оно может мыслить
себе их только как такие принципы, которые содержат
в себе определяющее основание воли не по материи,
а только по форме» (39. 4/1. 331, 332, 260, 238, 347,
342). Таким образом, кантовское понимание категори-
ческого императива сознательно представлено как
формалистическое. Формализм — наряду с априориз-
мом и антиэвдемонистическим ригоризмом — одна из
главных существенных черт кантовского понимания
нравственного закона.

Но последовательно провести формализм Кант все
же не смог при разработке своей этической концепции.
Определенное и притом немаловажное содержание
имеется даже в рассмотренных формулировках катего-
рического императива. Они, во-первых, включают
в себя мысль о ценностном примате общего по отно-
шению к индивидуальному, что означает отрицание
возможности этического индивидуализма и плюрализ-
ма, неизбежно ведущих к релятивизации нравственных
норм. Во-вторых, ими предполагается нравственное
равноправие людей, которые все в одинаковой мере
подчинены единому моральному закону, с точки зре-
ния которого достойны осуждения чьи бы то ни было
притязания считать себя не связанными нравственны-
ми нормами в отношениях с «нижестоящими». Эти со-
держательные импликации первых формулировок ка-
тегорического императива находили отчетливое выра-
жение в последующих его формулировках, которые
вводились Кантом в каждом из его этических сочине-
ний. Выраженная в категорическом императиве уста-
новка на «законосообразность» максим воли всегда
дополнялась в кантовской концепции «практического
разума» настаиванием на обязательности поступать
«так, чтобы ты всегда относился к человечеству и
в своем лице, и в лице всякого другого также как к це-
ли и никогда не относился бы к нему только как
к средству» (39. 4/1. 270). В этой формулировке кате-
горического императива, подчеркивавшей необходи-
мость относиться ко всем людям без различия как
к самоценным личностям, имелось свое имплицитное
содержание, которое заключалось в утверждении
принципа социального равноправия.

Названный принцип имел антифеодальную напра-
вленность и выражал интересы прежде всего немецко-

го бюргерства. То, что Кант придал этому выраже-
нию абстрактно-этическую форму, соответствовало,
как разъясняли К. Маркс и Ф. Энгельс, «бессилию,
придавленности и убожеству немецких бюргеров...».
Основоположники марксизма указывали, что состоя-
ние немецкой буржуазии в конце XVIII в. четко «отра-
жается в кантовской «Критике практического разума»:
в отличие от экономически властвующей английской
буржуазии и завоевывающей политическое господство
французской буржуазии «бессильные немецкие бюр-
геры дошли только до «доброй воли», «даже если она
остается совершенно безрезультатной...» (1. 3. 182).
Комплекс нравственных обязанностей. В «Метафи-
зике нравов» Кант счел необходимым подробно
и очень основательно охарактеризовать комплекс
главных нравственных обязанностей человека, что оз-
начало фактический отход от его прежнего упрощен-
ного мнения, будто «даже самый обыденный рассудок
без всякого указания может решить, какая форма мак-
симы подходит для всеобщего законодательства и ка-
кая нет» (39. 4/1. 342). Начав с перечисления обязанно-
стей «по отношению к самому себе», Кант поставил на
первое место долг человека заботиться о сохранении
своей жизни и соответственно здоровья. Самоубий-
ство и всякого рода подрыв человеком своего здо-
ровья, в том числе посредством пьянства и обжорства,
Кант относил к порокам. Далее Кант называл добро-
детели правдивости, честности, искренности, добросо-
вестности, собственного достоинства, которым проти-
вопоставлял пороки лжи и раболепия, причем здесь
снова обнаруживалась прогрессивная социальная на-
правленность кантовских этических воззрений. Из дол-
га «в отношении достоинства человеческого в нас»
следовали, по Канту, такие социально важные предпи-
сания: «Не становитесь холопом человека», «...не до-
пускайте безнаказанного попрания ваших прав други-
ми», «...коленопреклонение и угодничество перед
человеком недостойно человека во всех случаях». Важ-
нейшее значение придавал Кант наличию и функцио-
нированию у человека совести как необходимого для
нравственности «внутреннего судилища». К велениям
долга Кант относил «моральное самопознание, стре-
мящееся проникать в трудно измеряемые глубины
(бездну) сердца». Стоит отметить, что противополож-
ной «долгу человека перед самим собой» Кант считал

склонность к разрушению прекрасного в неживой
и живой природе, особенно ту, которая выражается
в жестоком обращении с животными. В состав долга
человека перед самим собой было включено «развитие
(cultura) своих естественных сил (духовных, душевных
и телесных)...» (39. 4/2. 375, 380, 384).

Двумя главными обязанностями людей в отноше-
нии друг друга Кант считал любовь и уважение. Эту
любовь он толковал как благоволение, порождающее
благодеяние, благотворение, не связанное с расчетом
на какие-либо выгоды для себя. Определяя благоволе-
ние как «удовольствие от счастья (благополучия) дру-
гих», Кант указывал, что «долг каждого человека —
благотворить, т. е. по мере возможности помогать
людям и содействовать их счастью, не надеясь полу-
чить за это какое-либо вознаграждение». Единствен-
ной, но необходимой «компенсацией» за благодеяние
является благодарность со стороны того, кому оно
было оказано,— это «священный долг», «нарушение
которого (как позорный пример) может в самом прин-
ципе уничтожить моральный мотив благодеяния».
Нравственным долгом Кант считал также участли-
вость, понимаемую как сострадание другим людям
в их несчастьях и как разделение их радостей. Способ-
ность и волю «делиться друг с другом своими чув-
ствами» Кант рассматривал как столь же существен-
ное проявление человеколюбия, что и благодеяние
с ответной благодарностью. Перечисленным доброде-
телям Кант противопоставлял в качестве пороков не-
доброжелательность, неблагодарность и злорадство,
общей чертой которых является человеконенавистни-
чество. Квалификация человеколюбия как главной до-
бродетели, а человеконенавистничества как основного
порока наполняло этическую концепцию Канта высо-
ким гуманистическим смыслом. Оно сильно смягчало
ригоризм первых трактовок «практического разума»
и ставило препону на пути антигуманистического ис-
толкования этого ригоризма. Пороками, противостоя-
щими долгу уважения к другим людям, Кант считал
высокомерие, злословие и издевательство. В морально
ориентированной дружбе Кант усматривал «союз двух
людей, основанный на взаимной любви и уважении»,
заявляя, что такого рода «дружба между людьми есть
их долг». Кант уточнял, что «моральная дружба...—
это полное доверие между двумя людьми в раскрытии

друг перед другом тайных мыслей и переживаний, на-
сколько это возможно при соблюдении взаимного ува-
жения». В кантовском понимании необходимости
дружбы нетрудно заметить сильные моменты социаль-
ной мотивированности, характерной для общества,
в котором отсутствует свобода мысли и слова. По
Канту, именно в дружбе может быть удовлетворена
человеческая потребность в стремлении поделиться —
среди прочего сокровенного — своими мыслями «о
правительстве, о религии», не опасаясь, что откровен-
ность в этих вопросах может быть использована во
зло ему. В заключение Кант указывал на «добродете-
ли обхождения»: «приятность в обществе», вежли-
вость, терпимость, мягкость, гостеприимство
(39. 4/2. 393, 396, 398, 415, 417).

Включение в «метафизику нравственности» столь
широкого комплекса добродетелей, устранявших де-
фицит содержательности в первых трактовках Кантом
морального закона, по сути дела размывало тезис
о его необходимой априорности и формальности. Это-
му способствовало и то, что Кант приходил к уясне-
нию того, что во многих конкретных ситуациях выбор
линии поведения, являющейся нравственной, отнюдь
не так легок, как это казалось вначале, и порой оказы-
вается даже весьма сложным. В отношении чуть ли не
каждой нравственной обязанности Кант ставил «ка-
зуистические вопросы», остающиеся большей частью
у него без ответов и заставляющие читателя самостоя-
тельно искать моральную истину.

Этический априоризм подрывался также тем, что
Кант в возрастающей степени уяснял необходимость
культивирования человеком своего «практического
разума» во имя достижения нравственного совершен-
ства. Считая невозможным ограничиться той «доброй
волей», которую люди находят в себе как некую дан-
ность, Кант ставил перед каждым человеком задачу
«поднять культуру своей воли до самого чистого до-
бродетельного образа мыслей, когда закон становится
также мотивом его сообразных с долгом поступ-
ков...». По Канту, «добродетель должна быть при-
обретена (она не прирождена)», в силу чего «доброде-
тели можно и должно учить», начиная это дело
с наставления ребенка в «моральном катехизисе»
(39. 4/2. 321, 421, 423). Утверждения Канта, что
взгляд на формирование добродетелей нравственным

воспитанием согласуется, с тезисом об априорности
морального закона, бездоказательны и остаются не-
обоснованными заверениями.

В ходе развертывания Кантом своей этической кон-
цепции подвергся размыванию и свойственный ей вна-
чале строгий антиэвдемонизм, заключавшийся в прин-
ципиальном отрицании правомерности обоснования
морали стремлением к счастью. В «Метафизике нрав-
ственности» Кант указывал, что лишь «собственное
счастье» нельзя рассматривать как нравственный долг
(притом за исключением необходимой заботы о само-
сохранении), а «чужое счастье» — в смысле способство-
вания ему — как раз является таким долгом для ка-
ждой личности. Двоякий долг и двоякая нравственная
цель человека — это «собственное совершенство и чу-
жое счастье». Данная формула осуждала эгоцентриче-
ский эвдемонизм, но обосновывала в качестве нрав-
ственной ценности человеческие усилия, направленные
на то, чтобы способствовать счастью всех людей. На-
полнение кантовской этики эвдемонистическими уста-
новками было неразрывно связано с тем, что всё боль-
шую четкость и осознанность приобретала ее гумани-
стическая ориентация, что выразилось в следующей
завершающей формулировке категорического импе-
ратива: «Человек есть цель как для самого себя, так
и для других». По Канту, именно так следует пони-
мать «высший принцип учения о добродетели», глася-
щий теперь: «Поступай согласно такой максиме целей,
иметь которую может быть для каждого всеобщим за-
коном» (39. 4/2. 319, 330).

Все рассмотренные уточнения, дополнения и кор-
рективы, вносившиеся Кантом в этическую концеп-
цию, выявляли ее принципиальное родство с учениями
о нравственности английских и французских просвети-
телей XVIII в. и выражали общую для них прогрессив-
ную социальную направленность. В этих условиях со-
храняющийся тезис об априорности морального зако-
на, обусловленный потребностями «критической фило-
софии» как системы, оказывался в своем рациональ-
ном аспекте неадекватной формой обоснования пред-
ставления о незыблемой ценности моральных норм
и недопустимости пренебрежения ими ради эгоистиче-
ских интересов (из страха подвергнуться всевоз-
можным невзгодам — от потери житейского благопо-
лучия до физических мучений, грозящих подрывом

здоровья и смертью). В этих невзгодах Кант видел
самое «большое искушение нарушить свой долг»
(39. 4/2. 322) и средствами априоризма стремился
устранить данное искушение. Свободу «доброй воли»
Кант рассматривал как необходимое опосредствующее
звено, делающее возможным совершение поступков
в соответствии с моральным законом, преодолевая
сильнейшее противонравственное давление эмпириче-
ских условий, в которых живет человек.

Постулаты «практического разума». Утверждение о
свободе воли Кант в духе давней философской тради-
ции связал с идеалистическими предпосылками, не за-
метив той возможности обойтись без них, какую от-
крывало его собственное указание на то, что нрав-
ственная определенность поведения людей обусловле-
на их способностью принимать решения на основе
разумного усмотрения (сказывалось, видимо, незна-
комство с тем, как в «Системе природы» и других
произведениях Гольбаха с материалистических пози-
ций обосновывалась способность человека к разумным
действиям, идущим наперекор тому, к чему его побу-
ждают чувственные импульсы внешнего и внутреннего
характера). Заявляя, что «свободу должно предпола-
гать как свойство воли всех разумных существ», Кант
был склонен трактовать разумность «доброй воли»
как производную от ее свободы, и это закрывало
ему путь к усмотрению обратной зависимости
(39. 4/2. 291, 292).

Продолжая и углубляя противопоставление при-
чинно-следственных связей материального характера
«свободной причинности», относимых к различным
«мирам» (явлений и «вещей-в-себе»), которая была на-
мечена в «Критике чистого разума», Кант в «Критике
практического разума» утверждал, что из чувственно
воспринимаемого мира явлений «свобода, если она за
нами признается, переносит нас в умопостигаемый по-
рядок вещей», иначе называемый еще «умопости-
гаемым (интеллигибельным) миром». К понятию этого
«мира» Кант подходил и от морального закона, ха-
рактеризуемого как «закон причинности через свобо-
ду...». Следует заметить, что, с точки зрения Канта,
«умопостигаемый мир» не только сверхчувствен, но
и нематериален, чисто духовен в онтологическом от-
ношении. Поэтому когда Кант отождествляет (хотя
бы частично) мир «вещей-в-себе» с «умопостигаемым

миром», то это означает введение четко выраженного
идеалистического смысла в понятие «вещь-в-себе»,
увеличивая его многозначность. Идеалистическо-спи-
ритуалистическое понимание мира «вещей-в-себе»,
вводившееся в этических работах Канта, он считал фи-
лософски обоснованным именно ими. По Канту, мо-
ральный закон впервые с полной достоверностью
«указывает нам на чистый умопостигаемый мир...».
Важно, что если о наличии в кантовской «вещи-в-себе»
материалистического значения можно лишь умоза-
ключать на основании того, как охарактеризовано ее
воздействие на чувственность, то на идеалистическое
значение этого понятия с полной определенностью
указывает сам Кант, и спиритуалистичностъ «вещи-в-
себе» — это, по его мнению, первая и единственная ее
определенность, которая познается, в силу чего мир
вещей в себе перестает быть полностью непости-
жимым. Тем самым в здании кантовского агности-
цизма появляется трещина, и Кант затем прилагает
большие усилия, чтобы не дать ей разрастись
(39. 4/1. 361, 368).

Тезис о том, что свобода человеческой воли коре-
нится в «умопостигаемом мире», вел ко взгляду на че-
ловека как двойственное существо, поскольку при этом
не оспоривался факт существования человека одновре-
менно и в чувственно воспринимаемом мире. Фило-
софская антропология Канта становилась сознательно
дуалистической, обосновывая правомерность «двух то-
чек зрения», с которых человек как разумное существо
«может рассматривать себя и познавать законы при-
ложения своих сил... во-первых, поскольку оно при-
надлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно
может рассматривать себя как подчиненное законам
природы... во-вторых, поскольку оно принадлежит
к умопостигаемому миру,— как подчиненное законам,
которые будучи независимы от природы, основаны не
эмпирически, а только в разуме» (39. 4/1. 297). Буду-
чи, как и кантовский этический априоризм, неадек-
ватным выражением стремления утвердить положение
о непреложной ценности морального закона как
ориентира человеческих поступков, этот дуализм на-
столько ясно обнаруживал свою непродуктивность
при рассмотрении человеческого бытия в его социаль-
но-исторической конкретности, что сам Кант отказал-
ся от него при построении философии истории.

Надо отметить, что в первых этических сочинениях
Кант еще не связывал свободу нравственной воли
с принадлежностью человека к «умопостигаемому ми-
ру», а когда в «Критике практического разума» он
произвел такое связывание, то оно потребовало при-
знать, что в этом мире реальны также бессмертие ду-
ши и бытие бога. Философский идеализм оказался,
в соответствии с общим правилом, прокладывающим
дорогу для введения религиозных положений, которое
вместе с тем было в значительной мере вынужденным
для Канта из-за упреков его философии в недостаточ-
ности благочестия и даже в подрыве последнего. Кант
должен был считаться, в частности, с тем, что хри-
стианская религия утвердила в сознании массы людей
утешительную надежду на то, что добродетельная
жизнь на земле дает основание божественному судие
даровать душам праведников райское блаженство в их
загробном существовании. Переводя эту надежду на
абстрактный язык и придавая ей эвдемонистическую
окраску, Кант отмечал, что «в высшем для нас прак-
тическом, т. е. осуществляемом нашей волей, благе
добродетель и счастье мыслятся соединенными
между собой необходимо...». В качестве антино-
мии практического разума Кант представил невоз-
можность как того, чтобы желание счастья было
«побудительной причиной максимы добродетели», так
и того, чтобы максима добродетели была «действую-
щей причиной счастья» в мире земного существования
людей. «Критическое устранение» названной антино-
мии Кант усмотрел в допущении, что высшее благо,
делающее добродетельную личность счастливой, осу-
ществляется в потустороннем «умопостигаемом ми-
ре». Заявляя, что надежда на счастье, сопряженное
с высшим благом, «начинается только с религии»,
Кант отмечал, что «высшее благо практически воз-
можно только при допущении бессмертия души» и бы-
тия бога как «высшей причины» всего сущего, обеспе-
чивающей «полное соответствие между счастьем и
нравственностью». В качестве прообраза своего разре-
шения «диалектики» практического разума Кант на-
звал «христианское учение о нравственности» с его
«представлением о мире, в котором разумные суще-
ства всей душой отдаются нравственному закону, как
о царстве божием, где природа и нравственность при-
водятся святым творцом в гармонию, самое по себе

чуждую для каждого из них, и это творец делает воз-
можным высшее производное благо». Вместе с тем
Кант стремился истолковать «христианский принцип
морали» как не имеющий теологического характера
и не ставящий необходимость нравственной жизни
в зависимость от заповедей божества, несоблюдение
которых грозит страшными карами, а следование ко-
торым вознаграждается райским блаженством. По
Канту, названный «принцип» будто бы, в сущности,
утверждает ту же самую «автономию чистого практи-
ческого разума», что и «критическая философия»
(39. 4/1. 444, 445, 464, 458, 462-463). Таким обра-
зом, вынужденное введение в свою этическую концеп-
цию ряда религиозных догматов, с которыми хри-
стианство связывало нравственность, сопровождалось
у Канта выхолащиванием собственно религиозного
обоснования морали.

Обратим внимание на то, что утверждения «Крити-
ки практического разума» о реальности бессмертия ду-
ши, бытия бога и самого «умопостигаемого» мира
противоречат тому, что говорилось обо всем этом
в «Критике чистого разума». Обстоятельно обсуждая
это разительное расхождение, Кант считал, во-первых,
его неизбежным, а во-вторых, решаемым в пользу
практического разума, который тем самым объявлял-
ся более авторитетной интеллектуальной инстанцией,
нежели теоретический («спекулятивный») разум, что
было зафиксировано в утверждении о «первенстве чи-
стого практического разума в его связи со спекуля-
тивным». Согласно Канту, опора практического раз-
ума на «моральный закон» позволяла постичь «объек-
тивную реальность» того, что было совершенно
непознаваемым для теоретического разума вследствие
ограниченности его возможностей. Так, если теорети-
ческий разум рассматривал бытие бога лишь как
«трансцендентальный идеал», о котором не может
быть никакого знания, то практический разум «через
державное моральное законодательство» придает
определенный смысл «теологическому понятию перво-
сущности... как главному принципу высшего блага
в умопостигаемом мире...» Если теоретический разум
впадал в паралогизмы при попытках доказать бес-
смертие души, «так как у него не было признака по-
стоянности, чтобы психологическое понятие о субъек-
те в последней инстанции... довести до реального

представления о субстанции», то практический разум
вводит понятие бессмертия души через допущение бе-
сконечной длительности ее существования, «необходи-
мой для соразмерности с моральным законом в выс-
шем благе...». Наконец, если теоретический разум при
попытке разрешить антиномии выдвигал недоказуемое
понятие умопостигаемого мира, то практический ра-
зум обоснованно приходит «к космологической идее
умопостигаемого мира и к сознанию нашего суще-
ствования в таком мире», причем делает это, опираясь
на реальность свободы воли, которую «доказывает по-
средством морального закона...» (5. 4/1. 452, 467).

Вдумываясь в смысл связываемых с практическим
разумом «доказательств» свободы воли, бессмертия
души, бытия бога и существования духовно-боже-
ственного «умопостигаемого мира», нетрудно заме-
тить, что по сути дела, они представляют собой теоре-
тически необоснованные положения, выдвигаемые для
подкрепления априористского понимания «морального
закона» и согласования этого понимания с воззрением
на мораль христианской религии. Это было вполне яс-
но и для самого Канта, называвшего данные положе-
ния «постулатами практического разума». Сделав
уступки религии признанием интеллектуальной дока-
занности ряда ее догматов, Кант по своему обыкнове-
нию многое сразу же брал назад, девальвируя эту до-
казанность указанием на ее постулативный характер.
Такого рода девальвация усугублялась разъяснением
Канта, что при помощи практического разума мы «не
познаем ни природы нашей души, ни умопостигаемо-
го мира, ни высшей сущности по тому, что они сами
по себе», а «имеем лишь понятия о них...». Относи-
тельно «практического знания» о свободе воли Кант
подчеркивал, что «этим не постигается, каким обра-
зом возможна свобода и как надо теоретически и по-
ложительно представлять себе этот вид причинности,
а постигается лишь то, что такая свобода существует,
постулируемая моральным законом и ради него».
Кант добавлял, что «так же обстоит дело и
с остальными идеями, которых ни один человеческий
рассудок никогда не сможет исследовать по их воз-
можности...». Заявление Канта, что постулаты практи-
ческого разума «не расширяют спекулятивного позна-
ния», фактически вообще отрицало их познавательную
значимость, поскольку далее их функция сводилась ис-

ключительно к обоснованию психологической импера-
тивности «морального закона» (39, 4/1. 467—468,
466).

Стоит отметить, что постулаты бессмертия души
и бытия бога, введенные в этическую концепцию Кан-
та лишь на стадии «Критики практического разума»,
представлены имеющими ценность, по сути дела,
лишь для религиозного сознания, жаждущего обрести
райское блаженство как награду за нравственную
жизнь на земле, в земном мире. В этом смысле Кант
указывал, что «христианский принцип морали» делает
«познание бога и его воли... основанием достижения
высшего блага» при условии соблюдения законов
нравственности. Но и в религиозное сознание Кант
стремился ввести свою мысль о том, что «истинные
мотивы соблюдения этих законов» нужно усматривать
«не в ожидаемых следствиях их соблюдения, а лишь
в представлении о долге...» (39, 4/1. 462-463).

Мораль и религия. В духовной атмосфере 90-х го-
дов, пронизанной освежающим воздействием Великой
французской революции, Кант счел возможным более
ясно выразить свой взгляд на соотношение религии
и морали. В работе «Религия в пределах только ра-
зума» (1793), опубликованной в обход прусской цен-
зуры, Кант со всей определенностью провозгласил не-
зависимость моральных основоположений и мотива-
ций от веры в бога: «Мораль, поскольку она основана
на понятии о человеке как существе свободном, но
именно поэтому и связывающем себя безусловными
законами посредством своего разума, не нуждается ни
в идее о другом существе над ним, чтобы познать
свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона,
чтобы этот долг исполнить». Кант заявлял, что «мо-
раль отнюдь не нуждается в религии», так как «благо-
даря чистому практическому разуму она довлеет сама
себе». Правда, категоричность этих утверждений смяг-
чалась заявлением о том, что «мораль неизбежно ве-
дет к религии», но оно означало лишь, что человеку,
уважающему моральный закон, почти неизбежно при-
ходит на ум мысль о желательности существования
потустороннего мира, в котором бы осуществлялось
соответствующее нравственным достоинствам людей
высшее благо для них, что возможно лишь при допу-
щении бытия бога как высшего «морального законо-
дателя». Существенно, что в понимании Канта рели-

гиозная вера, которая может быть связана с моралью,
не первична по отношению к ней, а вторична и про-
изводна от нее: идея бога не обосновывает мораль,
а лишь «помогает нашей естественной потребности
мыслить для всякой нашей деятельности в целом ка-
кую-нибудь конечную цель, оправдываемую разу-
мом». Кант подчеркивал, что «эта идея следует из
морали и не есть ее основа...». Выведение Кантом
нравственно значимой религии из морали оказывалось
вместе с тем сведением первой к второй. По Канту,
«моральная религия» заключается лишь «в стремлении
сердца к соблюдению всех человеческих обязанностей
как божественных заповедей...» (40, 78, 81, 80, 155).
Принципиально важно отметить, что понятие «мо-
ральная религия», созвучное идеалу французских и ан-
глийских деистов XVIII в., наполнялось у Канта, как
и у них, в значительной мере иррелигиозным смыслом.
Дело в том, что с точки зрения «моральной религии»
все исторически реальные религии квалифицировались
Кантом как виды ложного богопочитания. Он был
убежден, что истинное благочестие нужно мыслить как
кульминацию добродетели и что когда бога почитают
«не нравственно добрым поведением в мире», а куль-
товым поклонением ему, тогда бог превращается
в идола и «религия становится уже идолопоклон-
ством». По Канту, «единственно истинная религия»,
в духе которой он стремился истолковать христиан-
ство (и только такое христианство считал при-
емлемым), не содержит в себе ничего, кроме нрав-
ственных законов, устанавливаемых практическим разу-
мом. Те же «статуты», которые церковь устанавли-
вает для своих надобностей, но выдает за боже-
ственные предписания, представляются «нашему чи-
стому моральному суждению... произвольными
и случайными». Соответствующая им «статуарная ве-
ра» — это лишь «видимость религии», «следование ко-
торой представляет собой лжеслужение, т. е. мнимое
богопочитание, прямо противодействующее тому ис-
тинному служению, какого бог от нас требует». Кант
осуждал духовенство за то, что оно в недостойных це-
лях узурпации власти над душами людей «превращает
служение богу в сотворение фетишей» и тем самым
тормозит «всякую подготовку истинной религии», ко-
торая на место исторически сложившейся веры ставит

«стремление к доброму образу жизни». Ярким выра-
жением свободомыслия Канта является его убеждение
в том, что «служение богу впервые... становится сво-
бодным и, значит, моральным суждением» лишь бла-
годаря «истинному просвещению» (40, 259, 252).

В небольшой публикации «Конец всего сущего»
(1794) Кант, отвергая религиозное учение о «конце све-
та», подверг язвительной критике мнение о нравствен-
ной ценности христианского верования в адские муки
для грешников и райское блаженство для праведников.
Вновь предпринимая попытку истолковать сущность
христианства в духе своего учения об автономии «мо-
рального закона», Кант заявлял, что «в эпоху небыва-
лого ранее Просвещения эта моральность выступает
в наиболее ярком свете (и только она одна в будущем
сможет сохранить сердца людей)» (40. 291).

Теологи и философствующие ревнители благоче-
стия расценили перечисленные кантовские работы на-
чала 90-х годов как подрывающие христианство и во-
обще всякую религию. По их настоянию король
Фридрих-Вильгельм II объявил Канту выговор за не-
почтительное отношение к христианству и запретил
ему выступать в печати по религиозным вопросам.
В обещание выполнять этот запрет Кант искусно
включил замаскированную оговорку, которая ограни-
чивала срок действия обещания временем жизни на-
званного прусского короля, царствование которого
оказалось недолгим (1786—1797). В 1798 г. Кант под
заглавием «Спор факультетов» опубликовал на за-
претную тему большую работу, написанную им еще
в 1794 г. Считая неизбежным и не подлежащим прави-
тельственной регламентации оспоривание учеными фи-
лософского факультета положений, выдвигаемых
представителями трех так называемых «высших» фа-
культетов (богословского, юридического и медицин-
ского), Кант вновь и самым решительным образом
выдвинул положение о сведении религии к морали:
«Религия ничем не отличается от морали по своему
содержанию, т. е. по объекту, ибо она касается долга
вообще», а отличается от морали лишь по форме,
придавая моральному законодательству влияние на
человеческую волю не прямо, а через идею бога. При
этом Кант подчеркивал, что в данном случае идея бо-
га создана «самим разумом». В духе деизма Кант со-
вершенно противопоставил принимаемую им религию

теологии, к которой отнес все реально существующие
религии, в том числе христианство как «церковную ве-
ру», от которой отделил свою версию христианства
как «религиозную веру». По Канту, «религия — это не
совокупность определенных учений как божественных
откровений (такая совокупность называется богосло-
вием), а совокупность всех наших обязанностей вооб-
ще», на которые смотрят как на «веления божьи»
(39. 6, 334). Заметим, что в «Метафизике нравов»
Кант указывал, что «религия как учение об обязанно-
стях по отношению к богу лежит за пределами всякой
чисто философской этики» и что когда идет речь о та-
кой религии, определяемой через «церковную веру»,
то в ходе воспитания «очень важно не преподносить
моральный катехизис смешанным с религиозным (не
амальгамировать их) и тем более не допускать, чтобы
он следовал за религиозным катехизисом...»
(39. 412. 433, 429).

В «Споре факультетов» Кант уделил большое вни-
мание щекотливому вопросу о том, как следует посту-
пать в тех случаях, когда философское понимание ка-
кого-либо вопроса нравственности, основанное на
разуме, оказывается несовместимым со «Священным
писанием» (Библией). Не имея возможности открыто
заявить о праве философии не считаться с библейски-
ми текстами в своих исследованиях и тем более крити-
чески выявлять их противоположность требованиям
морали, как это делали французские и многие англий-
ские просветители, Кант пошел по пути обоснования
необходимости такой интерпретации этих текстов, ко-
торая однозначно решала бы дело в пользу «практиче-
ского разума». Философия, провозглашал Кант, «при-
тязает в случае спора на преимущественное право
определять смысл тех или иных мест Писания», и «да-
же тогда, когда автор Священного писания мог при-
дать своим словам только такой смысл, который про-
тиворечит нашему разуму, разум все же считает себя
вправе толковать места Писания сообразно со своими
принципами, а не буквально...» Такое понимание фи-
лософской интерпретации библейских текстов было
едва завуалированным обоснованием права филосо-
фии совершенно не считаться с их собственным смыс-
лом, вкладывая в библейскую форму чуждое ей рацио-
нально-философское содержание. Кант, в частности,
указывал, что «те места Писания, которые содержат

[призыв к] пассивной покорности внешней силе, по-
рождающей в нас святость, должны быть истолкова-
ны так, чтобы стало ясно, что мы сами должны тру-
диться над развитием моральных задатков в нас...»
(39. 6. 336, 339-340, 342).

Мнение о протестантских корнях этической концеп-
ции Канта, распространяемое зарубежным немарк-
систским кантоведением, не соответствует действи-
тельности. Главный теоретический источник этой кон-
цепции является чисто философским. Кантовская
«этика долга» находится на той линии развития мо-
ральной философии, начало которой положили ан-
тичные стоики. Некоторые сходства между кантовской
этикой и этикой протестантизма объясняются в основ-
ном тем, что обе они опирались на стоицизм. Под-
черкнем, что при всей связи с стоицизмом этическая
концепция Канта не может быть ни выведена из этого
античного учения, ни сведена к нему, поскольку пред-
ставляет собой оригинальное теоретическое построе-
ние, отмеченное многочисленными новациями. К стои-
кам Кант относился с большим уважением, но вместе
с тем высказывал в их адрес немало критических за-
мечаний. Важно отметить, что в завершающих рабо-
тах Канта проявилось стремление опереться наряду
со стоицизмом также на эпикуреизм, который ранее им
полностью отвергался за его эвдемонистическую эти-
ку. В «Метафизике нравов» Кант писал о необходимо-
сти присоединить к стоической «моральной аскетике»,
ориентирующей на привычку терпеливо переносить
жизненные невзгоды и обходиться без «излишних на-
слаждений», «еще нечто такое, что обеспечивает насла-
ждение жизнью и есть в то же время что-то чисто мо-
ральное». Кант сразу же уточнял, что «это нечто —
всегда радостный дух, по идее добродетельного
Эпикура». Знаменательно, что обращение к эпикуреиз-
му происходило у Канта в ходе более четкого, чем ра-
нее, отмежевания от христианских предписаний, ка-
сающихся нравственности. Кант с осуждением писал
о рекомендуемой Новым заветом «монашеской аске-
тике», что она практикуется не из моральных сообра-
жений, а «из суеверного страха или же из ханжеского
отвращения к самому себе в виде самобичевания
и умерщвления плоти...» По убеждению Канта, эта
христианская аскетика имеет целью, по сути дела, «во-
все не добродетель, а фанатическое очищение от гре-

хов через наложение на себя наказания...». Освещая
кардинальную проблему об отношении человека к со-
вершенным им безнравственным поступкам, Кант
утверждал, что необходимое нравственное раскаяние
в них не имеет ничего общего с покаянием, предписы-
ваемым религией, которая налагает в таких случаях на
верующих епитимью, т. е. ритуальные искупительные
наказания. Моральное раскаяние и религиозное покая-
ние — «это две совершенно различные в моральном
отношении меры, из которых вторая — безрадостная,
мрачная и угрюмая — делает ненавистной самое до-
бродетель и лишает ее приверженцев». Моральное же
раскаяние, позволяя человеку преодолеть порочные
устремления путем радикального изменения своего со-
знания и привести его в соответствие с моральным за-
коном, «делает его бодрым и радостным от сознания
вновь обретенной свободы». По Канту, «самодисцип-
лина человека может стать похвальной и образцовой»,
т. е. морально значимой во всех отношениях, «лишь
благодаря сопутствующему ей радостному расположе-
нию духа» (39. 4/2. 430-431).

Обоснование Кантом нравственной ценности и
нравственной необходимости радостного расположе-
ния духа, на которое со времен античности ориентиро-
вал эпикуреизм в борьбе прежде всего с религиозно-
мифологическим мировоззрением, было органически
связано с отрицанием догмата христианства об отяго-
щенности людей «первородным грехом» и возможно-
сти преодоления этой греховности лишь с помощью
божественной благодати. В работе Канта «Религия
в пределах только разума» обстоятельно рассматрива-
лось, что такое «изначально злое» и что представляет
собой доброе в «человеческой природе», как борются
злой и добрый принципы за господство над человеком
и как может произойти установление на земле господ-
ства доброго принципа. Формально не отрицая хри-
стианских представлений о «первородном грехе» как
источнике нравственной испорченности людей и о бо-
жественной благодати как единственном средстве пре-
одоления этой греховности, Кант, по сути дела, от-
брасывал их, придавая при толковании смысл, проти-
воположный религиозному. Доброе и злое в человеке
Кант ставил в зависимость исключительно от напра-
вленности его свободной воли, утверждая возмож-
ность для всех людей собственными усилиями возвы-
ситься до нравственного совершенства.

Широко пользуясь религиозными терминами для
обозначения ценностей, которые он сам считал чисто
моральными по своей сути, Кант характеризовал
утверждение нравственных принципов в отношениях
между людьми как «основание царства божьего на зе-
мле» и связывал его с «постепенным переходом цер-
ковной веры к единодержавию чистой религиозной
веры». Согласно Канту, из заложенных в людях «мо-
ральных задатков», выступающих «конечной основой
и вместе с тем истолкователем всякой религии, необ-
ходимо следует, что последняя шаг за шагом отде-
ляется, наконец, от всяких эмпирических основ своего
определения, от всяких статутов, которые покоятся на
истории и при посредстве церковной веры временно
соединяют людей для содействия благу...», так что
в конце концов устанавливается господство над всеми
«чистой религии разума» и эта постепенно продвигаю-
щаяся реформа «должна быть человеческим делом»
(40. 193, 194). Это означало, что успех нравственного
прогресса Кант связывал с изживанием собственно ре-
лигиозных верований как не позволяющих установить
господство морального закона. Таким образом, под
прикрытием религиозной терминологии Кант выдви-
нул одну из самых радикальных — по своей фактиче-
ской независимости от содержания, религии — просве-
тительских концепций нравственности. Кант принадле-
жит к числу тех представителей философии Нового
времени, которые в интересах нравственного прогрес-
са секуляризировали мораль. Правда, вуалирование
Кантом иррелигиозной сущности своей этики, ни-
сколько не обманывавшее современных ему теологов,
впоследствии неоднократно использовалось для зачис-
ления его в ряды сторонников связывания морали
с религией.

Одним из самых значительных выражений стремления пе-
редовых деятелей немецкой культуры сводить религию к морали
и вместе с тем освободить мораль от связи с религией явились
философско-этические размышления Г. Т. Лессинга (1729 — 1781).
Начав с критики средствами драматургии религиозной нетерпи-
мости и фанатизма, а затем использовав в борьбе против них
философски обоснованный деизм, Лессинг в своем завершающем
сочинении «Воспитание человеческого рода» (1780) проводил
мысль о том, что человечество лишь в «детском» и «юношеском»
возрастах нуждается для усвоения нравственных принципов в их
религиозном облачении, а по достижении возраста «зрелости» оно
осознает самодостаточность морали, находит в ней самой «новое
евангелие» и удовлетворяется им.

Нравственный долг философов. Освещение нрав-
ственного долга философов является важнейшим ас-
пектом «Спора факультетов». Не только правом, но
и обязанностью философского факультета считал
Кант выступление в роли «испытателя истинности
всей учений», которые по дозволению или прямому
поручению властей преподаются на «высших» факуль-
тетах, особенно на богословском и юридическом. Фак-
тически речь шла о критическом рассмотрении фило-
софами правительственных установок в сфере идеоло-
гии и — более того — связанной с ними политики
правительства. Здесь этическая философия Канта пря-
мо соединялась с его социально-политической филосо-
фией и перерастала в нее. В чисто политических тер-
минах Кант говорил о философском факультете как
«некой оппозиционной партии (левое крыло)», «без
строгой проверки и возражений» со стороны которой
«у правительства не будет достаточно ясного понима-
ния о том, что ему самому полезно или вредно». Апо-
логетические по отношению к властям «высшие» фа-
культеты Кант относил к «правому крылу парламента
ученых» и с гордостью писал о философском факуль-
тете как единственном, «который имеет дело только
с учениями, принимающимися для руководства не по
приказу какого-нибудь начальника» и который выно-
сит суждения «автономно, т. е. свободно (сообразно
с принципами мышления вообще)», подчиняясь тем
самым «только законодательству разума, а не законо-
дательству правительства». Если богословский фа-
культет хотел бы видеть в философском свою служан-
ку, то философы могут согласиться на это лишь при
условии, что им будет предоставлена возможность не-
сти перед своей «госпожой» факел, указывающий ей
дорогу, а не нести сзади шлейф ее платья. Кант отда-
вал себе отчет, что достижение философским факуль-
тетом такого положения превратило бы его из «низ-
шего» в «высший». Разделяя общепросветительский
идеал, Кант мечтал о наступлении времени, когда
именно философы, а не теологи или правоведы стали
бы советчиками властей. Кант полагал, что «в этом
случае свобода философского факультета и вытекаю-
щая отсюда свобода воззрений будет лучшим сред-
ством для достижения целей правительства, чем
его собственный абсолютный авторитет» (40, 333,
324-325).

4 В. Н. Кузнецов 97