Образ святости как предел сублимации 3 страница

Сила этого «сверхчеловеческого» соблазна покоится на том, что мы — действительно боги и нам действительно все позволено. Это подтверждено Богочеловеком и его Апостолом. Мы — действительно «сверхчеловеки», ибо в нас присутствует образ и подобие Божие. Человеку дарована абсолютная свобода произвола, возможность сказать «да» или «нет», «да будет» или «да не будет». Изумительный дар свободы, вырывающий человека из царства всей природы и возносящий его на высоту головокружительную и для многих непереносимую **, именно он дает основание сказать: «вы боги и сыны Всевышнего все»; в предельной свободе лежит богоподобие человека, как на это с величайшей прозорливостью указал Декарт ***.

Предельная свобода есть точка опоры для искушения (которое существует для всякого свободного духа, даже для Богочеловека), но также и для рычага спасения.

В последней глубине, в иррациональной «бездне» (Ungrund) первично избирающего акта, закон, авторитет, власть — не действует: всякий закон должен быть сначала свободно признан, всякий авторитет должен быть свободно принят, всякая власть и всякое право должны быть свободно установлены («устав», «установление»). На всякий императив свобода произвола может ответить «преступлением» или гордым неприятием самой формы закона (анархизм).

На всякое «долженствование», исходящее от системы ценностей, возможен ответ: я ничего не должен, я делаю, что хочу!

* Идею такого абсолютного «безначалия» (анархизма), признающую единственной ценностью и святыней свое собственное я, при отрицании всех других ценностей и святынь, пред которыми должно преклоняться, Макс Штирнер выразил в систематической форме в своей книге «Der Einzige und sein Eigentum»
** «Не могут вынести своей свободы» (Великий Инквизитор).
*** Meditation
88
IV. 3. БОЖЕСТВЕННЫЙ ЗОВ, ОБРАЩЕННЫЙ К СВОБОДЕ

Рычаг спасения может опираться только на истинный центр самости, откуда излучаются противоположные возможности. К свободе можно обратиться только с призывом, с приглашением («много званых»...), с «любезным приглашением» или с любовным зовом. Бог может позвать человека, как и человек может призвать Бога. Божественный зов, vocatio, есть не закон, а благодать. И она обращена к изначальному свободному акту человека: чтобы благо дать, надо благо взять. И оно всегда может быть отвергнуто.

Только божественный зов любви, только благодать Духа Святого может преобразить, сублимировать свободу произвола и свободу творчества. «К свободе призваны вы, братья!» К свободе можно только призвать. Речь идет, конечно, о высшей, творческой, истинной свободе, о которой сказано: «Я научу вас Истине, и Истина сделает вас свободными». Такая свобода творить жизнь, животворить, и она невозможна без благодати, полученной от Того, кто есть «жизни податель».

Свободное творчество человека всегда есть сотворчество, мы только «соработники у Бога» и без Его творчества ничего творить не можем. Мы всегда строим и не строить не можем, но лишь при помощи даром данных даров, строим из ценностей, данных Хозяином,— «из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы», свободно распоряжаемся, но лишь «талантами», полученными от Хозяина. Причем мудро строить можно лишь «по данной от Бога благодати» (1 Кор. 3).

Когда Апостол говорит, что мы:призваны к свободе»,— это значит: «призваны» к творчеству, к делу, к соборному, «общему делу» (Федоров ³), ко всей полноте исторического творчества, к «домостроительству тайн Божиих» (1 Кор. 4). В домостроительстве действует наша свобода, но в нем действует и Божья благодать; оно есть «домостроительство благодати Божьей» (Еф. 3:2), и благодать действует на нашу свободу тем путем, каким только и можно воздействовать на богоподобную свободу: при помощи призыва: «Бог прибывает благодатию Своею»! (Гал. 1:15) — этим словом ап. Павел выражает свой собственный мистический опыт, тот зов, vocatio, который прозвучал для него с особою силой и на который он отозвался тоже со всею силой свободной решимости. Он— «признанный Апостол» (Рим. 1:1), но ведь «призваны» в конце концов и все апостолы, призваны», наконец, Иисусом Христом и все христиане (Рим. 1:6, 7), и все язычники. Нет человека, который когда-либо в своей жизни не слышал этих божественных зовов, о которых говорил еще Сократ. Но нужна чуткость и внимание, нужно, как говорит Христос, иметь уши, чтобы слышать.

«Призыв» есть встреча двух свобод, двух воль — божеской и человеческой!

«Призыв» не есть «приказание», не есть власть и подчинение. Прямо противоположно тому мистическое переживание, в котором ап. Павел услышал свой призыв: «Савл, Савл! что ты гонишь Меня?»⁴ Это обращение к свободе, к глубине сердца, обращение к любви... неожиданное веяние Духа Святого в ожесточенной душе, а «где дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). Любовь есть свободное изволение, избрание, лицеприятие, а потому, если благодать есть infusio amoris, внушение любви, то она может обращаться только к свободе.

Так побеждается дух противоречия, сатанинский дух абсолютного противления: не законом, не приказом, не угрозою. Повеление возбуждает бунт раба, закон возбуждает противление свободного произвола. Но зов, «любезное приглашение», обращение к свободе — не может вызвать бунта, возмущения, противления гордости. Скорее может вызвать свободное ответное движение любви.

Рациональная норма закона обращается к средней сфере разумного сознания и имеет против себя сопротивление подсознательных аффектов и сверхсознательной свободы.

Таинственный зов благодати воспринимается как некий образ, видение, голос, обладающий свойством непроизвольно приковывать внимание, пробуждать подсознательную работу воображения и, вместе с тем,— вызывать ответное «да» (да будет!) в глубине свободного богоподобного я *.

Только призыв благодати обладает силой проникать в «сердца и утробы», в предельную глубину сокровенного я, и оттуда преображать, сублимировать, обоживатъ весь микрокосмос, все существо человека — плоть, душу и дух. Сублимируется вся природа человека, все, что дано нашему свободному духу, как материал.

Sublimatio creaturae rationalis super naturam (Alex.) имеет различные стороны и степени:

1) Подсознательная libido с ее жаждой радости и «блаженства» ** преображается и сублимируется в божественный Эрос; 2) гордость сверхсознательного богоподобного я преображается и сублимируется в честь и славу Богосыновства, в Царство со Христом; 3) свобода произвола сублимируется в свободу творчества, в творческое служение, ибо всякое творчество есть жертвенное служение ***.

Такие выражения, как «облечься в оружие света», «облечься в Господа Иисуса Христа», означают у ап. Павла осуществленную сублимацию.

* И это потому, что «подобное стремится к подобному» (Платон) ⁵. Призыв благодати воспринимается как «воспоминание» о чем-то родном, своем и забытом, об утраченной небесной родине.

** «То, что чернь называет блаженством» (Платон). *** «Требует поэта (т. е. творца) к священной жертве Аполлон» ⁶.

4. ЭТИКА БЛАГОДАТИ КАК ЭТИКА СВОБОДЫ.

ЕЕ ПРОБЛЕМА В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ.

ШЕЛЕР И ГАРТМАН

Проблема сублимации приводит нас к вопросу о сублимации произвола, или, в терминах богословских, к вопросу о взаимоотношении свободы и благодати. Весьма важно, однако, показать, что центральная проблема этики благодати вовсе не есть только проблема богословия; и ее рассмотрение здесь вовсе не ограничивается обращением исключительно к верующим и христиански верующим. Оно обращено к людям, могущим и желающим мыслить философски, хотя бы они не признавали никакой ортодоксальной теологии. Мы утверждаем, что для них проблема новой этики, как «этики благодати», тоже ставится: а именно как проблема «этики радости и красоты (грации)», этики радостной свободы, или свободной радости. Для христианского философа это, конечно, лишь перевод термина «благодать» (χάρις, gratia), перевод неполный, но такой, который делает его точку зрения близкой и понятной для современной внерелигиозной мысли, для Юнга, Бодуэна, для всех, понимающих значение сублимации.

Сублимация свободы может быть выражена в терминах современной философской проблематики, на языке той философской школы, которая более всего сделала в сфере этики. Мы разумеем Шелера и Гартмана, этические исследования которых стоят в тесной взаимной связи и взаимно восполняют друг друга. Шелер рассматривает соотношения эмоций и аффектов, с одной стороны, и системы ценностей, с другой стороны. Ему близка идея сублимации, но он знает только одну сублимацию: сублимацию Эроса посредством идей, т. е. сублимацию реального материала эмоций, влечений, аффектов, при помощи идеального бытия ценностей. Но Шелер рассуждает так, как если бы свободы не существовало. Она не рассматривается в его этике. Поэтому для него не существует проблемы сублимации свободы, второго момента сублимации.

Обратно обстоит дело у Гартмана. Проблема свободы есть

самая оригинальная, самая драгоценная часть его этики. У него бессознательно присутствует проблема сублимации произвола (хотя он не употребляет этого термина). Но проблема первой сублимации, сублимации Эроса, у него отсутствует. Поэтому теория подсознания и открытия современной аналитической психологии в области эмоций, аффектов, влечений ему как бы не нужны; тогда как в миросозерцании Шелера они находят свое место.

У Шелера дело обстоит так, как если бы человек знал только аффекты и ценности, а такого феномена, как «свобода», «решение»,— просто бы не существовало. У Гартмана, обратно, существуют только ценности и свобода; как будто бы человек не имел аффектов, влечений, эмоций, вырастающих из подсознания, или как будто бы эта сфера была этически безразлична. Можно предположить, что один философ имел опыт богатой

эмоциональной жизни и высокого интеллектуального созерцания, но совершенно не имел опыта воли, решения, свободного выбора; напротив, другой философ имел глубочайший опыт свободы, произвола, выбора, решения воли и, разумеется, достигал вершин интеллектуального созерцания (в этом они совпадают, иначе они и не были бы большими философами),— но совершенно не имел опыта богатой эмоциональной жизни.

Однако этика требует как сублимации влечений, так и сублимации свободы. Только вторая завершает и в конце концов обосновывает весь процесс сублимации. В самом деле, при исследовании сублимации подсознания, сублимации Эроса, у нас постоянно всплывала проблема свободы. Свобода решает, вступаем ли мы на путь сублимации или профанации Эроса (выше стр. 54), на путь творческого или порочного воображения. Свобода делает и принимает внушения, ибо всякое внушение опирается на самовнушение (выше стр. 82). Свобода сопровождает нас на каждом шагу: человеку вменяются все внушения, все удавшиеся и неудавшиеся сублимации.

Приходится сказать: сублимирует в конечном счете свобода, и только свобода. Она витает над всем материалом эмоций, влечений, аффектов, направляя и изменяя непроизвольно-бессознательные, удачные и неудачные, сублимации; она ищет средств проникнуть в подсознание и находит эти средства, чтобы и там одно утверждать, другое отрицать. Свобода ответственна за все содержание сознания и подсознания.

5. ДВЕ СВОБОДЫ: НЕГАТИВНАЯ И ПОЗИТИВНАЯ,

СВОБОДА В ПРОИЗВОЛЕ И СВОБОДА В ДОБРЕ.

Н. БЕРДЯЕВ

Свобода есть прежде всего произвольность выбора, Willkür, liberum arbitrium ⁷. Это несублимированная свобода. Связанные с нею феномены духовного противоборства, восстания против иерархии ценностей, показывают глубину, мощь и неукротимость свободного произвола. Существует, однако, и сублимированная свобода, т. е. такая, которая повернула руль в направлении к ценностям, которая добровольно взяла на себя и «выбрала» реализацию идеального долженствования.

Существуют две свободы, или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко второй есть сублимация свободы. В русской философии Н. Бердяев с особой силой и убедительностью развивал соотношение этих двух свобод: «свободы в ничто», свободы безопасности (Ungrund)⁸ — и свободы, обоснованной в добре и в истине (по слову: «Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными»). Справедливо указание Бердяева на то, что в философии существует традиция игнорирования первой свободы. Это действительно можно сказать об античной философии (включая Платона) и о томизме ⁹. Проблема свободы в силу этого здесь поставлена

очень неглубоко. Игнорирование первой свободы (произвола) действительно влечет за собою прежде всего непонимание зла и некоторую оптимистическую наивность, так как игнорируется трудная проблема перехода от первой свободы ко второй, иначе говоря, центральная этическая проблема сублимации свободы; но далее игнорирование свободы произвола может означать недооценку этой свободы в сравнении со второй, ее практическое отрицание и подавление во имя свободы в добре. Тогда мы получим деспотизм Великого Инквизитора, т. е. совершенное уничтожение всякой свободы во имя уничтожения субъективного произвола. Это то, что сейчас грозит миру.

Различие двух ступеней свободы действительно чрезвычайно важно. Уже Кант различал негативную и позитивную свободу: die Freiheit im negativen Verstande und die Freiheit im positiven Verstande ¹⁰. Но только позитивную свободу он считает этически и теоретически ценной. Этически она означает «добрую волю», волю, добровольно подчинившую себя принципу нравственного закона, а только такая воля ценна; а теоретически она означает новую закономерность практического разума, имеющую под собою и подчиняющую себе закономерность природы, закономерность каузальную. И только такое позитивное понимание свободы может, по Канту, решить знаменитую антиномию свободы и необходимости. Негативная свобода этого не может, ибо она была бы свободой от всякой закономерности; напротив, решение Канта утверждает наличность двух закономерностей: природно-причинной и моральной, показывая их совместимость. Кант всюду проводит принцип закономерности (Gesetzmàssigkeit der Vernunft¹¹), а потому внезаконной свободы оценить не может. Впрочем, в своей философии права и он принужден признать некоторую ценность негативной свободы, ибо субъективное право защищает в известных пределах свободу произвола (Willkür).

6. ЦЕННОСТЬ ПРОИЗВОЛА И LIBERUM ARBITRIUM ¹²

Во всей новой и новейшей философии негативная свобода, liberum arbitrium, имеет дурную славу. В противоположность средневековой философии (Скотту и Оккаму) ее принято оспаривать теоретически и отрицать этически. Фихте, этот философ свободы, во втором периоде своей философии приходит к требованию полного самоуничтожения свободы на высшей ступени добра. Только несовершенная воля свободна; совершенная воля пожертвовала своей свободой, раз навсегда произвела выбор и не имеет больше выбора между добром и злом.

Несмотря на прекрасный этический замысел этого произведения (Anweisung zum seligen Leben¹³), правильно утверждающий необходимость высшей этической ступени, возвышающейся над свободой произвола, мы получаем парадокс: свобода в добре уже не есть свобода. Это глубокая ошибка. Положительная свобода сохраняет в себе, преображает и сублимирует свободу

выбора, свободу произвола, низшую свободу. Истина делает нас свободными, а вовсе не требует убийства и самоубийства свободы. Иначе нельзя было бы сказать: к свободе призваны вы, братья! То, что хочет сказать Фихте, вполне ясно: свобода в добре и истине уже не есть свобода произвола, т. е. вторая свобода не есть первая; позитивная свобода не есть негативная, и это вполне верно. Но неверно, что позитивная свобода не есть свобода; напротив, она есть истинная свобода (где Дух Господень — там свобода). Сублимация именно сохраняет и преобразует, а не уничтожает сублимируемый материал (non tollit sеd perficit). Здесь основной категориальный закон: высшая категория содержит в себе и сохраняет низшую *: произвол есть необходимый категориальный момент свободы, и он сохраняется в высшем категориальном комплексе творческой свободы, свободы, самоопределившей себя через признание принципа.

7. ВТОРАЯ АНТИНОМИЯ СВОБОДЫ У Η. ΓΑΡΤΜΑΗΑ

Величайшей заслугой этики Николая Гартмана, самой значительной этики современности, правда, базирующейся на предварительной работе Шелера, является то, что он восстановил в своих правах момент свободы произвола, момент абсолютного выбора, средневековую идею liberum arbitrium. Ни в томизме, ни в кантианстве она не находит места. Ее нужно искать у Дунса Скотта. Свобода выбора поднимается над причинностью природы (тема знаменитой антиномии Канта ¹⁵), но она дерзает и на большее: она возвышается над законом, над велением и запретом Божества. Человек противостоит не только природе, но и самому Богу в абсолютной свободе своего произвола: он не связан законами природы, над которыми он витает в свободном выборе целей и средств, но он не связан с законами нравственными, долженствованиями и императивами Божества, ибо может их принять и отвергнуть, сказать им да или нет; может отвергнуть само Божество. Гартман сознает и прямо указывает, что в этой средневековой проблеме de servo, или de libero arbitrio ¹⁶, в свободе человека от Бога, лежит ключ к пониманию особого категориального момента свободы.

Как он возможен и как его выразить в рациональных понятиях? Произвол, конечно, не может быть высшим и последним определением свободы. Неопределенность не может быть высшим определением. Поэтому произвол есть лишь категориальный (и след., диалектический) момент в полном составе истинной свободы. Но где сфера действия этого момента? Очевидно, не в сфере природной необходимости, не в сфере причинных рядов. Здесь ничего нельзя изменить произвольно, здесь нет свободы

* У Аристотеля этот закон выражен (несовершенно) в соотношении формы и материи; у Гегеля понятие Aufheben ¹⁴ показывает его диалектику. В современной философии Николай Гартман дает наиболее отчетливую его формулировку. См. ниже.

выбора. Иначе обстоит дело в идеальной сфере ценностей: здесь можно выбрать произвольно одну ценность для реализации в жизни, а другую отбросить; можно выбрать низшую и отбросить высшую; можно соблюсти иерархию ценностей, но можно отбросить и всю систему ценностей. Правда, ценности постулируют реализацию ценностей, их воплощение в бытии, но этот постулат есть лишь идеальное долженствование. И вот воля свободна по отношению к этому долженствованию, исходящему от ценностей. Воля не детерминирована этически должным; здесь сфера индетерминизма; здесь, и только здесь, сфера действия произвола, сфера выбора.

Тотчас встает, однако, законное возражение: как? воля именно детерминирована этически должным! Если она свободна по отношению к каузальным связям, то она именно не свободна по отношению к долженствованию. Именно здесь не может быть никакого произвола, ибо ценности даны как неизменные. Получается заострение противоположных утверждений: воля детерминирована и не детерминирована должным. Гартман устанавливает здесь вторую антиномию свободы, антиномию, о которой Кант не подозревал, установив лишь первую антиномию свободы и необходимости. Новую антиномию следует назвать «антиномией долженствования», Sollensantinomie, ибо она вскрывает антагонизм в самой сфере ценного и должного.

Необходимо понять всю новизну и парадоксальность новой антиномии: «воля детерминирована и не детерминирована должным» — ее не поймет тот, кому сразу придет в голову привычное кантианское решение: воля должна, но не принуждена подчиниться должному (различие Sollen и Mussen ¹⁷), иначе говоря, в порядке долженствования воля подчинена ценностям, а в порядке эмпирического бытия она их часто нарушает.

При таком понимании то обстоятельство, что воля не принуждена подчиняться должному и может в реальном бытии его нарушать, есть лишь печальный факт действительности, факт недолжный. Такое решение сводит антиномию к столкновению сущего и должного. Но Sollensantinomie имеет в виду совсем другое: она раскрывает антиномию в плане должного, раскрывает столкновение двух долженствований.

В самом деле, то обстоятельство, что воля не принуждена подчиняться должному и может свободно его нарушить, здесь понимается как ценность, как должное. Свобода произвола есть ценность, и она должна существовать. Она есть условие возможности вменения, заслуги; возможности доброй воли. Автомат добра, всецело телеологически детерминированный Божеством, не имеет этической ценности; только воля, обладающая liberum arbitrium, могущая сказать «да» или «нет», имеет этическую ценность, ибо она вменяема.

Только теперь мы получаем настоящую антиномию: полное подчинение должному есть нечто недолжное; неподчинение должному есть нечто должное. Долженствование ценностей,

обращаясь к человеку, должно быть абсолютным и ненарушимым; и вместе с тем оно не смеет и не должно быть абсолютным и ненарушимым. Ценности требуют безусловного господства в жизни носителя ценностей, человека; и вместе с тем они же требуют, чтобы это их господство не было безусловным. Ценности притязают на полную детерминизацию той самой личности, которая имеет ценность лишь как не детерминированная ими вполне *. В религиозной формулировке эту антиномию можно выразить так: Бог хочет, чтобы человек был его рабом,— и Бог не хочет, чтобы человек был его рабом. Servum и liberum arbitrium ¹⁹ взаимно уничтожают друг друга, они оба необходимы и вместе с тем несовместимы.

При таком понимании мы получаем вторую антиномию свободы, как антиномию должного, где тезис и антитезис оба относятся к сфере должного. Смысл этой антиномии заключается в столкновении свободы негативной со свободой позитивной; свобода в произволе сталкивается со свободой в добре. Ее можно выразить так: свобода произвола имеет ценность и свобода произвола не имеет ценности; свобода в добре есть единственно ценная — и не есть единственно ценная. Две суверенных инстанции сталкиваются здесь: суверенитет ценностей, суверенитет принципа, с одной стороны; и суверенитет я, суверенитет свободной личности, с другой стороны. Гартман устанавливает, что вторая антиномия свободы есть антиномия двух автономий: автономии нравственного принципа (автономии «практического разума») — и автономии личности **. Свобода «подзаконная» вступает в конфликт со свободой «сверхзаконной»; свобода сталкивается с долженствованием: «der Freiheit tritt im Sollen Unfreiheit, dem Sollen in der Freiheit ein Nichtsollen entgegen» ²⁰ ***. Именно этот конфликт и был нами изображен в настоящей главе как дух противоборства, опирающийся не на аффекты только, а на «сверхзаконную» свободу. Всякий императив и всякое долженствование свободная личность может отбросить, сказав: «Я ничего не должен, я делаю то, что я сам хочу!» Может отбросить, опираясь на свою автономию, на свою «самость», на свое богоподобие.

Но как же мыслимо, как возможно решение этой антиномии (Sollensantinomie)? Гартман формулирует его следующим образом: позитивная свобода (свобода в добре), которая есть высшее и последнее определение свободы (ибо неопределенность произвола не может быть высшим определением), содержит в себе не одну, а две детерминанты: автономию лица и автономию принци-

* К такой формулировке антиномии приходит Н. Гартман на стр. 628 своей «Этики» ¹⁸.

** Кант не заметил этой второй антиномии потому, что он отождествляет автономию практического разума с автономией личности. На самом же деле они не только не тождественны,— но даже антиномичны. Долг всегда есть гетерономия для личности, и автономия личности всегда «сверхзаконна» и «сверхдолжна». *** Hartmann. Op. cit. S. 704.

па; между ними не антиномическое отношение, а отношение восполнения. И это потому, что ценности (принцип) не могут сами по себе ничего реально детерминировать, они выражают лишь идеальный постулат, и требуется реальная воля, которая захочет взять на себя их осуществление; с другой стороны, реальная воля, свобода выбора, произвол — не может ничего идеально детерминировать, не может сделать добро злом и наоборот. Свободная воля, чтобы выбирать, решать, ориентироваться, должна иметь перед собою иерархию ценностей, которая ей дана и в которой она ничего изменить не может. Интуиция сердца (орган для восприятия ценностей) открывает и усматривает ценности, как они даны в идеальном мире *.

Автономия лица нуждается в автономии принципа, и наоборот. Реальная детерминация нуждается в идеальной детерминации, и идеальная детерминация нуждается в реальной. Свободно выбирающий акт нуждается в «логике сердца», в логике ценностей, в созерцании идеальных направлений должного и недолжного; иначе он будет слепым, лишенным смысла, т. е. не будет в конце концов сознательно-свободным выбором и решением. Идеальная детерминация должного будет, в свою очередь, бессильной и потому бессмысленной, если нет реально-свободной воли, которая ее реализует. Императив теряет всякий смысл, если нет автономного лица, которое может его исполнить или нарушить.

При помощи различения реальной детерминации и идеальной детерминации разрешается антиномия и устраняются все вариации основного противоречия. «Воля детерминирована и не детерминирована должным» — противоречия нет, ибо она детерминирована идеально, но не детерминирована реально.

«Свобода произвола имеет ценность и не имеет ценности» — она имеет ценность, поскольку в ней утверждается ценность реальной детерминации, исходящей от свободной воли; она не имеет ценности, поскольку ее можно истолковать как произвольное отрицание идеальной детерминации, нежелание с нею считаться. «Долженствование ценностей должно быть абсолютным и ненарушимым» — поскольку здесь разумеется идеальная детерминация, обращающаяся со своими постулатами ко всем актам и решениям воли, сохраняющая свой идеальный суверенитет, свое идеальное звучание и при соблюдении и при нарушении постулата (в последнем случае как голос осуждения). «Долженствование ценностей не смеет и не должно быть абсолютным и ненарушимым» — поскольку оно не может и не должно реально детерминировать волю, ибо при такой детерминации она обратилась бы в автомат добра.

* Крайний сторонник свободы и творчества (напр., Н. А. Бердяев) может быть доволен: свобода и активность не покидают личность и здесь: «открытие» есть свобода и творчество; больше того, вершина творчества есть «открытие» и «откровение». Кто получил настоящие «откровения» — тот, и только тот. пророк и поэт.

Ценности ненарушимы в своем идеальном бытии; и ценности весьма нарушимы в реальных актах воли.

«Свобода встречает долженствование как несвободу»,— но это иллюзия, построенная на том, что идеальную детерминацию смешивают с реальной; «долженствование встречает свободу как недолжное» — то же смешение, ибо реальное самоопределение (свобода) есть нечто ценное и должное, хотя бы в идеальном определении ее действие оценивалось как недолжное. Долженствование не уничтожает свободу; испуг и бунт свободы — напрасен: от долженствования исходит только «das Ansinnen, oder gleichsam die Aufforderung zur freien Entscheidung für den Wert» ^2I *. Та же мысль была нами выражена в религиозных терминах, как vocatio, «призыв», «приглашение», исходящее от Божества, от высшей ценности и совершенства (выше стр. 89). Недостаток кантианского понятия «долженствования» состоял в том, что должное было отождествляемо с формою закона (Gesetzmàssigkeit), с «долгом», Pflicht, с императивом. Такое понимание есть законничество, морализм, фарисеизм, оно пробуждает бунт свободы и не сублимирует, а потому безблагодатно. Заслуга Шелера и Гартмана в том, что такое понятие «Sollen» у них уничтожается: для Гартмана «долженствование» есть лишь модальная категория, выражающая особое бытие ценностей, именно: свойственный им постулат реализации, но отнюдь не «императив». Многие ценности не могут быть облечены в форму «обязанностей», императива, закона; и как раз самые высшие (напр., святость, красота, гений).

8. ЦЕННОСТИ И СВОБОДА. ФОМА АКВИНАТ И ДУНС СКОТТ

Взаимоотношение ценностей и свободы есть фундамент этики, и нужно сознаться, что этого фундамента Шелер не построил. У Гартмана, напротив, мы находим драгоценнейшие изыскания в этой области. Антиномическая диалектическая форма помогает разобраться в великих исторических спорах философских школ. Антиномия двух автономий, установленная Гартманом, могла бы, напр., дать новое понимание спора между томизмом и скоттизмом. Автономия принципа есть тезис, односторонне утверждаемый томизмом, вслед за Аристотелем и всею античностью. Автономия свободной личности есть антитезис, выдвигаемый Дунсом Скоттом, в форме часто парадоксальной. Томизм правильно утверждает автономию принципа, суверенитет идеального понятия, суверенитет интеллекта, телоса ²² — все это ценное достояние эллинского понимания идеального бытия (νοuς, εϊδοσ): но томизм неправильно yтверждает реальную детерминацию воли конечной целью, а потому не может поставить и понять христианскую проблему свободы и принужден отрицать автономию свободы.