Глава Х

Критика современной буржуазной этики

1. Этика эпохи общего кризиса капитализма

Кризис ценностей. Современная буржуазная этика является специфическим продуктом капиталистического общества, вступившего в стадию империализма. С переходом к империализму оно окончательно исчерпало свою историческую прогрессивность, отбросив даже те ограниченные гуманистические элементы, которые были заложены в общественных отношениях раннего капитализма. Какие же социальные процессы непосредственно повлияли на изменения в сфере этики?

Прежде всего, меняется положение человека в буржуазном обществе, отчуждение личности приобретает крайние формы. На место «свободного» дельца, предприимчивого, инициативного, готового пойти на риск и авантюры, приходит безликий служащий огромного аппарата монополий, основными «добродетелями» которого являются аккуратность, исполнительность, угодничество. Гражданин буржуазных демократий, положение которого в XVII — XVIII вв. могло породить философскую иллюзию, будто само государство является следствием совместного договора самостоятельных, атомарных человеческих индивидов, превращается в полностью подконтрольный объект бюрократической государственной системы. Индивид теряет самостоятельность в своих мыслях и чувствах, он заимствует их на рынке так называемой массовой культуры; идеи и эмоции становятся объектом моды, подчиняясь во всем ее иррациональным капризам. Человек перестал быть автором своих поступков, он стал рабом отчужденных продуктов своей же деятельности. Личность при капитализме подавлена, угнетена, ее социальная деятельность, поскольку она протекает в официально заданных параметрах, оказывается одновременно формой ее деградации.

Современное капиталистическое общество лишено идеалов. Не в том смысле, конечно, что философы не могут сформулировать возвышенные цели. Нет, само общество не имеет будущего, лишено перспективы, оно движется к собственному краху. Это объ-

ективно-тупиковое состояние отражается в социальной психологии в виде настроений страха, тревоги, неуверенности. И даже тот разгул чувственности, который насаждается противоестественным культом потребления, является оборотной стороной растерянности, отсутствия вдохновляющих целей, напоминает «пир во время чумы». Разум человека, призванный смотреть вглубь и вдаль, оказывается лишним: дали нет, смотреть некуда. Напряженный ритм, динамичность социальных процессов, ставшие самоцелью, бессмысленная гонка, чтобы быть, как все, не отстать, безумие существования, когда есть средства, но нет цели, есть тактика, но нет стратегии, — это постоянное движение, лишенное перспективы, еще более усиливает бездуховность, приземленность, ограниченность бытия буржуазных индивидов. Миф о Сизифе, который был обречен богами на тяжелый и бесцельный труд, приобретает характер реалистического образа современного капитализма.

На характер современном буржуазной этики не могли не повлиять и изменения в самой нравственной сфере. Своеобразие нравственных процессов современного буржуазного общества определяется наличием в нем, как уже отмечалось, как бы двух вариантов морали — официальной морали, которая проповедуется, предписывается, и морали фактической, которая реально практикуется в межличностных отношениях. Первая — кротка, сентиментальна, филантропична; вторая — сурова, безжалостна, насквозь эгоистична. Эти две различные, противоречащие друг другу формы морали являются отражением фундаментального противоречия всей капиталистической формации — противоречия между общественным характером производительных сил и частнособственнической природой производственных отношений. Производство завязывает между людьми все более разносторонние и глубокие связи, стягивает их воедино, а частная собственность сталкивает их друг с другом, порождает, воспроизводит, углубляет социальные антагонизмы. «...Собственность разъединяет, а труд соединяет»1. Сплачивающая роль общественного производства находит превращенное выражение в лицемерной проповеди любви и гуманизма, а разъединяющая роль частной собственности во всей своей зловещей силе проявляется в нравственной практике, которая основана на принципе: «обмани, ограбь другого, либо другой обманет, ограбит тебя». Этот разрыв между должным и сущим, елейными проповедями и фактической античеловечностью, между официальной ложью и повседневной правдой получает крайнее, поистине гротескное выражение в условиях империализма. Мо-

1 Ленин, В. И. Поли. собр. соч., т. 41, с. 352.

ральные требования отчуждаются от реальных живых индивидов, приобретают фетишизированный вид.

Общий поворот капитализма от восходящего развития к нарастающей деградации, который в экономике выразился в переходе от свободной конкуренции к монополиям, а в политике — от демократии к реакции, в этике обнаружил себя в отказе от гуманистической и оптимистической ориентации, в попытках дискредитировать мораль как объективно обусловленный и общезначимый способ практически-духовного освоения мира.

Нисходящая ветвь истории этики. Будучи социально детерминированными, особенности современной буржуазной этики определяются также тем обстоятельством, что она воинственно противостоит этике марксизма. И насколько полно марксистско-ленинская этика вбирает в себя достижения предшествующей этической мысли, настолько же радикально современная буржуазная этика отказывается от них. История этической мысли противоречива, отмечена богатством идейных оттенков и многообразием социально-исторических настроений. Но если рассматривать ее в целом, исходить из общего социального пафоса, можно указать по крайней мере на следующие особенности: она понимала человека как разумное и общественное существо, полагая, что благодаря правильному осознанию своих интересов он реализует общественные интересы и раскрывает свое социальное назначение; этика имела статус практической философии, а признание ее связи с реальными нравственными процессами было своего рода аксиомой; в итоге многочисленных поисков, путем догадок и заблуждений этика пришла к осознанию того, что ее предметом является мораль и при всех, порой весьма существенных различиях в понимании специфики морали философов объединяло общее убеждение в возможности ее научного обоснования; проникнутая гуманистическим пафосом, она видела свою задачу в том, чтобы наметить человечеству пути достижения счастья, способы реализации высших нравственных принципов.

Эти прогрессивные этические традиции не нашли своего продолжения в современной буржуазной философии морали. Она утверждает принципиальную враждебность общества и личности, человек предстает в ней существом немощным, подавленным, ничтожным; развиваясь по пути философского иррационализма или формализма, она отрицает общезначимость морали, а одновременно и возможность научного ее обоснования; лишенная своего предмета, этика и не претендует на роль путеводителя в мире социальных ценностей, она все чаще рассматривает себя как способ актуализации нечистой совести человека, его

неспособности достичь счастья, быть творцом своего бытия; разъедаемая релятивизмом, формализмом, иррационализмом, она является выражением морального кризиса буржуазного общества и одновременно формой его апологии.

Было бы неверным, однако, утверждать, будто современная буржуазная этика полностью выпадает из историко-этического процесса. Это не так. Во-первых, она во многих случаях опирается па те или иные идеи прошлого (например, этика прагматизма не без основания возводит свою родословную к софистам Древней Греции; феноменологическая этика ценностей берет за исходный пункт определенные положения этических воззрений стоицизма; неопозитивизм отталкивается от известных рассуждений Д. Юма о различии между ценностными суждениями и суждениями о фактах и т. д.). Во-вторых, она использует слабости и противоречия историко-этической мысли. Так, например, важной вехой в буржуазной этике XX в. явилось обнаружение английским философом, основателем интуитивизма в этике, Дж. Муром в моральных теориях прошлого так называемой «натуралистической ошибки» — логического круга в определении понятия «добро». Рассматривая добро как то, что приносит наслаждение, счастье, соответствует воле бога и т. д., философы молчаливо исходили из того, что наслаждение, счастье, воля богов и т. д. уже являются добром, то есть они заранее постулировали то, что предстояло доказать. Здесь схвачена действительная проблема, свидетельствующая о невозможности выведения морали из абстрактной природы человека. Научное решение этой проблемы требует поиска иных обоснований морали. Такое обоснование дала марксистская этика, рассматривающая нравственность как определенное общественное отношение. Однако Дж. Мур делает совершенно иной вывод — о принципиальной невозможности определения добра. Он не только отказывается от выводов, сделанных мыслителями прошлого, но также и от самой возможности научного решения проблемы.

Этот конкретный пример свидетельствует о типе отношения современной буржуазной этики к этическому наследию человечества. Заимствуя те или иные идеи, отталкиваясь от проблем, трудностей и противоречий этической мысли прошлого, она в то же время отказывается от ее общего гуманистического и научном духа. Здесь же заложен ключ к пониманию степени ее ценности: она может зафиксировать реальную проблему, содержать отдельные рациональные аргументы, но в целом враждебна науке и прогрессу. Используя слова В. И. Ленина, можно сказать, что она является побочным, мертвым продуктом истории мысли, что это пустоцвет, но пустоцвет на живом дереве этического познания.

Поэтому марксистская критика современной буржуазной этики не может не носить одновременно характера идеологического разоблачения.

Этические учения современного буржуазного Запада, в наибольшей мере воплотившие характерные черты буржуазной этики XX в., принадлежат к одному типу — идеализму. Но сам идеализм многолик, заключает в себе различия, порой значительные. Характеристика той или иной этической концепции как идеалистической содержит ее общую принципиальную оценку как антипода материалистической этики марксизма. Но научная критика не ограничивается этим, а стремится выявить конкретное место каждой из систем в общем ряду идеалистических школ и направлений. С этих позиций и подходят марксистские исследователи к проблеме типологии современных буржуазных этических теорий. В советской литературе по данному вопросу наблюдается некоторое различие точек зрения.

К. А. Шварцман (см.: Этика... без морали. М., 1964), придерживаясь общепринятых в марксистской историко-философской науке критериев, выделяет следующие этические концепции: прагматизм, интуитивизм, неопозитивизм, экзистенциализм, фрейдизм, неотомизм.

Подобной же позиции придерживаются О. Г. Дробницкий и Т. А. Кузьмина (см.: Критика современных буржуазных этических концепций. М., 1967), с тем, однако, уточнением, что за исходный пункт, в конечном счете определяющий поляризацию двух основных противостоящих друг другу направлений в современной буржуазной этике, они берут антитезу формализма и иррационализма как двух способов мышления. Соответственно они выделяют направление этического формализма (интуитивистская этика, амотивизм, лингвистическая этика) и этического иррационализма (экзистенциалистская этика, неоортодоксальная концепция), подчеркивая, что это две взаимно дополняющие друг друга тенденции, которые составляют некое единство в рамках общего мировоззрения. Наряду с этими двумя основными тенденциями они выделяют теории, которые пытаются преодолеть альтернативу «фактов» и «ценностей» (формализма и иррационализма, науки и" нравственности) путем возрождения традиционных историко-этических принципов, условно называя эти теории натуралистическими.

Особую типологию предлагает М. А. Киссель (см.: Очерк истории этики. М., 1969, гл. XIII, § 5). Основанием классификации для него служат не философские основы того или иного этического учения, а нравственные идеалы, которые они в себе заключают. Он обнаруживает в современной буржуазной этике три направления: религиозную этику (неотомистская, феноменологическая, теория морали А. Бергсона, религиозный вариант экзистенциализма), этику персоналистического гуманизма (атеистический экзистенциализм, неофрейдизм Э. Фромма, персонализм), этику буржуазной лояльности (интуитивизм, эмотивизм, лингвистическая этика, американский неореализм, прагматизм). Эта классификация не лишена интереса, дает представление о современной буржуазной этике с несколько новой стороны, но в целом, по всей вероятности, она может играть лишь подсобную роль. Дело в том, что классификация буржуазных этических концепций по их философским основаниям акцентирует внимание на различиях в типах мышления, в характере аргументации, в конкретно-фактическом

их обосновании и т. д. и тем самым подчеркивает значение этих различий в идейной борьбе. В другом же случае на первый план выступают различия в толковании буржуазного идеала, которые не имеют в этом смысле принципиального значения.

Современная буржуазная этика может быть сведена к следующим основным школам: иррационалистическим, формалистическим, аксиологическим, теологическим, натуралистическим. Рассмотрим их типичные формы.

2. Этика экзистенциализма

Экзистенциализм (от латинского слова existentia — существование) представляет собой одно из наиболее распространенных современных буржуазных философских течений. Возникший после первой мировой войны и обретший новое дыхание после второй мировой войны, экзистенциализм выдержан в духе настроений философии жизни XIX в. (Ф. Ницше, А. Шопенгауэр), С. Кьеркегора и наиболее полно выражает иррационали-стическую тенденцию современной буржуазной философии. Его основные представители: К. Ясперс, М. Хайдеггер, Г. Марсель, Ж. П. Сартр, А. Камю и др.

Подлинность и неподлинность бытия человека. В экзистенциализме (в этом одно из его отличий от других философских направлений современной буржуазии) особое место отводится моральной проблематике, которая пронизывает собой всю его философскую систему. Более того, онтология и гносеология экзистенциализма в значительной мере являются результатом абсолютизации особенностей нравственной формы освоения мира, долженствование постулируется здесь как изначальная философская аксиома.

Само понятие экзистенции отнюдь не сводится представителями данной школы к фактическому природно-социальному существованию реальных индивидов, а имеет этико-нормативный смысл. Не случайно в философской литературе утвердилось мнение об отсутствии у экзистенциалистов этики в собственном смысле слова, то есть этики как особой части философии, как науки о морали. У них вся философия носит моральный характер.

Как известно, субъективно-идеалистическое миропонимание, рассматривающее человека в качестве меры всех вещей, имеет длительную традицию и многочисленных представителей. Однако никто в прошлом не сумел последовательно провести точку зрения субъективности: человек, понимаемый как философский центр

мира, сводился к одному из своих определений (воле, ощущениям, разуму), содержательный анализ которых выводил за границы самого человека. Так, А. Шопенгауэр, признавая обусловленность мира субъектом, в то же время придавал одной из сил человека (воле) такое значение, которое выходит за рамки человеческого существования и приобретает космически-сущностный смысл.

Желая быть до конца последовательным в субъективно-идеалистической философской ориентации, экзистенциализм провозгласил положение о том, что человеческое существование предшествует его сущности. Реальный человек в его природном и социальном измерении образует сферу неподлинного бытия; живой эмпирический индивид, принадлежащий к определенному поду, обществу, преследующий конкретные цели, полностью дискредитируется.

А что собой представляет подлинное бытие человека? Это и есть экзистенция, то, что дано до и существует независимо от какой бы то ни было природной и социальной определенности. «Экзистенция, — читаем мы в западногерманском философском словаре, — означает то самое внутреннее ядро, которое остается нетронутым даже тогда и вообще только тогда правильно познается, когда человек теряет все, чем может владеть в этом мире, или когда все это оказывается иллюзорным». Нетрудно заметить, что изначальное разделение существования и сущности, подлинного и неподлинного бытия, которое должно стать основанием для объяснения духовно-нравственных процессов, само уже содержит в себе определенное ценностное содержание. Более того, подлинность («экзистенциальность») бытия — это не заданный факт, а некая задача, «замысел», «выбор», «проект», своего рода долженствование. Так моральному долженствованию придается в экзистенциализме онтологический статус.

Реальная нравственность (нравственность как определенное общественное отношение) принадлежит, по мнению экзистенциалистов, к неподлинному бытию. Она является формой манипулирования индивидом, одним из элементов обезличивающего, чуждого, враждебного общества. Общественная мораль с ее содержательно-определенными нормами заставляет человека действовать согласно предписанной роли (так, как все), подключает его к сфере «man» или «on» l. Она направлена против личности, враждебна ей.

Если нравственность, которая реализует общественные требования, функционирует как социальная норма, оказывается не-

' Экзистенциалистские понятия «man» и «on» (в немецком и французском языке грамматические подлежащие в безличных предложениях) означают неизбежную стандартность, безличность повседневного бытия.

подлинной, то нравственность в экзистенциатастском толковании '(«подлинная» нравственность) не может выступать как общезначимое социальное требование. Общественная мораль «неподлин-нэ», а «подлинная» мораль внесоциальна. Конфликт личности и общества выступает в экзистенциализме в крайне заостренной Форме: позиции индивида и общества оказываются в морачи совершенно несоместимыми, противоположными.

Признание сугубо индивидуальной значимости нравственных максим, принципиальной невозможности их обобщения до неких общезначимых правил, — этот воинствующий моральный релятивизм логически должен привести к откачу от этики как нормативной науки. В самом деле, как возможна и для чего нужна этдка, если нравственная жизнь лишена общезначимости и не поддается научному обобщению? Однако экзистенциалистам также недостает той самой последовательности, в отсутствии которой они упрекали своих философских предшественников. Хотя общественное бытие человека с неподлинно», тем не менее оп вынужден пребывать в этом абсурдном мире в качестве его единицы, частицы и должен ориентировать себя в нем, постоянно восставая против него. «Я восстаю, следовательно, я существую», — говорит А. Камю. Нравственность («асоциальная», сугубо «индивидуальная», «подлинная» нравственность экзистенциалистов) призвана помочь человеку справиться со своим существованием, направлять его действия в мире. Следовательно, этический нормативный анализ оказывается и возможным и необходимым. Личность обретает себя по ту сторону природного и социального бытия, и в то же время она пребывает в обществе и определенным образом относится к нему. Мораль есть нечто асоциальное, и тем но менее она призвана ориентировать индивида в социальном мире. Эти противоречия раздирают этику экзистенциализма.

Из превратностей судеб личности в эпоху империализма экзистенциализм сделал выводы, которые фактически являются философско-этической апологией бесчеловечных условий бытия индивидов в современном буржуазном обществе. Если подлинность нравственного существования лежцт по ту сторону общества, то всякая критика существующих общественных отношений, стремление их преобразовать теряют смысл. Отворачиваясь от мира, люди фактически смиряются с ним. Объективно экзистенциалистская этика выступает морально-идеологическим фактором, парализующим революционные силы, борющиеся против капитализма.

Самоцельность индивида у экзистенциалистов выглядит как одиночество, покинутость, заброшенность. Одинокий и ничтож-

ный, стоит он перед лицом бессердечного и чуждого ему ничто, и его основная, единственная забота — «справиться с бременем своей судьбы». Таким образом, «подлинность» его бытия реализуется в комплексе отрицательных характеристик: тревога, озабоченность, страх, сознание приближающейся смерти. «Экзистенция» и раскрывает себя как бытие, идущее к смерти; страх смерти — основная характеристика существования. Так индивидуализм эшки экзистенциализма дополняется глубоким пессимизмом, воинствующей безнадежностью.

Свобода воли или волюнтаризм? Свое понимание морали экзистенциализм связывает с проблемой свободы. Наиболее развернуто эта связь представлена во взглядах французского экзистенциалиста Ж. П. Сартра.

Человеку, по Сартру, не на что опереться ни в мире, который лишен определенности, закономерного, необходимого порядка, движения, где вещи не испытывают «недостатка» (так, стул, у которого три ножки, не стремится отрастить себе четвертую), ич в себе, так как индивид не имеет заранее фиксированной природы, сущности, ни вне мира, поскольку нет бога. Человек предоставлен самому себе и, как таковой, абсолютно свободен. Свобода не отдельное свойство или приобретенное благо, а изначальное проклятие человека, который «осужден быть свободным».

Идеалистически истолкованная, вынесенная за границы причинно-следственных связей, свобода оказывается источником, своеобразной «безосновной» основой морального долженствования. Нравственная свобода индивида заключается, по мнению Сартра, в полной независимости «от внешнего мира и вообще всякого внешнего воздействия». Свободный характер человеческой воли выражается в ее способности самоопределяться независимо от каких бы то ни было детерминирующих воздействий природной и социальной среды. Смысл морального долженствования, согласно Сартру, состоит именно в том, чтобы «вырвать» индивида из цепи всеобщей причинности. Этот разрыв нравственной свободы человека и причинности внешнего мира помимо явно выраженного классового смысла имеет под собой определенные гносеологические корни.

Дело в том, что человеческая воля — особое звено в сцеплении вешей и событий, причин и следствий; она концентрирует в себе все предшествовавшие причинные связи, проникает в будущее, является образом всей цепи причинности. Поскольку события и вещи представляют собой не однозначную прямую пинию, а противоречивое сцепление различных сталкивающихся между собой тенденций, постольку человеческая воля может

ставить себя над ними; она независима от воздействия тех или иных отдельных причин, так как имеет дело одновременно со всеми причинами, реализуясь в действиях, она может сталкивать их между собой, чтобы воспользоваться плодами их борьбы. В этом и состоит «хитрость» человеческого разума. Индивид, например, независим от внешних факторов в той мере, в какой его действия детерминированы личностными потребностями. Он независим от влияния ближайшей среды в той мере, в какой он побуждаем коренными классовыми интересами. Он независим от данного закона, поскольку опирается на другой закон, который противоположен первому.

Будучи суммарным итогом всех причин, воля не признает в качестве причины только последнюю, которая ей предшествовала. Кроме того, она не только образ причинности, но и сама есть причина, поскольку одним из моментов реальной ситуации нравственного выбора является сам субъект, который осуществляет выбор, в силу чего он не просто определяется по отношению к среде, но и определяет ее.

Наконец, есть такого рода причины (в частности, моральная необходимость), детерминирующее воздействие которых непосредственно выражается в том, что они апеллируют к сознанию субъекта, его доброй воле, ищут его одобрения, и которые не могут обнаружить свою объективно-законодательную мощь иначе, как получив его признание и одобрение.

Экзистенциализм раздувает до неимоверных размеров специфику подключения человеческой воли в объективно-причинную цепь. Человек, обладающий свободой воли, и внешняя среда, подчиненная принципу причинности, рассматриваются им как две чуждые, разорванные и изолированные друг от друга реальности. Он доводит относительную независимость субъекта от внешнего мира до абсолюта, до полного разрыва, а тем самым до абсурда. Но в нейтральной, равнодушной, чуждой среде, различные части которой ему одинаково важны или безразличны, в которой, так сказать, не за что зацепиться, человек не может ни выбирать, ни действовать, ни жить. Понятие «свободная воля», если свободу понимать как ^полную независимость от внешних (выходящих за пределы воли) воздействий, является в себе противоречивым: поскольку она воля, она должна что-то решать, но, поскольку она свободна в означенном выше смысле, она лишена ситуации выбора и не может ничего решить.

Человек в своей «подлинности», по мысли Сартра, независим не только от обстоятельств, но и от своего прошлого. «Безусловная возможность утверждается как мое независимое от прошлого возможное будущее», — пишет он. Тем самым отрицается факт нрав-

ственной определенности индивидов, наличие вих воле общезначимого, общеобязательного содержания.

Но само существование человеческого общежития, где люди имеют взаимные обязательства, согласуют свои и чужие действия, доверяют или не доверяют друг другу, определенная организованность общественной жизни были бы совершенно невозможны, если бы нельзя было на основании прошлого опыта индивида делать заключения о его будущем поведении. Уже одно это служит убедительным опровержением «сумасшедшей воли» Сартра.

«Каждая моральная потребность, — пишет Сартр, — может быть удовлетворена независимо от внешних детерминант при том условии, что в предельном случае на карту будет поставлена собственная жизнь, высшая возможность каждого индивида состоит поэтому в том, чтобы поставить на карту свою жизнь ради императива». Утверждая это, Сартр провозглашает абсолютное право индивида на свою жизнь, право, которое не может отнять никакая необходимость и никакое насилие. Но речь идет не о праве на жизнь в том смысле, что человек должен жить, а его жизнь должна быть достойной и что его право на счастье выше других прав (как это, например, понимал Гегель, когда говорил, что голодающий может поставить свое право жить выше права частной собственности и украсть булочку). Нет, здесь речь идет о том, что индивид может распорядиться своей жизнью, то есть фактически о праве на смерть. Но если высшая свобода человека состоит в смерти, то может ли он быть свободным, поскольку живет?

В приведенном высказывании Сартр делает акцент на том, что, какими бы невероятно жесткими, вынужденными ни были обстоятельства, в которые может попасть индивид, он тем не менее волен не делать того, чего не хочет, поставив на карту жизнь.

Нравственными всегда считались добровольные действия, которые отличались от действий недобровольных (типичный пример последних, приводимый Аристотелем и Гоббсом, — это действия человека, который бросает во время шторма свое добро в море, чтобы не утонуть). Каким бы абстрактным это различение ни было, оно все же признает зависимость свободы индивида от объективной ситуации. Сартр не принимает такого исключения на том основании, что любой внешней необходимости индивид может противопоставить абсолютное право распорядиться своей жизнью и поэтому сохраняет возможность выбора. Таким образом, сама свобода оказывается способом переживания страха смерти, источником тревожного состояния духа.

Попытка определить свободу человека как нечто лежащее по ту сторону необходимости есть дело абсолютно безнадежное. И это лучше всего подтверждается тем, что сторонники такого

307

понимания не могут дать позитивного определения свободы, а ограничиваются лишь ее противопоставлением детерминизму. Будущее, на которое ориентирован человек, по Сартру, лишено какой-либо определенности. Его бытие состоит в том, что оно не должно быть тем, что есть прошлое, ибо любое позитивно: содержательное определение будущего означало бы признание зависимости человека от него, внесение в его действия элемента необходимости.

Свобода есть особая форма существования необходимости; от этого ее не могут спасти никакие заклинания идеалистов, которые при всем старании добиться обратного фактически лишь воспроизводят эту связь, правда, в негативной форме.

Общеметодологические пороки в понимании свободы человека тесно связаны у экзистенциалистов с ошибочными и по своему объективному значению реакционными нормативными выводами. Утверждая, что личность является полновластным автором своем судьбы, что все зависит от ее «замысла», самой себе задаваемого «проекта», экзистенциалисты как будто бы возвышают личность, утверждают ее мощь и суверенность. На самом же деле они отрицают необходимость революционизирования общественных отношений, преодоления социальных условий, уродующих, калечащих человека. Раз внешняя среда не имеет существенного значения, то не все ли равно, в условиях какого социального строя живет человек; капитализм в этом смысле ничем не хуже любого другого общественного устройства — такой вывод логически вытекает из рассуждений экзистенциалистов.

Такой же внутренней фальшью, таким же вопиющим несоответствием субъективного замысла объективному значению проникнуто экзистенциалистское положение о тотальной ответственности личности — ответственности за все, что происходит в мире. Здесь речь идет не о том, что отдельный человек должен чувствовать себя представителем человечества, исходить из объективных интересов и потребностей развития общества, что он должен уметь брать на себя ответственность за принимаемые решения. Абсолютная ответственность каждого за все (а именно об этом говорят экзистенциалисты) на самом деле означает снятие конкретной ответственности с конкретных лиц, групп и классов за совершаемые ими действия.

Было бы напрасной тратой времени искать в моралистических рассуждениях экзистенциалистов ответа на действительные нравственные коллизии буржуазного общества. Этика экзистенциализма крайне абстрактна, лишена пространственно-временных контуров. Но именно такая внеисторическая позиция является теоретическим выражением классовых интересов буржуазии.

3. Неопозитивистская этика

В противоположность экзистенциализму неопозитивизм выражает формалистическую тенденцию в современной буржуазной философии. На первых стадиях развития (XIX — начало XX в.) позитивизм не стремился применить свои принципы к нравственной сфере и не создал сколько-нибудь значительной и оригинальной этической концепции. И только на стадии неопозитивизма возникает позитивистски ориентированная этика.

Различают две основные школы современной неопозитивистской этики. Первая — эмотивизм — возникла в 20 — 30-х годах XX в. и связана с логическим позитивизмом (А. Дж. Айер, Б. Рассел, Ч. Стивенсон, Р. Карнап и др.). К концу 30 — началу 40-х годов популярность эмотивизма с его релятивистски-нигилистической ориентацией падает и на смену ему приходит более умеренная школа лингвистического анализа морального языка. Ее появление наряду с социальными причинами обусловлено общей эволюцией неопозитивизма от логического позитивизма к лингвистическому анализу обыденных языков. Лингвистическая этика (или аналитическая метаэтика), подобно эмотивизму, получает распространение главным образом в Англии и США (П. Г. Ноу-элл-Смит, С. Э. Тулмин, Р. М. Хеар, Г. Д. Эйкен и др.).

«Нейтральная» метаэтика логического позитивизма. Общая идея создания «позитивной» философии привела в 20 — 30-х годах XX в. к появлению логического позитивизма, который сводит философию к философско-логическому анализу языка науки. Собственно мировоззренческие вопросы (и прежде всего вопрос об отношении бытия и мышления) были объявлены псевдопроблемами. Несмотря на субъективное стремление преодолеть философию в традиционном смысле слова и превратить ее в «логику науки», некую специально-научную дисциплину, неопозитивисты фактически придавали «логическому анализу» общемировоззренческий смысл. С их точки зрения, любые проблемы (в том числе и проблемы истины, реальности и т. д.) получают разрешение посредством анализа языка. Рассматривая знание как «нейтральную» конструкцию, значимую саму по себе, вне соотнесения с миром «вещей», неопозитивисты становятся на точку зрения философского субъективизма. Мир при таком понимании утрачивает как свою глубину, сложность, так и онтологическую значимость для человека. Нетрудно заметить, что здесь другим путем обосновывается тот же вывод, с которым можно встретиться и в экзистенциализме, — отсутствие объективно-заданных оснований деятельности человека.

Неопозитивизм рассматривает знание как нечто нейтральное по отношению к мировоззренческим, жизненным позициям человека. Из знания того, что «есть», нельзя вывести, обосновать суждения о том, что «должно быть». Сфера «фактов» и сфера «ценностей» отделены друг от друга абсолютно, переходы здесь невозможны. Тем самым нравственные ориентации, выбор жизненных позиций, решений выводятся за рамки научной компетенции как не поддающиеся строгому описанию, обобщению. Они относятся к области вкусов, склонностей, случайных предпочтений. «Нейтральность» и научная «беспристрастность» обернулись, таким образом, совершенно неожиданным результатом: мировоззренчески-нравственные вопросы были объявлены делом личного произвола индивидов.

Если центральной проблемой экзистенциализма является проблема свободы и нравственной ответственности, то в неопозитивизме основной теоретический интерес сосредоточен вокруг соотношения моральных ценностей и фактов. При всех различиях между отдельными школами и представителями неопозитивистскую этику объединяет общая убежденность в невозможности сведения моральных суждений к фактам. Эта методологическая установка, которая считает, что знание лишено мировоззренческой значимости, а мировоззренческие, практически-ценностные проблемы не могут быть объектом научного анализа, открывает в этике дорогу скептицизму, релятивизму и нигилизму.

Логико-позитивистский сциентизм, исходивший из представлений об универсальной приложимости языка науки, в философии морали привел к эмотивизму, который поставил перед собой задачу дать «научный» анализ языка морали. Выводы, к которым пришли сторонники эмотивизма, оказались, разумеется, сугубо негативными: моральные суждения и понятия нельзя верифицировать в позитивистском смысле слова, к ним неприложимы понятия истинности и ложности. Они по своей природе отличаются от понятий и суждений науки. На этом основании они были объявлены «псевдосуждениями» и «псевдопонятиями».

Конечно, поскольку мораль и наука — это различные способы освоения мира, их языки имеют своеобразие, несводимы друг к другу. Но нет основания делать отсюда нигилистические выводы в отношении морали, осуждать мораль просто потому, что она не наука. С не меньшим основанием можно было бы отрицать науку, потому что она не мораль. Эмотивисты лишь зафиксировали проблему, они завершают свой анализ там, где он, в сущности, только должен был бы начаться.

Каково же значение моральных суждений и терминов, если им пе соответствуют факты, «данности чувственного опыта»? Они, по

мнению эмотивистов, заключают в себе лишь эмотивное значение, выражают эмоциональные установки, настроения, чувства говорящего и призваны воздействовать на эмоциональное состояние слушающего, побудить его к соответствующим чувствам и поступкам. В отличие от описательных и информативных функций знания, суждения и понятия морали выполняют якобы лишь экспрессивную и воздействующую функции.

Претендуя на фундаментальное объяснение детерминирующего воздействия морали на человеческие поступки, эмотивисты абсолютизируют эмоциональные механизмы нравственного действия, в результате чего сложнейшая философско-социологическая проблема превращения идеи в убеждение и действие была сведена ими к психологическому внушению.

Эмотивный анализ нравственного языка приводит к индивидуализму и релятивизму в философии морали: выбор той или иной моральной ценности считается оправданным, нравственные решения — правомерными, если они соответствуют определенному эмоциональному состоянию. «Все идеалы являются равно законными и одинаково произвольными при том только условии, что они являются истинным выражением чувств, которые их подсказывают», — считает Дж. Мур, один из зачинателей метода формализма в этике. Тем самым, по существу, отрицается возможность сколько-нибудь строго обоснованных или хотя бы просто общезначимых моральных представлений и нормативов. Мораль превращается в сферу личных оценок, индивидуальных чувств, настроений, в продукт автономности человеческих индивидов. Любые возможные моральные убеждения оказываются одинаково правомерными. Так индивидуализм совпадает с релятивизмом и получает крайние формы своего выражения.

Иллюзии лингвистической этики. Релятивистски ориентированная этика теряет популярность в связи с нравственным подъемом, вызванным борьбой народов против фашизма во второй мировой войне. Метаэтика, которая открыто признает свою нормативную беспомощность, неспособность дать анализ реальных нравственных процессов, не представляет жизненной ценности. Ее бесплодие становится очевидным. В 40 — 50-х годах в соответствии с общей эволюцией неопозитивизма происходит эволюция и его этических представлений, место эмотивизма занимает лингвистический анализ морали.

Сторонники лингвистической философии поставили перед собой задачу преодолеть разрыв между реальным моральным сознанием и философией морали, создать такую методологию этического анализа, которая могла бы обеспечить связь с жизнью. Они бе-

рут за исходный пункт обыденный язык морали и, в отличие от эмотивистов, смотревших на него сквозь призму языка науки, стремятся выявить специфику самого морального языка.

Установка на выявление собственной логики морального языка позволяет до некоторой степени смягчить крайности формально-логических схем эмотивизма. Меняются тон, акценты, формулировки. Но общий теоретический дух и конечные нормативные выводы остаются теми же самыми.

Лингвистическая этика допускает возможность обоснования моральных суждений. При этом рассуждения ее сторонников сводятся к следующему: в рамках определенной культурной среды существуют традиционно принятые основания для моральных оценок и предписаний; частные предписания могут выводиться из более общих принципов, которые взаимно приемлемы; нормативно-оценочные высказывания можно обосновать посредством фактов, но при том условии, если сами эти факты уже осмыслены в определенном ценностном значении. В этих рассуждениях заключены не только основное содержание, но и основной порок лингвистической этики.

Логическое обоснование (подведение частного предписания под более общий принцип) не затрагивает самых общих принципов. Выбор этих последних объявляется делом личного предпочтения, то есть признается их произвольность, случайность, недоказуемость. Когда же речь идет об эмпирическом обосновании (соотнесении с определенными фактами), то имеются в виду факты самой морали. Очевидно, что при обосновании нравственности сторонники лингвистической этики не выходят за границы некоторых логических процедур внутри самой нравственности, а точнее — в самом моральном языке. Оценки и императивы в лучшем случае осмысливаются как определенные согласованности, некие правила. Морально то, что принято считать моральным. Вокруг этого релятивистского вывода так или иначе вертится лингвистическая этика. Ее опыт со всей очевидностью свидетельствует, что обоснование морали — это философско-мировоззренческая проблема, а не формально-логическая процедура и что нельзя обосновать мораль, не выходя за собственные границы морали, не соотнося ее с более широкой социальной реальностью, не выявляя ее объективный источник.

Оспаривая сугубо эмотивное истолкование моральных суждений, этики-аналитики признают в морали роль рациональных аргументов и доводов, но они оказываются действенными лишь в тон случае, если агенты нравственного отношения придерживаются одних и тех же ценностных установок, подчиняются общим, ими самими установленным правилам. К примеру, с точки зрения од-

ного из современных представителей аналитической философии, К. Байера, моральное убеждение истинно тогда, когда оно является выражением того, «что требуется или допускается с точки зрения морали».

В рамках определенной культурно-нравственной среды рациональные рассуждения и доказательства способствуют функционированию нравственности, моральному контакту. Но выбор самой среды, самой системы нравственности опять-таки является делом личных склонностей, выходит за рамки, в которых возможно рациональное обоснование. Получается, что в исходных решающих звеньях моральный выбор, во-первых, не имеет объективных оснований, а во-вторых, совершается спонтанно, импульсивно.

Лингвистическая этика остается, таким образом, на почве той позитивистской методологии, на которой стоял эмотивизм. Высшей и единственной реальностью признается язык самой морали, и все проблемы сводятся к выяснению их значений в самом моральном сознании. Моральные высказывания признаются единственной «данностью», «подлинным» миром морали. Как совокупность моральных суждений и понятий относится к лежащей за ними социальной действительности, как они преломляются в реально действующих субъектах и влияют на ход общественного развития, — эти ключевые философско-этические проблемы продолжают считаться псевдопроблемами. Несмотря на признание в определенных границах общезначимости моральных суждений и роли рациональных доводов в нравственном общении, научное обоснование моральной позиции и социально-историческое оправдание (или осуждение) нравственных систем оказываются невозможными. Между описательными суждениями и оценочно-долженствовательными нет внутренней логической связи. Программа преодоления схоластической, оторванной от реальной нравственности метаэтики оказалась невыполненной.

Таким образом, «нейтральная», «деидеологизированная» этика неопозитивизма несет совершенно определенную идеологическую нагрузку. Она является своеобразной формой философско-теоретического оправдания морального кризиса современного буржуазного общества, буржуазно-индивидуалистического образа жизни. Современный капитализм утратил общие идеалы, его нравственно-духовная жизнь разъедена «многообразием» частноэгоистических интересов. Образно выражаясь, когда заходит солнце, каждый сам зажигает свою лампу. Неопозитивизм возводит нужду в добродетель и пытается доказать, будто отсутствие единства ценностных ориентации, индивидуалистический произвол является неотъемлемым состоянием нравственного сознания.

Логика идеологической борьбы привела к тому, что в конце концов сами неопозитивистские этики сняли тогу научной беспристрастности и прямо, открыто встали на защиту интересов буржуазии. В их произведениях можно встретить открытые выпады против марксизма и прямые апелляции к богу. В этом обнаруживается идейная сущность аналитической метаэтики.

4. Феноменологическая этика ценностей

Иррационалистическая и формалистическая этика — специфический продукт буржуазной культуры XX века, стоящий в резкой оппозиции к многовековой этической традиции. Наряду с крайностями иррационализма и формализма в современной буржуазной этике существует течение, которое не столь склонно к парадоксам и экстравагантности и не порвало своей (по крайней мере внешней) связи с теоретической традицией и нравственным опытом. Речь идет о феноменологической этике ценностей.

Понятие ценности. Феноменологическая этика, так же как и экзистенциализм, выступает против интеллек-туалистского оптимизма этики нового времени, но она связывает моральный опыт с непосредственно-чувственным переживанием, которое не лишено познавательного содержания, и в этом смысле отличается от иррационалистического релятивизма. Отрицательно относясь к нормативно-моралистическим установкам этики прошлого, она, в отличие от неопозитивистского формализма, не отвергает тем не менее саму возможность научно обоснованных моральных критериев. С ее точки зрения мораль — некая наличная действительность, а не просто выражение чувств, условное долженствование.

Для понимания философских особенностей феноменологической этики существенное значение имеет анализ ее исходного понятия — понятия ценности.

Понятие ценности как основания нравственности, как той реальности, которая отражается в моральном одобрении и осуждении, встречается уже у Г. Лотпе; от него через Ф. Брентано оно усваивается создателем феноменологической философии Э. Гуссерлем (1859 — 1938). Детальную разработку применительно к этике аксиологическая проблематика получает у М. Шелера, прежде всего в книге «Формализм в этике и материально-ценностная этика» (1913 — 1916), и Н. Гартмана, основное этическое произведение которого «Этика» (1925) стало классическим для данного направления.

Ценности, по М. Шелеру, суть некие «материальные качества», которые непосредственно не поддаются описанию, а находят проявление лишь в актах, в которых они даны человеку. Акты обозначаются как «интенциональное чувствование», которое не сво-

дится к обычным чувственным состояниям. Оно соотносится с ценностью так же, как восприятие — с воспринимаемым предметом. Хотя ценности связаны с фиксированными объектами, обычно именуемыми благами, они не являются свойствами этих благ. Скорее наоборот, блага выступают в роли носителей определенного рода ценностей, а именно «вещных ценностей». Но ценности могут быть даны и вне зависимости от их носителей, они априорны. Н. Гартман истолковывает их как некие изначальные сущности, образующие априорное царство, которое, подобно платоновскому идеальному миру, противостоит реальной действительности.

Понятие ценности в феноменологической этике представляет собой спекуляцию на некоторых реальных особенностях данного явления. Ценность и в самом деле не является каким-либо конкретным, имеющим пространственно-временные границы объектом или свойством объектов. Даже самый тщательный анализ телесной природы произведений искусства, денег и прочих ценных объектов не обнаружит в них никакого вещественного субстрата ценности. Как и раскрытая К. Марксом природа стоимости, которую нельзя обнаружить в вещи с помощью микроскопа, ценность — это определенное общественное отношение, определенный тип связи субъекта с объектом.

Уловив, что ценность не тождественна ценностным объектам, представители феноменологической этики не смогли правильно осмыслить свои наблюдения, ибо это возможно только в рамках ис-торико-материалистического понимания сущности человека.

В действительности ценность не сводится ни к объекту, ни к субъекту, его потребностям, интересам, предпочтениям, удовлетворяемым с помощью реальных свойств объекта. Она — в их диалектическом отношении, имеющем определенное социально-историческое содержание. Не будучи в состоянии понять этого, фе-номенологи не могли пойти дальше постулирования некоего идеального царства ценностей.

Обоснование морали. Тот факт, что «за миром» реальных предметов находится мир идеальных сущностей (ценностей), еще не объясняет необходимости морали. Такая необходимость возникает лишь тогда, когда ценность становится предметом устойчивого желания и в результате предстает перед индивидом в качестве практического императива, жизненной задачи. Однако и практическое долженствование не есть еще нравственное долженствование. Последнее всегда связано с предпочтением, с конкретной иерархией ценностей. Субординированность ценностей и необходимость выбора между ними — вот что является с точки зрения феноменологической этики причинным основанием морали.

Ценности образуют, согласно М. Шелеру, определенный, иерархически организованный порядок. Он, в частности, выделяет четыре восходящие ступени ценностей: ценности приятного и неприятного; витадьные ценности (жизнь, здоровье и т. д. с соответствующими альтернативами); духовные ценности, подразделяющиеся, в свою очередь, на эстетические, правовые и познавательные; ценности святого и несвятого. У этиков феномено-лошческой школы имеются и иные основания деления ценностей (например, по их носителям, силе и т. п.), но все же самым важным является ранжированность, соотнесенность ценностей друг с другом в качестве более высоких и более низких.

Моральный образ действия, как считают феноменологи, имеет место тогда, когда индивид предпочитает ценность, занимающую более высокое место в общей ценностной иерархии, и одновременно отказывается от нижестоящей ценности, которая сама по себе является позитивной и вне данного сравнения вполне могла бы быть предметом морального стремления. Мораль связана, следовательно, с направленностью на более высокие ценности. Добро и зло тоже ценности, по весьма специфичные: они как бы бессодержательны, не занимают в общей иерархии определенного места. Добро заключается в таком акте, который в ситуации выбора ориентирован на более высокую ценность. Акт, направленный на более низкую ценность, сопряжен со злом. Тайна морального добра, по терминологии Н. Гартмана, состоит в «телеологии более высокой ценности».

Эволюция феноменологической этики шла в направлении усложнения иерархической конструкции ценностей. Шелеровскую классификацию ценностей по рангу Н. Гартман дополнил их классификацией по силе или по интенсивности. Он заметил, что более «сильные» ценности, хотя и являются более «низкими» в иерархической структуре, более непреложны с точки зрения необходимости своего осуществления и образуют как бы ценностный фундамент моральности. Для голодного, замечает он, духовные наслаждения теряют смысл. Один из более поздних представителей феноменологической этики, философ ия ФРГ Г. Paiinep, автор книги «Основания нравственности» (1974), придает первостепенное значение различию абсолютных и относительных ценностей. К абсолютным он относит такие ценности, которые всегда и всеми переживаются как радостные.

Феноменологическая этика в процессе своей эволюции отходит от идеи «материальности», содержательности, конкретности ценностей, возвращается к идее абсолютности, самоцельности и безусловной императивности морали, скрытая критика которой составляла ее сильную сторону в период возникновения данного направления. Такой результат явился неизбежным следствием того, что ценности были эмансипированы от мира, от реальных индивидов в качестве особого идеального царства.

Феноменологическая этика, в течение длительного времени не имевшая такого широкого общественного резонанса, как иррацио-

налистические или формалистические школы, в 70-е годы расширяет свое влияние, особенно в ФРГ и других немецкоязычных странах буржуазного Запада. Это связано с кризисом экзистенциализма и неопозитивизма, а также обусловлено самой обстановкой, сложившейся в развитых капиталистических странах. Относительно длительный период мирного развития в Европе, внешняя либерализация и стабилизация социально-политических механизмов в ряде капиталистических стран требуют более традиционной, лишенной мучительных парадоксов и трагической безысходности идеологии. Как раз этим требованиям и отвечает феноменологическая этика. Сравнительно с другими направлениями буржуазной этической мысли она имеет то преимущество, что признает хотя бы в какой-то степени социальный аспект нравственности и потому кажется более убедительной. Именно эта особенность в значительной степени и определяет ее возросшую популярность. Признание «общественного аспекта» нравственности не выводит, однако, феноменологов за пределы идеалистической системы. В этом смысле их этика, так же как и другие направления современной буржуазной этической мысли, далека от того, чтобы рассматривать мораль как социально-историческое (тем более классовое) явление, как свойство конкретных общественных индивидов.

5. Этика неотомизма

Широко распространенной разновидностью буржуазной этики является теологическая этика. Она представлена рядом школ, имеющих единство и различия. Их единство состоит в том, что происхождение, сущность, а также конечные цели нравственности они прямо связывают с идеей бога и божественной благодатью. Различия между ними соответствуют общим различиям внутри религиозно-христианской веры.

Социально-идеологические рамки теологической этики. Чтобы понять социально-классовый смысл теологической интерпретации морали, следует иметь в виду по крайней мере две особенности.

Во-первых, теологическая этика прямо замкнута на нравственные догмы религии. Представления о боге как абсолютном источнике нравственных ценностей, непосредственном управителе нравственных деяний и конечной цели человеческих устремлений; идея двойственности природы человека (до-добие богу и греховность), изложенная, в частности, в мифе об Адаме и Еве; проповедь человеческого бессилия и безнадежности

земного бытия, запечатленная в образах судного дня и загробного существования; образ Иисуса Христа, понимаемый как воплощенный образец нравственной жизни; наконец, прямые моральные сентенции евангелистских проповедей — таковы основные догматы христианства, являющиеся как бы пределом и безусловно заданной идейной границей религиозно-этических исследований. По мнению представителя неопротестантской теологии Э. Бруннера, христианскую этику можно определить как «науку о детерминируемом божественным действием человеческом действии». Что же касается «естественной этики» как в ее идеалистическом (Кант), так и в натуралистическом (Эпикур) вариантах, то она связана с верой в моральные возможности человека, в его способность собственными силами реализовать добро. И именно поэтому, считает Бруннер, она неприемлема.

Во-вторых, истолкование библейских мифов и образов, а также разнообразие аргументов теологической этики определяются задачами прямого идеологического обоснования роли церкви, этой реакционнейшей организации эксплуататорских классов, призванной прямое физическое насилие дополнить духовным закабалением и претендующей на место посредника между богом и человеком. При этом, с одной стороны, теологическая этика ставит принципиальный предел нравственным возможностям человека. Ведь если признать, что человек силой своей активности может добиться реализации нравственных целей, осуществить право на счастье, то церковь оказывается излишней, ибо люди в своей жизненной практике могут вполне обходиться без ее «помощи». Теология утверждает: человек лишь подобен богу, но не одинаков с ним, поэтому полнота нравственных возможностей присуща одному лишь богу. С другой стороны, теология не может полностью отрицать активность индивидов в достижении нравственных высот, в реализации моральных идеалов. Существование церкви, претендующей на то, чтобы помочь людям приблизиться к божеству, и в этом случае лишается смысла. Таким образом, утверждение добра в определенной мере должно стать и прерогативой самого человека.

Та социально-идеологическая ограниченность, которая задана моральными догмами христианства и потребностями идеологического оправдания роли церкви, является специфической формой обнаружения эксплуататорской сущности теологической этики и проявляется в толковании всех важнейших этических проблем. Проследим это на примере этики неотомизма — одного из самых распространенных направлений теологической этики. Будучи составной частью католической идеологии и философии современного католицизма (неотомизма), неотомистская этика является

возрождением в новых условиях моральной теории средневекового теолога и философа Фомы Аквинского (1225 — 1274) '.

Цель нравственности и смысл жизни. Следуя традиции Аристотеля, Фома Аквинский ставил вопрос о высочайшем благе как цели, средоточии и конечном пункте всех человеческих устремлений. Но, в отличие от Аристотеля, который отождествлял высшее благо с блаженством, сч,астьем, а более конкретно — с совершенной деятельностью души, Фома Аквинский понимает под высшим благом самого бога. Масштабом совершенства, по его мнению, выступает такая деятельность, объектом которой является наисовершеннейшее существо, коим является бог. Понимаемое таким образом блаженство в своем полном и завершенном виде возможно лишь в потустороннем мире. На земле оно немыслимо, ибо деятельность человеческого разума сопряжена с чувственно-телесным началом и поэтому не может целиком и полностью быть подчинена созерцанию бога. Человеческое бытие отличается неполнотой, сопряжено со злом. Блаженство даже в тех принципиально ограниченных размерах, в каких оно возможно на земле, оказывается неустойчивым, подверженным болезням, случайностям и т. д.

Эта исходная установка Фомы Аквинского, типичная для религиозной этики вообще, в полной мере заимствована современным неотомизмом. С точки зрения неотомистской этики земные измерения человеческой жизни, ее природные основы и социальное содержание не раскрывают основного пафоса нравственности. Человек живет с глазами, устремленными в небеса, и смысл моральных ценностей состоит в том, чтобы ориентировать его на постижение бога, на внеземное счастье. Без постулата бога как «реальной власти», возвышающейся над индивидом, рассуждает неото-мист Т. Штейнбюхель в работе «Философские основы католического нравственного учения», вообще нельзя объяснить общеобязательную, безусловную силу таких ценностей, как справедливость, правдивость, честность.

По сравнению с другими современными направлениями теологической этики (например, с неопротестантизмом) этика неотомизма наиболее определенно формулирует религиозный (обращенный на бога и потустороннюю жизнь) смысл человеческого бытия. Но тем самым и более определенно обнаруживается в ней деформирующее, разрушающее воздействие религии на нравственность.

' Само название «неотомизм» происходит от латинизированного имени Фомы Аквинского — Thomas. Энцикликой 1879 г. философия Фомы Аквинского была объявлена официальной философией католической церкви. Это затем многократно подтверждалось в более поздних папских документах.

Нравственность является практически ориентированным сознанием. В качестве практически-духовной формы освоения мира она призвана утверждать такие ценности, которые осуществимы, реализуемы. Религиозное же истолкование лишает нравственные идеалы именно момента их осуществимости; они как бы ускользают из-под власти человека и выступают как выражение его бессилия. Смысл человеческого бытия оказывается вынесенным за пределы этого бытия.

Отсюда вытекает еще один момент, в силу которого мораль и религия оказываются несовместимыми. Нравственность как особое общественное отношение имеет место тогда, когда внешние, навязанные детерминанты человеческой активности сменяются внутренними, добровольными. Религия и религиозная мораль придерживаются совершенно иной позиции: тягчайшим грехом Адама (а то, что присуще Адаму как первому человеку, является выражением человеческой сущности вообще) было допущение, будто он может самостоятельно привимать нравственно-ответственные решения. Вместо того чтобы неукоснительно следовать божественной воле, он осмелился своим умом решать, что есть добро и зло (Адам польстился, Адам возомнил). Отсюда все человеческие несчастья и страдания.

Религиозная интерпретация цели и смысла нравственной жизни оказывается в вопиющем противоречии с исторически прогрессивным назначением морали в жизни общества.

Проблема свободы воли. Человеческий индивид обладает определенной самостоятельностью, может быть причиной своих действий. Во всяком случае, сознательная, определенным образом организованная активность индивида оказывается фактором, который может приблизить его к достижению блаженства. В этом пункте взгляды Фомы Аквинского отличаются от воззрений раннехристианского теолога Августина (354 — 430), а точка зрения современного неотомизма — от позиции ряда других теологических учений.

Августин полагал, что «спасение» человека является целиком и полностью делом бога, его каприза и никак не зависит от поведения самих индивидов, от меры их добродетельности или порочности. Сама деятельность бога, с его точки зрения, не связана никаким нравственным законом, никакой нормой вообще, она сугубо произвольна. В этих рассуждениях Августин самым последовательным образом следовал логике религиозного мировоззрения, в результате чего мораль оказалась растворенной в религии. В противоположность ему Фома Аквинский идет на компромисс, на теоретическую и логическую непоследовательность, которая, однако, именно в силу своей непоследовательности оказалась живучей,

идеологически выгодной. Он пытается соединить несоединимые вещи — божественный провиденциализм и человеческую автономность.

Современный томизм, следуя общему духу учения Фомы Аквинского, а также заимствуя его конкретные решения, говорит о свободе воли человека. Человек занимает среднее положение между небом и землей — будучи существом телесным, смертным, он в то же время подобен богу: представляет собой субстанциальное единство души и тела, одухотворенное тело и воплощенный дух. Он тем и отличается от бессловесных тварей, что может основанием своих дейс1вий сделать свою собственную волю и действовать согласно указаниям разума.

Подобно всем другим буржуазно-идеалистическим философским теориям, неотомизм противопоставляет свободу индивида его естественной обусловленности. Более того, «моральный героизм», с его точки зрения, и состоит в возвышении над социально-природной необходимостью. Но дух человека, как пишет Ж. Ма-ритен, в своей основе связан с плотью, находится в материальном мире. Этим обусловлен якобы трагизм бытия человека, который не может ни принять своего реального субстанциально-материального положения, ни отказаться от него. Этика томизма в целом характеризуется благодушным псевдооптимизмом (чем, в частности, она отличается от ряда других школ современной буржуазной философии морали). Однако одно из проявлений ее эволюции в условиях XX в. состоит в том, что она все более включает пессимистически-трагические утверждения и выводы.

На первый взгляд может показаться, будто признанием свободы воли неотомистская этика утверждает суверенность человеческого индивида. Такой вывод был бы глубоко ошибочным. В действительности свобода воли человека, как и вся совокупность его добродетелей, подчинена в неотомизме стремлению к высшему благу, каковым является бог. Свобода воли истолковывается в сугубо теологическом духе.

Во-первых, сама свобода является даром бога. Быть или не быть свободным — это не зависит от человека. Его свобода божественна по происхождению, она необходима.

Во-вторых, назначение свободы воли состоит в том, чтобы, преодолевая «греховные», «эгоистические» стремления к счастью, направлять человека к богоуподоблению. Бог не только дарует свободную волю, но и определяет ее предмет и цель. Мера действий, которые продвигают индивидов к «высочайшему благу», задается законами. Неотомисты различают законы: «вечный» (изначальная полнота божественной мудрости), «естественный» (отражение «вечного» закона в разумных тварях), «человеческий»

(гражданские эакоиы, удерживающие людей от ала силой страха или наказания) и «божественный» («ветхозаветные» и «новозаветные» предписания христианской религии).

В-третьих, «повелевающего» и «запрещающего» воздействия законов на поступки оказывается недостаточно для того, чтобы индивиды достигай необходимых нравственных «высот». Для этого еще требуется божественная благодать, то есть непосредственная и прямая помощь бога. Как больной нуждается в помощи медицины, так греховные потомки Адама нуждаются в благодати бога. Без нее они не могут не грешить, не могут заслужить «вечной жизни». Бог, таким образом, действует не только косвенно, «из-за кулис», даруя свободную волю, выставляя законы, но и прямо — как непосредственный вдохновитель, управитель и гарант нравственного бытия индивидов.

Что же остается тогда от свободы воли человека, если она порождается богом, если ее содержание и цель задаются богом и если, наконец, она направляется богом? Опыт неотомистской этики еще раз подтверждает несомненную истину: нельзя правильно понять свободу воли человека, отрывая ее от причинности, от природной и социальной детерминированности поведения.

Свобода человека рассматривается неотомистами как возможная причина греха, зла. С их точки зрения, зло не имеет субстая-циального значения. Бог обладает всей полнотой бытия, он бесконечен, в нем