Философские концепты как основания принципов биоэтики

Нам представляется, что на роль философских оснований биоэтики могут претендовать не отдельные школы или учения, а определенные концепты[186], подготовившие во второй половине ХХ века необхо­димые условия для артикуляции биоэтических принципов, объединив­ших традиционные человеческие ценности с многочисленными свиде­тельствами и фактами жизни человека и природы.

Мы полагаем, что различные версии, модели, парадигмы био­этики этимологически и семантически объединяет нечто общее. Это единый теоретический фундамент или каркас, обозначенный ее основными, смыслозадающими этическими принципами, среди кото­рых следует выделить: уважение автономии и достоинства личности, целостности, справедливости, уязвимости, «не навреди», «делай благо». Эти принципы далее генерируют, образуют своеоб­разные «гомологические ряды» производных и специфицирую­щих их других принципов и правил.

Так, например, принцип уважения автономии личности стано­вится изначальным для правила информированного согласия, прав­дивости, конфиденциальности, невмешательства в частную жизнь; принцип целостности — для принципов честности, открытости, бескомпромиссности, неподкупности, невмешательства в частную жизнь; принцип «не навреди» — для принципов предосторожности, предотвращения, возмещения урона; принцип уязвимости — для принципов толерантности и не-дискриминации. Можно заметить, что такие ряды могут «ветвиться», образовывая связи друг с другом в виде общих теоретических предпосылок и принципов, напоминая не столько древо, сколько «сеть жизни». Такая характеристика связей между принципами служит еще одним доказательством того, что в современной теории объяснения сложных систем происходит переход от сложности как системной линейности к сложности как «plectics» [187].

Центральное ядро биоэтики, образованное этими принципами-ценностями, сформировалось вследствие утверждения ряда ключевых концептов, среди которых следует рассмотреть три, на наш взгляд, наи­более важных: 1) жизнь как неметафизическая сущность; 2) ес­тес­твенное право на жизнь; 3) «внутренняя» ценность предста­вителей жизни.

Жизнь как неметафизическая сущность

Неметафизический способ постижения феномена жизни предполагает семантическое сближение понятий идеального, интеллигибельного и природного, жизненно необходимого (витального). Возникает перспек­тива преодоления оппозиции субъект-объект, человек-природа, куль­тура-окружающая среда при помощи понятия жизни как целост­ности, как третьего, не эксплицируемого к этим двум и получающего моральное содержание — смысл только «в их просвете». Таким обра­зом, жизнь начинает пониматься как некая синкретическая целост­ность, единство человека и природы, идеальных структур сознания и объективных законов природы, имеющая, между тем, свои собствен­ные механизмы поддержания, сохранения, воспроизводства и развития.

Жизнь, понимаемая неметафизически, предстает как внутренний порядок вещей, имеющий сетевую организацию, и, одновременно, как то, что существует, «лишь проходя сквозь призму взгляда, внимания, языка»[188]. Основополагающие коды культуры с ее ценностями и иерархиями практик составляют единое целое с эмпирическими поряд­ками, идеальное — с действительным, а культурное — с природ­ным. В этом единстве раскрывается порядок бытия как порядок жизни, так как жизнь, постигаемая неметафизически, не означает нечто не­определен­ное, но всегда является чем-то реальным и одновременно конкретным.

Понимание жизни как неметафизической сущности не означает аннигиляцию ее метафизического измерения, прекращение всяческих попыток найти общие, универсальные принципы, лежащие в основании коэволюции культуры и природы. Вводя это понятие, мы, прежде всего, подчеркиваем возможность и необходимость новой метафизики, не как учения об умопостигаемом бытии или бытии сознания, учения о незримой структуре мира или человеческого общества, а как науки или мудрости, которая позволит «нравствен­ности стать действительностью» (Ж.-Ф. Лиотар). Некоторые авторы для того, чтобы подчеркнуть особенности дискурса, в центре которого — специфика онтологического отношения субъекта к своему собст­венному бытию и бытию других неантропных форм жизни, вводят такое понятие как постметафизический дискурс[189].

В своих воспоминаниях австрийский психотерапевт Виктор Франкл приводит пример постижения жизни как неметафизической (постметафизической) сущности узниками концентрационного лагеря в экзистенциальных, пограничных между жизнью и смертью, ситуациях. «Что действительно было необходимо нам в этих обсто­ятельствах, — вспоминает он, — так это изменение нашей установки к жизни. Мы должны были научиться сами и научить наших отчаяв­шихся товарищей, что реально значимым является не то, что мы ожидаем от жизни, но скорее то, чего жизнь ожидает от нас. Мы должны были перестать спрашивать о смысле жизни, а вместо этого начать думать о самих себе, как о тех, кому жизнь задает вопросы ежедневно и ежечасно. Наш ответ должен был состоять не в разговорах и размышлениях, но в правильных действиях, и жизнь означает, в конечном счете, принятие ответственности и нахождение правильного ответа на ее проблемы и решение задач, которые она постоянно ставит перед каждым индивидом»[190].

Глобальная экологическая катастрофа, международные военные конфликты ставят под вопрос сами основы жизни на земле, а су­ществование эмпирическогомира становится онтологической про­блемой. Неметафизический способ раскрытия и существования живого основан на представлениях о конечности человека, об ограниченности земных — природных и человеческих — ресурсов, несовершенстве рационального знания и технологических возмож­ностей человека.

Теория коэволюции природы и общества предлагает новый тип метафизики и онтологии, требующих беспрецедентного смешения науки и морали, биологии и этики. В новом отношении к миру снимается с повестки дня проблема натуралистического заблуждения в пользу уже имеющегося, наличного бытия, задающего свои мо­ральные императивы. Предпосылкой возникновения человеческих ценностей — того, что должно «быть», становится эмпирия бытия, эволюционная и экологическая история, в которой человек уже «есть» в мире, однако это «есть» не подкреплено никакими гарантиями.

Концепт жизни как неметафизической сущностибазируется на ряде утверждений: 1) Жизнь как таковая, а не понятие жизни, в своих многообразных конкретных проявлениях (жизнь человека, животных, живых организмов, живой и неживой природы) является высшей ценностью; 2) Жизнь — это единство духовного и материального, метафизического и эмпирического, идеально-ценностного и факти­ческого; 3) Жизнь — это тотальность; 4) Этические принципы служат важнейшим инструментом автопоэзиса [191], воспроизводства и разви­тия жизни.

Данный концепт основан на том, что наши представления о мире фундированы не только умозрительными процессами, но и фактами телесного присутствия в мире, фактами существования, ограни­ченности и конечности наличного бытия человека, изначально данными ему как априорные формы. Любое проявление бытия в той или иной ситуации, в том или ином контексте или аспекте, всегда имеет отношение к таковым фактам. В этой связи декартовское «Я мыслю, следовательно, существую» сегодня трансформируется в «Я живу, мыслю и существую фактически как живое, телесное и уязвимое существо».

Это означает не только то, что человек по своей природе принад­лежит к млекопитающим, но также и то, что природе наших пред­ставлений предшествует нетематизируемая целостность жизни, жизнь как тотальность, по отношению к которой мы всегда ощу­щаем себя единичными, незавершенными, конечными и подвер­жен­ными распаду. В конечном счете, именно «природа целостности», а не природа как таковая «становится в нас людьми», получает моральные и этические предикаты[192]. Таким образом, целостность жизни мыслится как иное качество, как нечто большее, чем просто сумма частей — человечества и природы. Она выступает живым порядком, особой тотальной структурой мира.

Целостное, системное понимание жизни означает раскрытие внутренних, присущих ей процессов самоорганизации и саморазвер­тывания,автопоэзиса, важной составной частью которого выступа­ют процессы ассимиляции и диссимиляции, обмен между жизнью и смертью (Ж. Бодрияр).

Концепции жизни как неметафизической сущности лежит в основании этики благоговения перед жизнью великого гуманиста ХХ векаАльберта Швейцара, которая способствует: 1) преодолению метафизического абсолютизма в этике; 2) утверждению принципа благоговейного, бережного отношения к жизни; 3) индивидуализации морали; 4) утверждению биоцентрического мировоззрения.

В философии морали А. Швейцера жизнь как таковая, а не понятие жизни, представляет высшую ценность для человека, а доб­ром является лишь то, что служит ее сохранению и развитию. «Поистине нравственен человек только тогда, — считает Швейцер, — когда он повинуется внутреннему убеждению помогать любой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред. Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий; он не спрашивает также, может ли она в какой-либо степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь как таковая»[193]. Швейцер предлагает рассматривать факты жизни как первоэлементы бытия: «Элементарный, постоянно присутствующий в сознании факт нашего бытия можно выразить так: я — жизнь, которая хочет жить среди жизней, которые также хотят жить»[194]. Отсюда безграничная ответственность человека за все то, что живет.

На этом фундаменте он возводит собственное здание этики нравственной личности, основанной на единстве мышления и сферы чувств, которая и обеспечивает внутреннюю, органическую связь человека с бытием, с миром. Знания о мире должны проходить через чувства человека и становиться его переживанием. Только такое познание-переживание наполняет его благоговением перед проявляю­щейся во всем таинственной волей к жизни.

Согласно Швейцеру, величайшим заблуждением прежнего эти­ческого мышления было желание свести воедино этику самосо­вершенствования нравственной личности и утилитаристскую этику самоотречения ради блага общества[195]. На самом деле, эти этические системы принципиально несовместимы.

Этика самосовершенствования берет истоки в учении Платона и далее находит свое воплощение в немецкой философии ХVII-ХVIII веков (А. Шопенгауэр, И.-Г. Фихте, И. Кант). Ей, так же как и многим восточным религиям, свойственно абсолютизировать принцип созер­цания и индивидуальной духовной работы. Этика самоотре­чения, уходящая своими корнями в античную философию и фило­софию Нового времени, напротив, призывает каждого индивида жертвовать своими интересами ради других людей и общества в целом. Однако этика утилитаризма не может удовлетворительно обо­сновать, что же должно лежать в основании поступка самоотречения личности ради общества — инстинкт, эгоизм, удовольствие или что-то иное.

На первый взгляд кажется, что из «правильной» этики само­совершенствования должна возникать и социально совершенная этика, и что вторая — есть продолжение первой. В действительности же этика нравственной личности индивидуальна, не регламентирована и абсолютна, а этика, созданная для общественного процветания, надин­дивидуальна, регламентирована и релятивна. Между ними существует исторический антагонизм из-за того, что личность является мерой всех вещей и никогда не должна приноситься в жертву социальным целям. Именно поэтому она не может «безропотно» подчиняться этике общества без того, чтобы постоянно не вносить в нее свои «кор­рективы».

Швейцер считает, что необходимо сохранять примат этики само­совершенствования личности над утилитарной социально ориенти­рованной этикой. Однако первая не должна быть пассивным созер­цанием жизни, как это принято на Востоке (в Китае и Индии) или на Западе (немецкая философия). Привлекательность созерца­тельного отношения к жизни состоит в том, что оно легко достижимо и под силу каждому — стоит лишь погрузиться в мир абстракций и сим­волов. В результате создается иллюзорное впечатление, что мы приоб­щаемся к духовному содержанию жизни как тотальности. Между тем, самоотречение ради метафизически понимаемого бытия, ради абсо­люта, порождает мертвую духовность. Такое самоотречение — исклю­чительно интеллектуальный, а не духовный акт.

Бытие имеет свою собственную структуру, часто не совпада­ющую с метафизическими конструкциями, возведенными человечес­ким разумом. Оно имеет свой язык и обнаруживает себя в жизни отдельных живых существ. Нет абстрактного бытия, есть действитель­ное, наличное бытие в его бесконечных проявлениях. Поэтому этика благоговения перед жизнью должна быть активной и деятельной. Человек конечен, он смертен, поэтому познание им истины не может быть совершенным, оно всегда фрагментарно, не завершено и никогда не будет завершенным. Но в своей конечности мы также можем приобщаться к бесконечному путем совершения конечных поступков, нравственных актов, которые «никто не оценивает», но которые изменяют мир, встраиваясь в его структуру. Таким образом, сущност­ные связи мира проявляются и фиксируются в конкретных челове­ческих поступках.

Современные представления о феномене жизни во многом сфор­ми­ровались под влиянием философии жизни ХХ века, представ­ленной биологическим и интуитивистским направлениями. Большой вклад в понимание жизни как неметафизической сущности внесли также феноменология и экзистенциализм.

Основоположник философии жизни Ф. Ницше одним из первых поставил «жизнь», а не «понятие жизни» в центр мира и мировоз­зрения «и придал более чем кто-либо другой слову «жизнь» присущий ему блеск, столь многих к нему сейчас привлекающий»[196]. Увле­ченный идеями дарвинизма и эволюционизма, он заменяет дарви­новскую борьбу за существование ее «культурным аналогом» — волей к власти.

Нравственный идеал Ницше — Заратустра, Сверхчеловек, идеа­лом которого является все самое жизненное. Его превосходство над другими связано с тем, что он принимает и утверждает жизнь во всей ее полноте и естественности, в ее вечном возрождении, со всеми ее страхами и ужасами. Он не останавливается на какой-либо одной форме жизни, а стремится все к большему разнообразию и совер­шенству самовыражения и самопроявления. С точки зрения Ницше, христиан­ская этика сострадания аморальна, так как она защищает то, что нежизнеспособно, что не может существовать самостоятельно. Под­лин­ные ценности должны измеряться масштабом усиливающейся воли к жизни. Даже истинность науки должна определяться, исходя из ее влияния на развитие жизни.

Вместе с тем, у Ницше отношение к человеку противоречиво: с одной стороны, человеческое существо — это стыд и позор, лишь «мате­­риал» для создания Сверхчеловека, а с другой — то, что на­делено способностью к творчеству, к созданию новых ценностей, нового мира. Обращаясь к человеку (и в его лице к человечеству) он спрашивает: «Можешь ли ты сам себе дать свое добро и зло и повесить над собой свою волю как закон? Можешь ли ты быть судьей самого себя и мстителем своего закона?»[197]. Человек может творить новые ценности, но мораль, как и истина, не даются a priori, а создаются в процессе борьбы за жизнь, в ходе которой переосмысливаются тра­диционные ценности и идеалы.

Ницше выступает за индивидуализацию идеалов, за превращение индивида в строгого законодателя для самого себя. Мораль может быть возможной единственно как самоограничение, как «законо­да­тель­ство-только-для-себя», ограничивающее собственное простран­ство, но, одновременно, усиливающее стремление к диалогу с «дру­гими истинами». По мнению У. Бека, такая «индивидуализация идеа­лов» расширяет область морали, поскольку моральные законы других становятся возможными, могут переживаться и делаются желанными как обогащение частной жизни[198]. Существование собственного зако­но­­дательства неизменно полагает принятие «других-для-себя-зако­нодательств». Индивидуализация морали выводит индивида на уро­вень собственной критики и тогда то, что достоверно для других, может быть оправданным на основании личного опыта, критика кото­рого создает шанс для глобальной морали толерантности.

В контексте анализа философских предпосылок биоэтики наи­более важными являются четыре идеи Ф. Ницше: 1) в центре мира и мировоззрения находится жизнь; 2) критерием научной истины и морали является степень их соразмерности явлениям жизни; 3) мораль возможна только на основе ее индивидуализации; 4) человеческая жизнь — это бесконечный процесс творчества по переосмыслению традиционных ценностей и созданию новых.

У другого представителя философии жизни, французского философа Анри Бергсона, жизнь обнаруживает качественно иные черты, нежели у Ницше. Склонность к органическому и отвержение механического приводит его к решительному повороту к интуи­тивизму. Основой всех жизненных процессов он считает длитель­ность и непрерывность, направленность и незавершенность[199]. Дли­тельность и время как атрибуты жизни вводятся им в основу мира — вся вселенная длится, продолжается во времени и в пространстве.

По мнению Бергсона, сущность жизни невозможно понять при помощи естественных наук и субъект-объектных отношений. Мир естествознания представлен односторонними вычислениями рассудка; научные понятия умерщвляют жизнь, «однообразят» вечно разно­образные вещи, в то время как мир «несется вперед к своей новизне». Жизнь — это «огромная волна», которая, получив «первоначальный толчок», начинает распространяться из единого центра, а затем постепенно «затухает», останавливается, встречая на своем пути сопротивление в виде материи. В мире животных и растений часть изначального, жизненного порыва оказывается утерянной. Но жизнь на этом не прекращается — она ищет другие пути своего расширения и находит их в человеческом сознании. Эволюция, таким образом, продолжается в сознании человека, а точнее — в его интуитивных спо­собностях.

Длительность, в отличие от абстрактного застывшего времени науки, предполагает постоянное творчество новых форм, становление, взаимопроникновение прошлого и настоящего, непредсказуемость будущих состояний, то есть, свободу. Поэтому постижение жизни в ее непосредственности и длительности возможно только благодаря инту­иции. Интуитивное знание — это непосредственное знание-пере­живание, преодоление дистанции между субъектом и объектом, незаинтересованное погружение в предмет. Смысл и содержание истинного бытия, истинной жизни раскрываются только при помощи активной интуиции, а не рассудка.

Жизнь (жизненный порыв) понимается Бергсоном в широком значении как совокупность всех переживаний, в которой умершее присутствует наравне с живым. Здесь появляется качественно иное, в отличие от Ницше, понимание жизни как интуитивного знания-переживания, как духовного измерения: «…интуиция есть сам дух и, в известном смысле, сама жизнь»[200]. Тем самым совершается переход от онтологии ценности к теории ценности.

Этика Бергсона — это этика жизни и этика духа. Чтобы наша жизнь имела духовный характер, мы должны освободиться от рас­судочных суждений и обратиться к интуиции. Только путем интуи­тивной отдачи себя течению жизни мы можем достичь состояния нравственной свободы.

Бергсон предложил несколько важных идей для формирования биоэтического мировоззрения: 1) жизнь и жизненное характеризуется длительностью и непрерывностью и раскрывается в становлении; 2) истинный смысл жизни можно постигнуть только при помощи интуиции-переживания; 3) жизнь сама по себе является духовным про­цессом.

Идейной преемницей философии жизни становится феномено­логия. Феноменологический подход позволяет рассматривать каждый акт мысли как событие, отличное от своего же собственного содер­жания. Представление о том, что в мышлении существуют образо­вания, ниоткуда не выводимые и по своей сути неразложимые, фактически нам данные, позволяет оценить процесс любого познания, в том числе и научного, как естественный. Тем самым, с одной стороны, когнитивные акты становятся реальными событиями действительности и уже не могут быть эксплицированы к своему содержанию. С другой — сама процедура мысли начинает выступать как продолжение природной сущности человека, тем, что участвует в образовании и развитии так называемых «человеческих сущностных сил».

Сущность феноменологического подхода к аксиологии состоит в том, что ценности не могут быть формами объективного знания. Человек лишь устанавливает «островки порядка в хаосе Вселенной», но этот порядок изначально неантропоморфен. Ему, как содержанию знания, не может быть придана конечная размерность (М. Мамар­дашвили). Такая ориентация на неантропоморфное, «нечело­веческое», «безмерное», становится предпосылкой возникновения идеи жизни как неметафизической сущности.

Любое знание и сознание, с феноменологической точки зрения, приобретают ценность только в той мере, в какой их содержанию не может быть присвоена никакая ценностная размерность. Смысл всякого познания (и в этом ключ к решению проблемы противо­поставления естествознания и гуманизма) содержится в постоянном расширении способа восприятия человеком мира и себя в нем. Это позволяет говорить «всерьез» о смыслах за пределами субъективности, о природных объектах и отличных от человека живых существах как целях «самих по себе». «Феноменология, — писал в этой связи Э. Гус­серль, — есть не менее, чем целостное самовоспитание человека, совер­шаемое во имя универсального разума. Открывая основания жизни (выделено нами — Пустовит С.В.), она действительно осво­бождает поток нового сознания, направленного на безграничную идею целостного челове­чества, человечества действительного и истин­ного»[201].

С феноменологической точки зрения, жизнь и бытие могут быть глубоко поняты, будучи непосредственно «схваченными» в интуи­тивном акте, в переживании, которое позволяет войти в поток сознания. Здесь у Гуссерля обнаруживается такое важное для наших рассуждений раздвоение представлений о жизни сознания: как мета­физической, принципиально нементальной, умозрительно пости­га­емой сущности, и как неметафизической сущности — интуитивного, непо­средственно данного конкретному сознанию, «вот-тут» бытия. В этой феноменологической перспективе задача этики кардинально меняется: не выяснять, что считается благом и злом в том или ином обществе, а понять путем непосредственного переживания, что есть добро, а что есть зло.

Дескриптивная и эйдетическая редукции позволяют раскрыть важнейшую характеристику моральной жизни человека и идеальной жизни сознания — их коррелятивность интенциональным актам, актам переживания некоторых целей и ценностей. Парадоксальность феноменологического подхода заключается в том, что постижение «чистой жизни Я» возможно только как многообразие естественной, ментальной жизни сознания, протекающего в виде «я воспринимаю», «я вспоминаю», «я опытно постигаю», «я живу в свободном фанта­зировании», «я присутствую при этом» и т.д. Постоянно воспро­изводимой проблемой становится сущностная дихотомия: с одной сто­роны — сознание, а с другой — факт осознанного как такового. Мно­го­образные факты сознания выступают в качестве неопровержи­мых свидетельств присутствия человека в мире и наличия его много­образных связей с этим миром, «снятая копия» которого, в виде определенных интенциональных установок, уже имеется в наличии, дана в виде определенного априорного опыта. Наличие разнообразного внешнего мира, внешней природы поддерживается разнообразием ценностей и предпочтений внутреннего мира, мира интенционально конструируемого.

Опыт, в котором жизненный мир нами осознан, согласно Э. Гуссерлю, теснейшим образом связан с живой телесностью испытыва­ющего субъекта, с рефлексией собственного тела, соопределяющей чувственный опыт[202]. Этот опыт возникает как продолжение фено­менологической редукции до трансцендентального уровня бытия мира для того, чтобы «подвергнуть сомнению» уже не отдельные фено­мены, а целое. Такая редукция позволяет оценить человека не только как результат существования природно-социальных отно­шений, но как особую психотелесную, чувственно-телесную ре­альность.

Так, в культуре вырисовываются новые типы ментальности и телесности, понятые феноменологически. Не только мы обладаем телом и психе, но и они обладают нами. Мы не столько обладаем своим телом и психическими состояниями, сколько являемся телами, любящими, страдающими, больными, эксцентричными, безумными или аскетическими. Мы являемся психотелесными существами, не с точки зрения некоторого субъективного нормативного опыта или высшего разума, а с точки зрения онтологии конечных и страдающих существ. Наделенные от рождения своим телом и психикой мы не можем их отвергнуть или вторично присвоить. Мы обязаны научиться нравственно относиться к своему телу, заботиться о нем так же, как и о своем интеллектуальном или моральном развитии. Тело выступает символом целостности, единства в субъекте собственно человеческой и природной сущности, а также свидетельством конечности челове­ческой жизни.

Опыт живой телесности как особой реальности является важ­нейшей составляющей биоэтического мировоззрения. Представле­ния о телесности и чувственности человека, которые ценны сами по себе как особые измерения его духовно-телесного мира, позволили по-новому взглянуть на этические проблемы в медицине и экологии. Акцент на интенциональную структуру человеческого опыта и духовности спо­соб­ствовал формированию нового взгляда на природу человека как идентичность, формирующуюся в многообразных свя­зях как с миром человеческой культуры, так и с миром природы и живого. Например, был пересмотрен взгляд на проблему эвтаназии. Долгое время медицина трактовала страдания и боль своих пациентов, в лучшем случае, как некий психический артефакт, в худшем, — как проявление психического отклонения от нормы, психофизической неадекватности, вызванный изменениями психосоматической сферы больного. Так, в книге по медицинской этике, вышедшей в СССР в 1983 году, читаем: «Позиция эвтаназии порождена абстрактным ужасом (выделено нами — Пустовит С.В.) перед страданием как таковым»[203]. Экзис­тенциальный ужас смертельно больного человека, с точки зрения медицины, всего лишь «еще один случай» из нозо­ло­гической серии.

Но так ли важна для пациента природа ужаса: конкретная или абстрактная? Для него важнее сохранение смысла жизни даже на ее заключительном этапе. Все, что с ним происходит и не может быть объяснено с точки зрения его присутствия в жизни, вызывает у него страдания. Поэтому ценность феноменологической установки, по-видимому, и состоит в том, чтобы удерживать единство в двойст­венности восприятия феномена жизни: как телесно-материального, психического, девиантного, с одной стороны, и экзистенциального, трансцендентально-идеального, абсолютного —с другой. Именно тогда страдания и переживания человека и отношение к нему других людей начинают выступать в качестве вполне определенного среза бытия, его структуры, внутри которой только и можно говорить о моральности, ценностях, благе жизни или их отсутствии.

Итак, результат феноменологического опыта — это не только обнаружение и признание еще одного элемента, фрагмента бытия, но и переживание, «проживание» еще одного момента во времени и пространстве (и, в то же время, вне времени и пространства), получе­ние уникального духовного опыта как фактора структури­рования, фор­мирования и роста личности[204].

Последовательное развитие идей философии жизни и фено­ме­нологии позволило сделать важное, с точки зрения аксиологии, заклю­чение: человеческие ценности имеют иную природу, нежели объек­тивное знание. Открытие интенциональной структуры челове­чес­ких чувств, которые всегда имеют определенное предметное содержание и на что-то направлены (ненависть или любовь к кому-то, удовольствие от чего-то, неудача в чем-то), позволило Максу Шелеру противо­поставить логике разума логику сердца и обосновать общезна­чимую материальную этику на эмотивной основе[205].

Основой миропорядка и человека как существа духовного вы­ступает порядок сердца (ordo amoris), объективный порядок движений любви и ненависти. Ordo amoris — это духовная схема, первоисток, тайно «питающий все, исходящее от человека», благодаря которому он познает ценности и устанавливает их иерархию[206]. Личность, дока­зывает М. Шелер, — это не субъект разума и воления, а скорее «лю­бящее бытие». Определение личности, в основу которого положен разум, по его мнению, равносильно ее обезличиванию, ибо акты разум­ной деятельности идентичны и надиндивидуальны. Всем движет любовь, она есть лоно самого духа и разума, «переживание контакта с миром», возбуждающее познание и направляющее волю. Чувственное и интеллектуальное познание обусловлено направлен­ностью любви или ненависти на познаваемые предметы.

Познание высшей ценности происходит в акте любви, акте сопричастности человека бытию. В нем провозглашается действи­тельная симпатия, соучастие в жизни другого человека, не наруша­ющие его подлинной экзистенции. В свою очередь, духовность трактуется не только как рефлексивный акт, но как интенциональные, внутренние переживания любви, веры, надежды, доверия, прощения, примирения.

Акты любви, ненависти, боли, страдания приобретают в шелеров­ской этике объективно ценностное содержание, а человек — неогра­ниченную способность чувствовать ценности, причем полнота мира его наличных ценностей рассматривается как функция от этой способ­ности. Бытие, явленное миром живой природы, разнообразием расте­ний и животных, точно также как и многообразием человеческих типов и культур, исчезает для нас как ценность в тот момент, когда мы перестаем замечать их, «переживать их значимость для нас».

Таким образом, жизнь, согласно феноменологической точке зрения, может быть глубоко понята лишь через ее бытийственные характеристики, важнейшей из которых выступает чувственно-телес­ная сфера.

Собственно человеческая природа возникает в зазоре, промежут­ке «самости» и «инаковости», как диалектика отталкивания и при­тягивания Я-сам и Другого, как процесс нахождения среди ниш других живых существ собственной ниши, среди других топосов — собст­венного топоса. Этот процесс ассоциируются не только с «законом жизни» и «жизненной необходимостью», но также с «ком­фортом», «удобством», «безопасностью», «открытостью для взаимо­дей­ствия» и «дружескими чувствами» к другим. Невозможность определиться телесно и пространственно, вписаться в плотность универсума, харак­теризуется чувствами неудовольствия, фрустрации, страха, падения в никуда.

Предпосылками биоэтики, наряду с философией жизни и феноме­нологией, выступает также и экзистенциализм, который, как и философия жизни, старается определить и понять бытие непосред­ственно, преодолеть рационализм и интеллектуализм и таким образом сблизить понятия бытия и жизни. Но, в отличие от философии жизни, основанной на исходной реальности переживания, экзистенциализм направлен на раскрытие онтологического смысла сферы человеческих чувств. В результате оказывается, что этот смысл выступает как направленность переживаний на что-то такое, что находится за их пределами, по другую сторону от них, трансцендентное им. В качестве изначальной трансценденции выступает свобода как проявление человеческой сущности. Человек как «чрезмерное существо» сво­боден, ибо он, один из всего животного царства, способен «трансцен­дировать», он имеет исключительные возможности проекти­ровать, создавать и выбирать самого себя, не руководствуясь ничем, кроме собственной субъективности. Свобода, как плата за челове­ческую жизнь, «экзистенцию», представляет собой моральную ответст­вен­ность, которую несет каждый человек как личность.

Идея экзистенциализма — рассматривать существование чело­века как нечто конкретное, и, вместе с тем, трансцендентное — стано­вится принципиально важной для биоэтики. Действительно, трудности классической этики связаны с таким пониманием субъективности, которое невозможно подвести под какие-то четко сформулированные нормативы и установки. Но экзистенциализм оставляет человеку право самому решать, насколько далеко он может идти в своих действиях. Осмысливая собственное бытие как реализацию сакрального плана, субъект попадает в духовную атмосферу, где утверждается его мораль­ная ответственность.

Жизнь человеческая представляет собой постоянный поиск само­го себя, поиск оснований своей духовности, поэтому личность чело­века становится достойной уважения, как наделенная ответствен­ностью за осуществление своего высшего предназначения. И основны­ми принципами современной биоэтики становятся принципы уважения автономии и достоинства личности, уважения личности как ответст­венного «автора» своей судьбы и истории, своей неповторимой и уникальной биографии.

Этика благоговения перед жизнью и философия жизни форми­руют новый взгляд на понятие жизни, новые мировоззренческие ориентиры и стиль мышления, позволяющие преодолевать сложив­шееся классическое противопоставление естественных и гумани­тарных наук и переводить эту проблему в иную плоскость — сферу первичной ситуации, где и происходит рождение универсальных принципов жизни.

Естественное право на жизнь

Кризис метафизических оснований морали в начале ХХ века стимулировал интерес к натуралистическим теориям нравственности, и в особенности к теории естественных прав. Концепция естествен­ных прав является фундаментом либерализма — политической программы социального развития, созданной европейскими филосо­фами, социо­логами и экономистами XVIII-начала XIX века и реали­зованной на практике сначала в Англии и Америке, а затем в других странах и частях мира.

В 30-40-х годах прошлого века внимание ученых вновь привле­кает концепция естественных прав, что позволяет известному немец­кому философу права Густаву Радбруху констатировать: «Тео­рия естест­венного права выжила и обрела второе дыхание. С достойной похвалы решимостью и твердостью средневековое естест­вен­ное право штурмует современность в образе католической философии права. А естественное право эпохи Просвещения возро­дилось усилиями И. Кан­та и Я. Ф. Фриза[207], выросло и превратилось благодаря непоко­лебимой вере в торжество разума, во впечатляющую теоретическую сис­тему»[208].

В связи с актуализацией таких понятий как права человека, права животных, права растений, права живой природы во второй половине ХХ века перед учеными встает вопрос: как, каким образом, исходя из новой интеллектуальной и культурной перспективы, удовлетворитель­но обосновать концепцию естественных прав и с ее помощью вернуть утраченный целостный подход к миру природы и социума?

В широком смысле понятие естественного права охваты­вает все пространство теоретизации и опредмечивания прин­ципа справед­ли­вости. Оно означает status quo, объективный порядок вещей, обя­зательный для всех людей, независимо от заклю­чаемых между ними соглашений. В узком значении оно предполагает специфическую постановку проблемы справедливости: содержатся ли в природе, как таковой, критерии правильного и мера того, что должно признаваться всеми людьми как непреложное правило, как закон? Если «да», то каковы эти критерии? Условием существования естественных прав является допущение, что наличная действительность соот­вет­ствует разумному мировому порядку. Только в этом случае есть основания утверждать о справедливой или несправедливой совместной жизни людей[209].

Как известно, базовые положения концепции естест­венных прав были сформулированы в эпоху Просвещения. Естественное право вытекает из естественных причин, не зависящих от воли человека. Однако естественные причины как источники такого права, трак­туются философами по-разному: у Т. Гоббса это уязвимость челове­ческих существ и страх насильственной смерти. У Дж. Локка — миро­любие и взаимная симпатия между людьми, у Ж.-Ж. Руссо и И. Канта — царство разума[210].

Концепция естественных прав вписывает отношения разумных человеческих существ в моральный этос, этос справедливого. Все разум­ные человеческие существа находятся в одинаковом положении, и каждый человек имеет право быть самими собой, тем, кем он есть по природе, т.е. автономным и свободным, обладать достоинством, це­лост­­ностью, уязвимостью. Эта концепция не только утверждает status quo, но и содержит в себе гарантии его открытости «для пере­смотра» и установления нового баланса справедливого. Это открытая возмож­ность и гарантия возврата к гипотетической ситуации «обнуления» обид, неравномерного распределения благ, несправедли­во полученных заслуг и преимуществ.

Впервые идея естественного права возникает у стоиков (IV в. до н.э. — I в. н.э.), полагавших, что природа всех вещей едина, и она во всех своих проявлениях подчиняется одному общему закону. Косми­ческое братство разумных существ (богов и людей) создает единое космическое (мировое) государство, где силу закона имеет естест­венное право, основанное на Разуме или Логосе. Жить в согла­сии с природой означает выполнять ее законы, следовать определен­ным этическим нормам.

Римские философы считали, что естественное право (jus naturale) представляет собой совокупность наиболее общих принципов и норм, непосредственно вытекающих из природы человека (воля людей) и природы вещей (воля богов). Характеризуя естественное право, они выделяли три его главных признака: 1) всеобщность (применимость для всех людей); 2) вечность и неизменность (невозможность отмены его норм путем предписаний позитивного или цивильного права); 3) абсолютная справедливость.

Сложности в обосновании теории естественных прав возникают одновременно с традицией мышления, заложенной Давидом Юмом, считавшим, что природа не может служить базисом для прав, морали или этики, а «должно быть» нельзя вывести из «есть» («Трактат о природе человека»). Первый аргумент Юма заключается в том, что моральное обязательство не может быть выведено из эмпирического наблюдения над природой или естест­венным миром. Второй аргумент — природа человека дурна. Поэтому, если и можно вывести «должно быть» из «есть», то из перенесения законов природы на человеческое общество ничего хорошего все равно не выйдет. Аласдер Макинтайр уточняет в этой связи, что на самом деле Юм не верил в то, что можно вывести должное из сущего логическим путем. Но, вместе с тем, он считал, что должное и сущее соединены мостом таких понятий как «желание, потребность, удо­вольствие, счастье, здоровье — целями и задачами, которые человек сам себе ставит»[211]. Так через природу человека как существа эмпирически укорененного, страждущего, желающего, ощущающего, сущее «входит» в должное. Сам процесс создания ценностей не является рациональным, поскольку его началом есть «желание» или «то, что есть» разных чувств.

Наибольшего расцвета теория естественных прав получает в британской эмпи­рической традиции, в философии Томаса Гоббса и Джона Локка. Именно у этих мыслителей понятия морали и нрав­ственности, добра и зла, справедливого и несправедливого, выводятся из естественных прав человека на жизнь, свободу и собственность, как приоритетных по отношению ко всем другим его правам и обя­за­тельствам.

Проанализируем лишь ключевые моменты философских концеп­ций этих мыслителей, необходимые для наших дальнейших рассуж­дений.

Согласно Т. Гоббсу, существуют естественные законы — пред­писания, или найденные разумом общие правила, «согласно которым человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и пренебрегать тем, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни»[212]. Существует как минимум двадцать естественных законов, суть которых можно свести к одной максиме: не делай другому того, чего не желаешь себе.

В иерархии естественных законов центральное место принадле­жит основному естественному закону, состоящему из двух элементов: законодательного и правового. Первый гласит, что «следует искать мира и следовать ему», второй определяет содержание естественного права, и «сводится к праву защищать себя всеми возможными сред­ствами» [213].

Из основного естественного закона вытекает естественное право человека — «свобода использовать собственные силы по своему разумению для сохранения своей собственной природы, т.е., соб­ст­венной жизни, и, таким образом, свобода делать все то, что с его точки зрения, является наиболее подходящим для этого»[214]. В таком кон­тексте закон и право различаются между собой как обязательство и свобода.

В естественном, природном, состоянии все люди равны и обла­дают равным правом на все. Однако при отсутствии общей власти никто не может гарантировать соблюдение этих прав. Деятельность людей подчиняется необходимости реализации своих желаний и интересов, вследствие чего они находятся в состоянии войны друг с другом. Поэтому каждый озабочен тем, чтобы «защищать себя всеми возможными средствами». Парадоксальным образом естест­вен­ное право индивида на все, что он считает необходимым для своего само­сохранения, ведет к войне «всех против всех», что само по себе нарушает принцип самосохранения. Состояние войны несовместимо с понятиями правильного и неправильного, справедливого и неспра­ведливого, оно противоречит основному естественному закону.

Понимая это, люди заключают общественный дого­вор и форми­руют гражданское общество, члены которого созна­тельно идут на ограничение своих «прав на все». Это — второй и третий естественные законы, предписывающие индивиду, в случае согласия на то других людей, «отказаться от своих прав на «все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты» и в дальнейшем не нарушать «заключенных им с другими людьми соглашений»[215]. Моти­вом и целью добровольного перенесения своих прав или отречения от них (отчуждения в пользу других), выступает благо для себя, «гаран­тия безопасности человеческой личности, т.е. сохранение жизни и обеспечение средств такого сохранения жизни, при котором последняя не стала бы тяжелой»[216].

Для защиты мира и согласия требуется единая сильная воля, носителем которой выступает государство. Оно становится храни­телем и гарантом всех прав своих граждан. Государство служит целям сохранения и благополучия своих граждан. А благодаря законам и институтам гражданского общества, ограничивающего человеческие потребности и страсти, становится возможной реализация естест­венных законов и естественных прав человека.

Таким образом, для Т. Гоббса природа справедливости состоит в выполнении соглашений, имеющих обязательную силу, а «обязательная сила соглашений начинается лишь с установления гражданской власти, достаточно сильной, чтобы принудить людей к выполнению своих соглашений, с чем совпадает также и начало собственности»[217].

Однако «справедливые» гражданские законы не всегда стано­вятся «продолжением» естественных законов и естественных прав человека. Государство устанавливает свои «правила игры», проводит новые границы понятия справедливости. Так, кража, убийство, прелюбодеяние, хотя и запрещены естественными законами, но могут оправдываться общими целями договорившегося между собой боль­шин­ства, т.е. гражданского общества[218].

Концепция природных прав Т. Гоббса находит свое продолжение в философии Дж. Локка, настроенного, вместе с тем, достаточно критически по отношению к ряду ключевых положений гоббсовой теории. Так же, как и его предшественник, он считает, что законы природы не могут иметь другого создателя кроме Бога и природы[219]. Опираясь на свидетельство чувств, «разум властно заявляет нам, что существует некая высшая власть, которой мы по праву подчиняемся, т.е. Бог»[220].

И вместе с тем, у Локка естественное состояние человека не есть состояние страха и враждебности, напротив, его характеризуют мир и любовь. В его концепции теория прав и свобод человека не только согласуется с божественными законами, но и опирается на факт существования безусловной любви. Естественное состояние равенства и свободы людей служит основанием взаимной любви и обязательств, на которых строятся принципы справедливости и милосердия.

Согласно Локку, основной закон природы требует «мира и сохранения всего человечества». В отличие от Гоббса, Локк считает, что права индивида не ограничиваются защитой собственной жизни, — они имеют глобальное измерение и требуют «защиты всего человечества». Он пишет: «Каждый из нас, поскольку он обязан сохранять себя и не оставлять самовольно свой пост, обязан по той же причине, когда его жизни не угрожает опасность, насколько может, сохранять остальную часть человечества…» [221].

У Локка справедливость — это то, что существует до возник­новения государства. Справедливо все то, что способствует реа­ли­зации права человека на жизнь и ее сохранение, на свободу, собст­венность и защиту своих прав[222]. Впоследствии триединая форму­ла прав человека: «на жизнь, свободу и собственность» стала универ­сальной социальной формулой либерального движения в различных странах мира. В какой мере сегодня она сохраняет первоначальный смысл, заложенный ее автором — предмет дальнейшего обсуждения и дискуссии.

В отличие от Гоббса, Локк рассматривает естественную свободу «не как своеволие», а как обязательство следовать законам природы — вечным и неизменным моральным правилам: «Свобода не является свободой для каждого человека делать то, что он пожелает…; она представляет свободу человека располагать и распоряжаться как ему угодно своей личностью, своими действиями, владениями и всей своей собственностью»[223]. Таким образом, в трактовке Локка естественное право — это не только свобода, но и обязанности, которые на чело­века налагаются его собственной природой. Ибо права, не подкреп­ленные обязательствами, носят декларативный характер.

Локк также выступает против гоббсовой идеи согласия большин­ства и договора, как таких универсальных составляющих, при помощи которых можно построить удовлетворительную теорию нравствен­ности. Согласие или общественный договор — еще «не есть закон природы, ибо закон природы каждым должен быть выведен из естественных принципов, а не из чужой веры», — подчеркивает Локк[224]. «Итак, прежде всего мы утверждаем, что согласие в вопросах нравственности отнюдь не доказывает закона природы, ибо, если бы пришлось оценивать справедливость и право по меркам человеческой практики, больше не существовало бы ни нравственности, ни поря­дочности. Какая низость не стала бы не только позволенной, но и неминуемой, если бы закон устанавливало для нас поведение боль­шинства…»[225].

На наш взгляд, наиболее интересными и ценными для теории, методологии и практики биоэтики выступают следующие положения концепций Т. Гоббса и Дж. Локка[226].

Во-первых, идея о том, что естественные права и свободы вытекают из природы человека как разумного существа. Утверждение естественных прав — это, прежде всего, утверждение моральной цен­ности определенных человеческих черт или способностей, без которых право не имело бы смысла[227]. Поэтому, мы не можем обсуждать право на жизнь и на смерть, на генетические манипуляции и медицинские процедуры, на здоровье и болезнь, а также права других «не обла­дающих разумом» живых существ (и даже неживых гор, лесов, полей и природных ландшафтов), не учитывая разумной природы человека и условий, позволяющих развивать собственно человеческую «разум­ную» природу и самость.

Во-вторых, представления о природе и Боге как едином источ­нике естественных прав, которые оставляют в рациональной природе человека место для сакрального и божественного, зазор для непо­сред­ственного, скрытого и недоступного рациональным процедурам.

В-третьих, идея о жизни субъекта свободы, о его сущест­вова­нии как предпосылке его моральных атрибутов, как субстрате его мораль­ности. Жизнь предшествует свободе, ибо тот, кто не живет, не может быть свободным.

В-четвертых, идея об эмпирическом происхождении благ, к кото­рым стремится человек. Право на жизнь трактуется как способ­ность нечто желать. Жизнь реализуется в том, что можно ощутить и от чего можно получить удовольствие, что индивид желает и к чему его вле­чет. Наша привязанность к жизни заключается в стремлении и дальше оставаться деятельными и утверждающими свои желания. Воспри­имчивость или чувствительность в данном контексте — не просто «способность ощущать боль», а нечто большее — «способность радо­ваться жизни и своим разнообразным возможностям»[228]. Инту­итивная идея, лежащая в основании запрета убивать животных (или причинять им тяжелые повреждения), означает, что эту способность (иметь жела­ния) следует уважать у всех тех, у кого она существует. Ибо все эти существа, «имеющие витальные и другие» потребности и желания, являются формами жизни.

В-пятых, идея о том, что человек является субъектом полного права еще до того, как вступить в договорные отношения, после чего он поступается своими реальными естественными правами в обмен на свою безопасность. Это утверждение позволяет в любой момент вернуться к первопричине, к обсуждению сущности природных прав вне социального порядка и гражданского общества, «договора» и «решения большинства», с тем, чтобы выяснить, насколько социаль­ные институты гарантируют соблюдение естественных прав, берущих начало, по сути своей, в «несоциальной» природе человека.

В-шестых, этика «либерального индивидуализма» в ее класси­ческом варианте исходила из интеграции индивидуального и коллек­тивного, индивидуального и общественного, и тем самым спо­соб­ствовала не только атомизации (Ч. Тейлор), но и персо­на­лизации морали. С ходом времени эта «двумерная» пер­спектива уходит на второй план и утрачивается. А классическая версия либерализма, возникшая в эпоху Просвещения, уступает место такой, где субъект получает права только в гражданском состоянии. Одно­временно с этим, идеи естественных прав и свобод человека, единства законов природы и общества, редуцируются до идеи разума, находящегося в основании всего мира; представления о «естественном состоянии человечества» как состоянии любви, свободы, справед­ливости и равенства — до равенства индивидов по факту рождения; феномен естест­венного права — до факта «обладания правами», кото­рые предоставляет индивиду общество.

В ХХ веке потребность в объяснении естественных причин правапостепенно отпадает, а термин естественные права «выходит из моды» и подменяется более общим термином «права»: «права чело­века», «права животных», «права растений», «права природы».

Отделение определения «естественные» от понятия «права», на деле, знаменует собой укрепление позиций позитивного права, его абсолютизацию. Это приводит к противопостав­лению позиций антропо- и биоцентризма и расколу внутри дискурсов, тематически очер­ченных этими мировоззренческими позициями, и, в конечном счете, — к противоборству концепций, защищающих права индивида (индивидуализма) и всего общества (коммунитаризма); отдельной особи (биоцентризма[229]) и биологического вида, сооб­щества, эко­системы в целом (экоцентризма); права уязвимых соци­альных кон­тингентов, этнических и национальных меньшинств (интер­наци­о­нализма) и права коренных жителей стран (национализма) и т.д.

В заключение следует отметить, что либерализм стал важным основанием не только биомедицинской этики, но и инвайрон­мен­тальной и экологической. Известные американские инвай­рон­мента­листы Дж. Мюир, Е. Эванс, Д. Мур,Т. Риган, О. Леопольд, П. Тейлор, Б. Калликот, используя язык и аргументы либеральных теорий, пока­зали, что сообщество, к которому принадлежит чело­вечество, не закан­чивается на нем, и человек должен разделить свои права с остальными представителями живой и неживой природы.

Расширение понятия права на природные объекты знаменует новый этап в истории развития механизмов сохранения природных, естественных процессов самоорганизации и саморазвертывания. Каж­дое живое существо в этой перспективе начинает выступать как само­цель, а сохранение их разнообразия как универсальная ценность, как всеобщее благо. То, что живые организмы, как правило, ценнее арте­фактов, возникающих в человеческой культуре, следует не из того, что первые природны, а вторые — нет. Критерием ценности стано­вится внутренняя целесообразность, присущая всему естественному и орга­ническому, будь то объекты и системы природного мира или явления человеческой культуры, искусственное же характеризуется лишь внешней целесообразностью, очерченной человеческими це­лями[230]. Именно поэтому природные цели не отторгаются человеком, а посто­янно «присваиваются» им, становятся субъектив­ными, принадле­жа­щими тому, кто их реализует, как свои собственные.

Внутренняя ценность представителей жизни

Вектор современной этики жизни — ее развитие в направлении даль­нейшей монадизации и индивидуализации морали. Это возврат от дискурса, лишенного субъективности, к личности, проявляющей и утвер­ждающей себя как моральный универсум в актах взаимодействия с «другими»: людьми, живыми существами, окружающей средой, при­родными объектами, ландшафтами, землей, планетой и, в перспективе, с космической средой.Поведение личности, в основном, детер­ми­нируется ее собственной структурой, формирующейся в ходе собст­венных, автономных процессов. Но при этом идентичность, самость, тождественность самой себе возникают не в изоляции, а через диалог с другими, частично открытый, частично внутренний. В этой связи С.Б. Крымский отмечает, что «все настоятельней и энергичнее утверждает себя в общественном сознании мысль, что личность — не единичное и даже не особенное, но монадное образование… Вместе со значимостью принципа монадности растет значение духовного само­определения личности»[231].

Формирование представлений о «внутренней», присущей им «по природе» ценности представителей жизни связано с разработкой кон­цепций автономии, достоинства и целостности человека и других живых существ.

Актуализации принципов уважения автономии и достоинства личности во второй половине ХХ века во многом способствовала глубоко гуманистическая идея И. Канта о том, что человек как разумное существо уникален. В этом смысле человеческое существо не нуждается в моральных «авторитетах» извне, и напротив, его разумные способности необходимы и достаточны для познания объективных законов мира, в том числе и записанных в его душе. Человек является в мир как его смыслообразующий центр. Он один может понимать и воплощать законы природы, в соответствии с которыми формируются цели и ценности человеческой жизни. Именно поэтому он выступает как самодостаточное автономное нравственное начало и приобретает статус цели и ценности.

Согласно Канту[232], человеческое существо достойно того, чтобы его понимали и обращались с ним как с ценностью и целью, так как оно, одно среди всех остальных живых существ, наделено разумом и нравственной автономией [233]. Автономия воли основана на «декретах природы» или законах разума, она одновременно есть проявление и высшего нравственного долга и высшей нравственной свободы: «Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и, тем не менее, всеобщему законодательству, ичто он обязан поступать лишь, сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы... Я буду называть это основоположение принципом автономии воли в противоположность любому другому принципу, который я причисляю к гетерономии»[234]. Таким образом, хотя поступки людей и подчинены категорическому императиву, однако они свободны, т.к. порождаются собственными силами человека.

Нравственная личность наделена автономией воли и практи­ческим разумом, она признает добром все то, что практически необхо­димо. Кант стремится раскрыть автономную природу субъек­та, не зависящую от внешних условий, основанную на внутреннем убежде­нии личности, на добровольном осознании и принятии им долга. Связь же автономии воли с практическим разумом и нрав­ственным импера­тивом не нуждается в доказательстве, она априорна.

Парадокс, признаваемый самим философом, заключается в том, что, с одной стороны, в человеческой личности нет ничего возвы­шенного, так как она подчинена моральному закону, но, с другой — в ней есть нечто, что ее возвышает над всем остальным миром, — достоинство, поскольку она сама, автономно, устанавливает закон, которому и подчиняется. Ее свобода состоит в «правильном волении» — желать то, что предписано категорическим императивом и что практически необходимо; тот же, кто желает недозволенного, тот не свободен[235].

Критика кантовской автономии как этического принципа была предпринята Э. Левинасом, согласно которому, учитывая наличие уяз­вимости как фундаментального свойства живых существ, мы должны признать и существование до-рефлексивного императива, предписы­вающего ограничивать нашу автономию[236]. Сегодня автоно­мия в своей «детрансцендентализированной редакции» уже не представляется как то, что так просто «падает с неба», безусловно «полагается» каждому разумному существу, а скорее выступает как давшееся с большим трудом достижение конечных, уязвимых и социально зависимых существ[237].

В кантовской трактовке автономия — это условие и основание достоинства личности. Концепция достоинства, проходя собственные стадии развития, постепенно перестает отождествляться исключи­тельно с автономией и начинает включать в себя также и другие представления о природе человека. Более того, в некоторых контек­стах «человеческое достоинство» начинает противопостав­лять­ся «ав­то­номии личности».

Сегодня можно обнаружить целый спектр понятий, расши­ряющих кантовское понимание достоинства: 1) добродетель, форми­рую­щаяся в интерсубъективных отношениях и отвечающая социаль­ному положению индивида; 2) внутренняя ценность, получающая ста­тус универсальной и проявляющаяся в заботе и ответственности за других людей; 3) конвенция между людьми о том, что ни человек, ни его тело (или отдельные его части) не могут быть предметом купли-продажи, каких-либо коммерческих сделок; 4) традиция ограничения и табуиро­вания социально неприемлемого, аффективного поведения индивида; 5) открытость личности метафизическим измерениям жизни (харак­терная черта поведения в пограничных ситуациях рождения и смерти близких людей, страдания и собственной «болезни к смерти»).

В свете принципа целостности достоинство представляется такой ценностью, которая не может быть дезинтегрирована и в таком виде утрачена частично или полностью. Тем не менее, существует точка зрения, что достоинство все же может быть утрачено вследствие потери уважения к своему или чужому телу: при тяжелых заболе­ваниях и связанных с ними мучениях и страданиях; при грубой дефрагментации тела; при потере контроля над телом; при деформа­ции тела, его трансформации в монстроподобные формы (при опреде­ленных заболеваниях). Индивид может утратить достоинство в результате необратимых изменений своего лица, всего тела или его части. Повреждения тела ведут к потере функций и все большей зависимости пострадавшего от других людей. Потеря достоинства сопровождается чувством отвращения к самому себе и своему телу (как после пыток или других форм насилия) и страхом потерять уважение близких.

В этой связи необходимо заметить, что такая «частичная» потеря достоинства, однако, никогда не затрагивает достоинства в кантовском смысле, понимаемого как неотъемлемое качество, непременный атрибут всякого человеческого существа, наделенного разумом и свободой доброй воли, как целостность человеческой природы и универсальная ценность человеческого сообщества. Понимаемое таким образом достоинство личности не может быть утраченным даже после смерти индивида.

Наиболее важными для «этики жизни» становятся идеи: о сво­боде самоопределения, достоинстве и фундаментальной ценности человеческой личности; о поступке, как условии и способе утвер­ждения в мире нравственного императива; о естественной природе нравственного познания; о разуме как универсальном моральном принципе.

Вся последующая философия морали, так или иначе, связана с критическим переосмыслением кантовского наследия. «Метафизика нравов» подвергается критике в отношении ее антропоцентрического характера, мотивации поступка и содержания нравственного закона. До сих пор эти темы являются камнями преткновения для современ­ных философов морали и одновременно точками роста новой этики.

Классическая философия морали строится на антропоцент­рической позиции: обязательствах и ответственности одного человека по отношению к другому. Отношение же человека к другим живым существам рассматривается исключительно через призму межчело­веческих отношений. Только человек или подобное ему разумное существо есть цель сама по себе, все остальное, созданное Богом, может быть использовано как средство для достижения человеческих целей. Так, жестокое обращение человека с животными является аморальным не само по себе, а только как то, что наносит ущерб чувствам одного человека к другим человеческим существам.

Следующий пункт критики кантовской деонтологии состоит в отсутствии мотивации, или точнее, в «нематериальном» характере мотиваций нравственного поступка человека. Поскольку Кант не мог свести чувства, включая любовь и ненависть, к разуму, он был вынужден отнести их к эмпирической сфере и таким образом, практически, исключить из этики. Единственное чувство, признава­емое им в качестве необходимого (для приведения в соответствие единичной человеческой воли с законом), — это благоговение перед идеей долга или нравственным законом, законом разума.

Ганс Йонас указывает в этой связи, что в этом заключалось «глубокое узрение Канта»: для того, чтобы нравственный закон обрел власть над нашей волей, помимо разума в игру должно вступить также и чувство[238]. Однако, продолжает Йонас, основанием индивидуального выбора, и тем более источником чувства, выступает не универсальный моральный принцип, а бытие, которое приходит на помощь бессиль­ному нравственному закону: «…чувство может быть порождено только самим делом, а никакой идеей всеобщности, причем порождено как раз его абсолютно единичной самодостоверностью»[239].

По-видимому, закон как таковой не может быть одновременно причиной и предметом благоговения, а к простому признанию формальной структуры долга должно присоединяться эмоциональное расположение человека к материальным ценностям, чтобы он мог поступать морально.

Сегодня, по-видимому, для активной жизненной позиции не достаточно одного чувства благоговения, которое должно быть дополнено также чувствами ответственности и любви к жизни.

Так, в ХХ веке базовой характеристикой автономной и утвержда­ющей свое достоинство в мире личности, становится любовь к жизни [240]. Биофилия[241] начинает рассматриваться как идеал целостной и гармонической личности. Биофил — это самодостаточный человек с богатой внутренней жизнью, способный слышать голос не только разума, но и сердца, проявлять по отношению к другим эмпатию и сострадание. Он культивирует в себе тонкие душевные переживания, получает удовольствие от общения с природой, подлинным искус­ством, другими людьми. Его цель — любовь и созидание.

Категорический императив реализуется в поступках человека: поступай с другими так, чтобы максима твоего поступка могла стать всеобщим правилом. Однако Кант не отвечает на вопрос о том, как связаны между собой универсальное и субъективное: как именно следует поступать? И какое поведение может претендовать на универсальность и всеобщность? У него отсутствуют критерии «добра» и «зла», хороших и плохих поступков. Погруженный в нравственные размышления индивид, таким образом, получает задачу, требующую бесконечного времени для ее решения. «Я» выступает здесь только сосудом, формой, носителем ценностей, а не их предпосылкой, не «оценивающим субъектом».

Кант таким образом отпускает «голый формализм своего кате­горического императива на свободу» при помощи «матери­ального» принципа поведения, якобы из него следующего, но, на самом деле, к нему добавленного —принципа уважения к достоинству личности как цели самой по себе. На самом деле, самоценность разумных субъектов не выводится ни из какого формально