Предисловие

Содержание

• ПРЕДИСЛОВИЕ
• РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПРАГМАТИЗМЕ
• ПРИРОДА ФИЛОСОФСКОГО СОМНЕНИЯ[47]
• НЕЧТО О ЛОГОСЕ, РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И НАУЧНОСТИ
• КУЛЬТУРНОЕ НЕПОНИМАНИЕ
• ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ[87]
• СОЦИАЛИЗМ И ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ
• ИДЕЯ КАТАСТРОФИЧЕСКОГО ПРОГРЕССА
• ФИЛОЛОГИЗИРУЮЩИЙ АСТРОНОМ
• МЕТОДЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ И КНИГА ГАРНАКА "СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА"
• "ИСТОРИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ"
• РАЗГОВОР О ЛОГИКЕ С СОЦИАЛ-ДЕМОКРАТОМ
• Послесловие

С полным текстом можно познакомиться на сайте http://predanie.ru.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Чтоб облегчить читателю понимание самой сущности нижеследующих статей, я кратко выясню, чтó я разумею под словом логос и почему, выпуская в свет свою книгу, даю ей воинственное заглавие: борьба.

В слове логос для меня объединяются все особенности той философии, которая основательно забыта современностью и которая мною считается единственно истинной, здоровой, нужной. Λόγος - есть лозунг, зовущий философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизни схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких задач. Если рационализмом называется философия, которая сознательно избирает органом своего исследования ratio, т.е. формальный рассудок, оторванный от полноты и бесконечного многообразия жизни, то позволительно назвать логизмом такую философию, которая отрицает рационализм в самом корне, которая избирает органом своих постижений Λόγος, т.е. разум, взятый вне отвлечения от живой и конкретной действительности, ей сочувственный и ее имманентно проникающий. Логос есть коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается. Истина этого первоначального единства была открыта великой эллинской философией и с незабвенной силой возведена на новую ступень сознания в глубоком умозрении и глубочайшем внутреннем опыте христианства. Развивая отдельные стороны логистического миропонимания, я сознательно определяю, таким образом, свою философию как философию христианскую.

Отсюда понятно, почему за логизм приходится бороться. Высшие ценности, величайшие святыни - возбуждают и самую ожесточенную борьбу. Дух самоутверждающейся гордыни, дух времени и большинства - всегда восстает против таинственной истины воплощения Слова. Рационализм глубочайшим образом отрицает все святыни логизма, и никогда, кажется, за всю историю мира рационализм не был такой огромной, исторической силой, как в наше время. Для того чтоб пронести святыни логизма сквозь строй современного мышления, нужна борьба не на жизнь, а на смерть; нужно оружие стальной неумолимо отточенной логики.

Вот отчего пафос борьбы проникает всю книгу. "Смерть зови на смертный бой". Если б я не видел в рационализме - этом кумире современности - смерти и величайшей духовной опасности, я бы не боролся с ним столь настойчиво и упорно. Но, я думаю, чуткое ухо сквозь ожесточение "логической" борьбы расслышит и иные мотивы моего философствования: мою веру и мою любовь.

_____________________________________________________________________________________________

ПРИРОДА ФИЛОСОФСКОГО СОМНЕНИЯ [47]

Пасомы Целями родимыми

К ним с трепетом влечемся мы

И как под солнцами незримыми

Навстречу им цветем из тьмы.

Вяч. Иванов. Кормчие Звезды.

I

Какова природа философского сомнения? В чем его сущность, в чем живой нерв?

Философское сомнение не может быть понимаемо как чистый аффект. Но в то же время оно не есть чисто умственное явление. Оно есть нечто такое, что не укладывается в обычные схемы психологического наименования и требует специального анализа.

Философское сомнение - это тот скрытый двигатель, которым созидаются все философские построения, это тот таинственный деятель, который творит подобно невидимым силам природы. Он всюду и нигде в отдельности. Каждая деталь мысли у каждого истинного философа проникнута изнутри философским сомнением, каждый изгиб мировоззрения им вызван, архитектурный рисунок всего построения им вдохновлен. И в то же время у наиболее великих представителей философского сомнения нет сомнения как внешнего метода, как сознательно принятого шаблона. Они не скептики, они искатели. Они не обладатели мнимо неподвижной и мнимо устойчивой позиции скептической атараксии, они посреди всеобщего движения Вселенной тревожно ищут, стараясь расслышать таинственный ритм мирового становления, разгадать скрытое Слово природы вещей. Опасно смешивать философское сомнение с теми различными видами скептических систем, которые нам известны из истории философии. Между ними такое же отношение, как между Бэконом, который любил "открывать" новые методы и не знал, что с ними делать, и Ньютоном, который методов не "открывал" и гениально умел оперировать с ними в реальном процессе исследования. В ком больше философского сомнения: в "скептике" Юме или в "догматике" Платоне? В "скептике" Бейле или "догматике" Эригене? У знающих историю мысли вряд ли может быть на это два ответа. Сомнение как внутренняя пламенеющая сила философского испытывания вещей и скепсис как внешний остывший результат сомнительных рассуждений - общего почти ничего не имеют.

Чтобы определить природу философского сомнения, необходимо в цельном, едином и слитном переживании, осуществляющем философское сомнение, хотя бы мысленно различить две стороны: "что" и "как" сомнения, его содержание и его внутреннюю живую, движущую силу. Сомневаются всегда в чем-нибудь и почему-нибудь, т.е. у сомнения всегда есть то или иное содержание, и в то же время от всех других переживаний, всегда тоже имеющих какое-нибудь содержание, оно отличается как переживание sui generis, именно как сомнение, а не что-нибудь иное. Это определенное качество сомнения, конституирующее его сущность, и есть его чистое «как». Нечего говорить, что обе стороны, и "что" и "как", сомнения реально неразделимы; они только мысленно различимы, и не может быть сомнения ни как чистого аффекта, ни как чистого механического счисления. В сомнении всегда в живом единстве и нераздельно слиты обе стороны: и "что" и "как".

Не-философское сомнение, которым проникнуты все системы древнего и нового скептицизма[48] (я не говорю уже о сомнении патологическом), стремится представить дело в таком свете, что сомнение в целом, и обе стороны его в частности, имеют лишь отрицательную сущность, т.е., в сущности, не имеют никакой сущности. "Что" сомнения признается лишь за отрицание всяких положительных утверждений (т.е. утвердительных суждений), а "как" сомнения признается за воздержание[49] от совершения каких-нибудь положительных утверждений. Таким образом, и "что" и "как" сомнения признаются в существе своем отрицательными.

Так ли это? Действительно ли сомнению может быть приписан такой характер?

II

"Что" сомнения есть известное содержание мысли. Всякая мысль осуществляет себя в суждениях. Для того чтобы "что" сомнения можно было считать состоящим лишь из отрицания, нужно допустить возможность чисто отрицательных суждений. Возможны ли они?

Логика со времен Аристотеля делит суждения по качеству на утвердительные и отрицательные.[50]

Абсолютно ли это деление? Другими словами, возможно ли суждение, в котором ничего бы не утверждалось и которое поэтому в каком-нибудь смысле не было утвердительным? Стоит только задать этот вопрос, чтобы ясно увидеть, что такие суждения, по существу самого акта суждения - невозможны. Суждение, которое ничего не утверждает, есть ничего не значащий набор слов. Когда мы говорим: А не есть В, мы вносим только поправку в наши общие представления об А. Если мы раньше думали или были наклонны думать, что А есть В, то своим суждением А не есть В мы только грамматически нечто отрицаем, по существу же мы утверждаем новое положение, которое полно можно выразить так: но А, о котором мы думали, что оно есть В, на самом деле обладает такими свойствами, которые несовместимы с В. Это полное суждение, по существу утвердительное, остается скрытым только потому, что при каждом отрицательном суждении оно логически подразумевается. Наша речь получила бы невозможно громоздкую форму, если бы мы это всегда подразумеваемое, само собой долженствовавшее быть ясным, утвердительное содержание каждого отрицательного суждения облекали бы в слова. Интуитивный характер живой мысли, прерывно и моментально схватывающий одно содержание за другим, переполняет наше мышление энтимемами; и так называемые отрицательные суждения могут быть приняты за действительно отрицательные только благодаря тому, что положительное утверждение о чем-нибудь, которое лишь ограничивается или уясняет "отрицательным" суждением, остается у нас εν θυμω.[51]

Всякое отрицание есть отрицание определенное. Отрицается лишь то, что отрицается. Но всегда поле отрицания уже поля утверждения; сколько бы ни отрицалось, всегда область утверждения будет шире. Это необходимо потому, что крайний и предельный случай отрицания может быть мыслим в форме отрицания в P всего того, что утверждается в S. Это случай так называемый в древности ισοσθένεια των λόγων. Объем отрицания равен всему объему утверждения. Но и в этом случае перевес все же остается за утверждением. Ибо отрицание, чтобы быть обоснованным, должно на чем-нибудь базироваться, а эта база уже не может быть отрицательной и необходимо должна быть положительной, т.е. утвердительной. Констатировать, что мы имеем случай действительной ισοσθένεια - можно только путем нового акта суждения. Суждение о равенстве отрицания утверждением - есть суждение, состоящее вне самой схемы ισοσθένεια, возвышаясь над ней, и потому всегда утвердительное, ибо есть всегда утверждение ισοσθένεια. Следовательно, отрицание, будучи в состоянии уничтожить тот объем утверждения, который ему противостоит в качестве субъекта в суждении, способно сделать это только при помощи того утверждения, которое служит основанием суждения. И значит, какое бы суждение ни взять, в нем всегда утверждения больше, чем отрицания, т.е., по существу, всякое суждение утверждает; всецело и абсолютно отрицательных суждений не существует.[52]

III

Отсюда получается убийственный вывод для скептицизма как устойчивого мировоззрения. Любая скептическая система мыслима лишь при допущении, что возможна такая позиция мысли, при которой объем отрицания равен объему утверждения - что возможна такая точка зрения, при которой путем системы отрицательных суждений снимается равная ей по объему система каких-нибудь утвердительных суждений, так что, с одной стороны, уже больше утвердительных суждений не остается, с другой, это "снимание" совершается без всякой помощи новых утвердительных суждений. Мы видели, что это невозможно, невозможно с такою же необходимостью, с какой невозможно из двух отрицательных посылок вывести какое-нибудь заключение.

Не входя в детальный разбор целой массы логических несообразностей, вытекающих из этой основной нелепости скептицизма, мы вправе теперь сказать, что философское сомнение, ничего общего не имея с скептическими системами, не может иметь той противоречивой отрицательной сущности которую имеют эти последние, и должно заключать в себе некоторую положительную природу.

Всякая философия, всякая система воззрений (а не чистых аффектов), всякая (не патологическая) интуиция есть непременно группа высказанных, усмотренных или иным путем в мысли осуществленных суждений о том "нечто", которое всем предстоит, о том X, в котором все находятся, о той неизвестной "действительности", которая прямо или косвенно является субъектом всех возможных суждений, ибо все суждения состоят или в предицировании этого X как субъекта, или в предицировании других субъектов, всегда обусловленных своей подчиненностью, своим внутренним тождеством с этим X. Но мы только что установили, что всякое суждение по существу утвердительно, что не может быть суждения всецело отрицательного. В таком случае не может существовать и группы суждений, в которой бы отрицания было бы больше, чем утверждения. Другими словами, всякая точка зрения, всякий тип миросозерцания или мирочувствия в силу природы самой мысли неизбежно и необходимо что-нибудь утверждает об X, т.е. о том "нечто", о той неизвестной действительности, которая, как сказано, прямо или косвенно предицируется в каждом суждении. Нет двух типов мировоззрений, из которых одно утверждает, другое отрицает. Это благочестивая выдумка - pia fraus, пущенная в оборот скептиками и с удовольствием поддерживаемая так называемым критицизмом. Возможен только один тип мировоззрения - утвердительный. Все сначала что-нибудь об X утверждают, и только что-нибудь утвердивши, получают возможность строить дальше системы мнимого отрицания истинного знания (скептицизма) или системы мнимофатального ограничения знания (феноменализм). Конечно, эти первоначальные доскептические (а также послескептические и докритические), а также послекритические[53] утверждения так тщательно и заботливо скрываются от посторонних глаз, что сами auctor'ы их о них забывают и с полной невинностью неведения сознают себя истинными скептиками и истинно трансцендентальными философами. Но это после всего вышесказанного не помешает нам понять коренную неосуществимость всех попыток путем некоторых скрытых утверждений уничтожать самую идею положительного знания.

Если, как мы показали, всякое суждение по природе своей утвердительно, если всякое мировоззрение, состоящее необходимо из группы суждений, прежде чем начать отрицать или ограничивать, уже нечто об X утверждает, тогда существенная разница между положительными системами воззрений и отрицательными, с точки зрения будто бы большей критичности последних - совершенно исчезает. Тогда вся разница между ними сведется лишь к одной внутренней содержательности.

Всем системам приходится что-нибудь утвердить. Субъектом этого утверждения необходимо является то X, то неизвестное, тот загадочный мир, который и скептиков, и догматиков, и трансцендентальных философов окружает одинаково загадочным, одинаково безусловным и непостижимым образом. Всякое утверждение прямо или косвенно, но всегда всецело относится именно к этому X, и суждение, которое чего-нибудь об этом Х не утверждало - прямо немыслимо, невозможно - есть ens rationis, ens imaginationis.

X мира одинаково перед всеми. От него отвернуться нельзя по самой природе судящей мысли. Всякое утверждение, для смертных неизбежное, есть та или иная разгадка этого X; что бы ни утверждал философ, мало ли, много ли, хорошо или плохо, возвышенно или низменно, глубоко или поверхностно, наконец, явно или скрыто - задания у всех одинаковы.

Каковы бы ни были результаты, к чему бы ни пришли философы - все это не может превысить величины самой задачи, необъятности самого факта наличности Сфинкса перед сознанием человека, неизбежной данности X'а.

Размеры загадки - есть безусловное данное, нечто первичное, нечто такое, в чем находится мысль, чего мысль не может создать уже потому, что сама мысль есть один из моментов этой загадки. Но если так, тогда всякое утверждение (неизбежно утверждение), лежащее в основе какой угодно группы суждений об этом Х (т.е. какой угодно философии) - есть не что иное, как разгадка вселенского X, есть не что иное, как притязание быть тем Словом, тем мудрым постижением, от которого Сфинкс должен свалиться в бездну небытия. Священные Фивы, около которых залегло чудовище, требуя или непрерывных человеческих жертв, или разгадки - это не есть случайное измышление религиозной фантазии греков - это есть основной и первичный факт человеческого сознания; это есть нечто, безусловно присущее мысли как таковой; это есть то темное основание, тот таинственный корень, из которых оно вырастает и в которых оно себя находит в первый же миг своего зарождения.

Каково бы ни было по характеру первоначальное утверждение и каковы бы ни были те группы суждений, которые на основе его вырастают - все они, неизбежно являясь мировой разгадкой - одинаково притязательны, ибо все притязают быть решением той задачи, размеры которой безусловно даны и неизменны. Скептики и критицисты пребывают в жестоком самообмане,[54] думая, что они более скромны и умеренны в своих притязаниях. Дерзновения и притязания у всех одинаковы. Очевидно, дело не в величине притязаний, никогда не могущей превысить величину безусловно данной и при всякой мысли неизбежной задачи, а в том соответствии сил и творческой мощи, которая существует между величиной задачи, между бесконечным многоразличием отдельных сторон и видов мировой загадки и теми попытками разрешить задачу, которые в идее должны всесторонне охватывать и покрывать все ее бесконечные стороны.

IV

Теперь мы можем подойти ближе к определению положительной природы философского сомнения. Его истинная задача не в том, чтобы суживать рамки философского искания, не в том, чтобы уменьшать размеры и величину задачи, стоящей перед философом. Истинная природа философского сомнения заключается в вечно живом искании такой философии, которая соответствовала бы размерам загадки. Корень такого сомнения в все более глубоком проникании в сущность загадки, в растущем удивлении[55] перед противоречиями всего данного, а два ствола такого сомнения - творчество положительных взглядов, созидание все новых постижений - и идущая рука об руку с этим критика всех существующих мировоззрений как недостаточно охватывающих мировую загадку, как недостаточно ею проникнутых, как не вполне адекватных этой загадке. Задача философского сомнения чисто положительная: в каждом данном вопросе, в каждой детали проблемы - устранять и разбивать положительные воззрения, свои или чужие, лишь для того, чтобы заменить их другими, более гибкими, более обширными, более живыми. К негативу вселенской загадки нужно найти позитив. Ложность того или другого позитива не в том, что он позитив, а в том, что он не соответствует негативу, недостаточно с ним считается, искаженно его воспроизводит. Но сама идея позитива есть та идея, без которой нет философии, и всякая критика позитива какой-нибудь философской системы есть, в существе, созидание нового позитива, попытка на почве, расчищенной другими философами, возвести новое здание, создать новое положительное мировоззрение. И только созидатели новых положительных мировоззрений суть истинные философы. И только в их руках и в их творчестве становятся ценными и годными к употреблению те "сомнения" и те "ограничения", которые имеются в скептических или критических системах воззрений. В последних эти сомнения не имеют самостоятельной, безотносительной ценности потому, что испорчены своей логической зависимостью от тех скверных, скрываемых позитивов, которые необходимо имеются в философских карманах каждого представителя архискептической и архикритической системы воззрений.

Итак, "что" сомнения состоит, как и каждый умственный акт, в сравнении данной, готовой формы утверждения с тем идеально-полным и совершенным утверждением, которое требуется размерами и характером вселенской загадки. В то время как созидается утверждение, сомнение изнутри, музыкально, проникая его, направляет внимание на оценку, на взвешивание, которые масштабом своим имеют идеальное утверждение, лятентно содержащееся в мысли как единственной потенции истины. Вот это-то взвешивание и есть истинное содержание сомнения; оно носит положительную природу, ибо, необходимо являясь переходным моментом, оно полно семенами новых утверждений, оно есть зачатие новых, более совершенных положительных концепций. И в существе своем это взвешивание, эта оценка есть зарождение нового суждения. В этом отношении разум совершенно подобен совести, а сомнение раскаянию. Раскаяние полно положительного содержания. Если осуществленный акт воли не удовлетворяет совесть, то раскаяние, в котором осуществляется неудовлетворенность совести, есть не простое отрицание уже совершенного, а некоторое начало нового действия (хотя бы в идее). "Сомнение" скептиков так же относится к философскому сомнению, как "отчаяние" к покаянию. И поскольку отчаяние не есть истинное отрицание совершенного (отречение от него), постольку и "сомнение" скептиков не есть истинное отрицание не удовлетворяющих высшего разума утверждений. Как скверное действие истинно отрицается лишь хорошим действием (т.е. актом воли, хотя бы и чисто внутренним), так и скверное, недостаточное утверждение истинно отвергается лишь новым актом суждения, новым, более совершенным и внимательным утверждением. Известную фразу итальянского ученого - i veri cotinuatori di una dottina sono coloro che la negano - можно перевернуть обратно: истинно отрицать - скажем общее - какую-нибудь мысль может лишь тот, кто ее развивает, кто ее продолжает.

V

Обратимся теперь ко второй половине вопроса: какова природа скрытого корня философского сомнения, его подземного "как"?

Если отвлечься от всякого содержания, от всякого "что" и "почему", в каком виде предстанет нам чистая энергия философского сомнения, его несмешанное, основное качество? его, выражаясь прекрасным стоическим термином, τόνος?

Статично или динамично сомнение? Проспективно или ретроспективно? Куда обращено в процессе философского испытывания вещей: вперед или назад?

Скептикам хотелось бы представить силу сомнения как силу лишь воздержания. Сомнение, обратная сторона увлечения, созидания, веры. Если творческий порыв мысли, выходя как бы из берегов, подымается в своем увлечении кверху, то сила сомнения вызывает обратный процесс - понижения, задержки и остановки. Пока сомнение замедляет, понижает и останавливает, оно - реальная, позитивная сила. Но, осуществив эту функцию, оно никуда больше двигать не может, ибо в себе самом, в сущности оно не имеет и не может иметь "начала движения" - αρχην της κινήσεως. Подобно тормозу, существо сомнения негативно. В себе самом оно призрачно, меонично, и сила его лишь в поедании положительных ростков мысли, но, поедая, хотя бы бесконечно, положительное, оно не приобретает само положительной сущности подобно тому, как тощие фараоновы коровы, поедая тучных коров, остаются по-прежнему тощими и безнадежно призрачными. Эта отрицательная концепция сомнения может ли быть принята для объяснения природы философского сомнения? Не противоречит ли она его существенным признакам?

Если τόνος сомнения отрицателен, тогда τόνος'а у сомнения просто нет; сомнение не имеет конституирующего его качества, т.е. сомнения как сомнения не существует. Этот нелепый вывод есть reductio ad absurdum отрицательного понимания сомнения. Если сила сомнения существует - если действительность ее в философии неоспорима - сомнение необходимо должно иметь свою "специфическую энергию", свое определенное и потому позитивное "как". Если б сомнение, будучи в себе отрицательным, т.е. некоторым μη όν'ом - могло поглощать в каком угодно количестве положительные результаты философского исследования - оно было бы абсолютно чудесным явлением, ибо являлось бы прямым нарушением положения: ex nihilo nihil fit. Тогда nihil сомнения непостижимо порождало бы из себя те реальные силы, без наличности которых немыслимо переведение реальных, уже существующих результатов философского исследования в чистое, абсолютное небытие. Но nihil, порождающее из себя реальные силы, которые, исполнив свою функцию в мире реальностей, опять превращаются в nihil, т.е. в ничто - это или чудо, разом опрокидывающее все законы мышления, или фокус, и недостойный, и недостаточно ловкий.

Подобный взгляд опирается на абсолютную фикцию. Тут сомнение искусственно отвлекается от процессов познания, становится чем-то внешним по отношению к живым актам мысли, движет их не изнутри, а извне, не силой влечения, а силой толчка. По этой концепции, сомнение трансцендентно процессу познания - нелепость, подобная античному богу θεος απò μηχανης. Как оно в таком случае движет познание? Чем познание движется, если сомнение вне его? Если это "вне" берется всерьез, как сомнение может изменить направление мысли? Как оно может осуществиться? Если оно действительно вне - остановить или изменить течение мысли оно может только насильственно, только как сила внешняя, посторонняя, но тогда сомнение есть величайший враг мысли, своей наличностью просто уничтожающий мысль. Если оно действительно вне, если мысль по природе своей, во внутренней сути своей сомнения не заключает, тогда, чтоб хранить мысль в ее чистоте и свободе, нужно оберегать ее от всякого вмешательства инородной стихии сомнения, совершенно так же, как нужно охранять свободную жизнь мысли от гнева, от желчи, от чисто аффективного, т.е. внешнего состояния раздраженности.

Тогда сомнение только психологично и ценности гносеологической представить не может. Т.е. это значит отрицать сомнение до конца и лишать его всякого философского смысла. Итак, отрицательная концепция, созданная как будто бы для упрочения сомнения, на самом деле сводит его на абсолютное "нет", превращает в лишенное всякого интереса и смысла nihil.

Мы должны отбросить лживую фикцию. Сомнение внутренно связано с мыслью. Оно не вне, а в самых глубинах мысли. Оно внутренно проникает всякую мысль, музыкально присутствует в самомалейшем движении мышления; оно имманентно процессу познания. Не там больше сомнения, где скепсиса больше, а там, где сильнее энергия мысли, не там сомнение доведено до высших степеней, где настроены очень скептично, а там, где движение мысли потенцировано до молниеносных сверкании. Где нет сомнения - там просто нет мысли; где содержание мысли не охватывается скрытым огнем сомнения и не плавится им непрерывно, где мысль не течет расплавленной массой реального созерцания - там нет мысли, там суррогат, подделка, воспоминание о мысли или предчувствие ее - но не сама мысль in actu, живая, божественная, спокойная или бурная, всегда горящая. Сомнение, будучи имманентно актам познания, будучи заложено в самой природе философской мысли, есть то, чем движется мысль, оно есть πρωτον κινουν философского мышления. Без движения нет мысли, но движется мысль сомнением. Сомнение это то внутреннее, абсолютно неотделимое, имманентное мысли влечение, которое конституирует философскую мысль как явление sui generis, занимающее совершенно самостоятельное место среди других типов человеческой мысли и не сводимое ни на что другое.

Каково же определение τόνος'а этого влечения?

VI

Всякое философское размышление стремится с поверхности вглубь. То, что не затрудняет обычное сознание, то полно трудности для философа. То, что для взгляда, равнодушно скользящего по гладкой лицевой стороне данного, не таит никаких проблем, никаких вопросов, то для философского ока полно самых неожиданных поворотов, изгибов, провалов и увлекательной сложности. Сомнение как неизбежная составная часть философского размышления есть та сила, которая влечет философа к трудностям, к апориям, которая интенсифицирует философское исследование тем, что в самом простом обычном вскрывает неожиданно сложные наслоения X'ов запутанные переплетения неизвестностей. Без различения X'ов, без углубления в трудности Неизвестного философия даже немыслима. Это прекрасно понимал Аристотель, так гениально умевший чувствовать философские апории. В начале II-й книги Метафизики он говорит:

"Желающим что-нибудь хорошо разрешить (ευπορησαι), необходимо сначала хорошо затрудниться (διαπορησαι), ведь всякое действительное разрешение (ευπορία) есть распутывание (λύσις) прежде скопившихся затруднений (των πρότερον απορουμένων). Распутывать же не могут те, кто не познал узла (Λύσειν δε ουκ έστιν αγνοσύντας τòν δεσμόν)". И тех, кто хочет философствовать, не умея находить трудностей и вскрывать апории - Аристотель не без иронии сравнивает с теми, кто хочет идти неизвестно куда или кто хочет найти неизвестно что.[56]

Итак, пафос сомнения прежде всего - "затрудниться", овладеть апориями данной проблемы, впутаться в "узел", проникнуть в детали той связанности и сложной переплетенности, которую неизбежно таит каждая вещь.

И этот момент нисхождения, момент отказа мысли от всего, что в ней есть, подвиг самоотверженного сораспятия мысли трудностям данного[57] есть момент необычайно характерный для самой священной сути философского сомнения.

Тут в сомнении обнажается существенно-двойственная природа. Оно сразу и сила и слабость, и мощь и бессилие. Нисходя и падая в апории, безвольно и в резиньяции путаясь в "узел" данного, сомнение как бы таит в себе какую-то нищету, какой-то неутолимый голод. И в то же время, уже сойдя и овладев апориями, уже впутавшись в сложность "узла", оно вдруг обретает внутри себя силы, которые его преображают. Нищета становится изобилием, алкание насыщается. Состояние затрудненности переходит в спокойное состояние роста тех философских зачатий, которым оплодотворилось это нисхождение в апории. Тут как бы вечно действителен в мысли платоновский миф: в день рождения Афродиты Порос, опьяненный нектаром, сошелся с Пенией, и та зачала от него Эроса.

Философское сомнение в последнем определении своем есть платоновский Эрос, сын Изобилия и Нищеты. Поэтому так подходит к определению τόνος'а философского сомнения то, что Платон говорит об Эросе. "...Он всегда беден и вовсе не так нежен и красив, как думают многие. Он груб и грязен, бос и бездомен... имея природу матери, он вечно терпит нужду. Но, по отцу, он стремится к добру, красоте, он мужествен, силен, отважен... он всю жизнь философствует (φιλοσοφων δια παντòς του βίου)... в один и тот же день при удаче цветет и полнится жизнью, при неудаче вянет, вновь оживая благодаря природе отца...".[58]

Подобно Сократу, высшему носителю Эроса по Платону, сомнение похоже на тех силенов, которых "изображают обыкновенно с флейтами или свирелями в руках. Раскройте их и вы найдете внутри божество".[59] По наружному виду, в аспекте Пении, сомнение тяжело, трудно, безобразно. Оно требует только отречения и не дает взамен ничего. Но внутри, в аспекте Пороса, оно таит величайшую силу и изобилие. Оно волнует так же, как Алкивиада Сократ: "Когда я слышу его, мое сердце бьется сильнее, чем у неистовствующих корибантов, и из глаз моих невольно льются слезы".[60]

Эрос, окрыляющий философию трепетом и волнением, и есть то божество, которое скрыто находится в силенообразном сомнении.

Итак:

Философское сомнение должно быть мыслимо как имманентное процессам познания. И в своем "что" и в своем "как" оно носит положительную природу. По своему содержанию оно всегда есть снятие какого-нибудь ограниченного утверждения во имя безграничного - идеального. По своему τόνος'у оно совпадает с сыном Пении и Пороса, зачатым в день рождения Афродиты.[61]

ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ[87]

Δòς πή στω και την γην κινήσω.

Архимед

Смирися, гордый человек!

Пушкин - Достоевский.

Исходный пункт - есть первый вопрос теоретической философии. Sub specie чисто теоретического рассмотрения степень критичности любого мировоззрения всецело соответствует степени критичности в установлении исходного пункта - разумеется, при условии имманентной логичности, проникающей развитие тех или иных положений из данного исходного пункта.

В наше время великого, затяжного кризиса, переживаемого всей современной философской мыслью, каждый философ обязан вернуться к этому основному вопросу, должен отдать отчет в критичности своего исходного пункта, должен измерить всю совокупность своих воззрений масштабом соответствия тому, что в начале исследования критической мыслью было установлено как нечто безусловное.

Итак, установление исходного пункта - элементарная необходимость для всякой философии и во всякое время, представляется особенно настоятельным в наше время.

I

С чего начать, чтобы не сделать сразу, с первого шагу ряд ответственных предпосылок? Как поступить, чтоб добраться до пункта, абсолютно свободного от предшествующих утверждений?

На оба вопроса, тесно связанные друг с другом, наиболее обстоятельно, наиболее раздельно и с наибольшею интенсивностью мысли пытался ответить Декарт.

Мы не думаем, что последующая философия превзошла Декарта в радикальной постановке вопроса столь исключительной философской важности. Мы не думаем также, что следующие за Декартом философы, как ни велики они, взятые сами по себе, разрешили на достаточных основаниях те глубочайшего смысла недоумения, которые Декартом были отмечены в самых начальных моментах рассуждающей мысли.

Вот почему внимательный анализ первого "Размышления", в котором Декарт наиболее ярко выразил эти недоумения, имеет не только исторический, но и глубоко-современный интерес.

"Не с сегодняшнего дня я заметил, что с самых ранних лет я почитал истинными много ложных мнений, и что поэтому все, что я основывал на принципах, столь мало удостоверенных, необходимо должно быть очень сомнительным и неверным. С тех пор я решил, что мне нужно постараться серьезно, хоть раз в моей жизни освободиться от всех мнений, принятых мною раньше на веру, и если я хочу установить что-нибудь твердое и действительно прочное в науках - начать все совершенно заново - с самых оснований".[88]

И чтобы осуществить это истинно-философское намерение, Декарт делает несколько истинно-философских шагов.

"Все, что я до сих пор принимал за истинное и достоверное, я узнал из чувств или через чувства; но я испытал, что иногда эти чувства обманывают. Значит, благоразумие требует не доверяться всецело тому, что нас обмануло хоть раз".

Но, может быть, чувства обманывают относительно вещей удаленных, а в том, что я сижу, например, сейчас в комнате около огня с бумагой в руках - в этом усомниться нельзя? Почему же? Потому ли, что я уподоблюсь безумным и сумасшедшим, которые уверяют постоянно, что они - короли, в то время как они бедны, или что они одеты в пурпур и золото, в то время как они совершенно наги, или воображают, что они кувшины (cruches) и имеют стеклянное тело? Но ведь и я во сне представляю вещи не менее странные и еще менее вероятные, чем сумасшедшие представляют наяву. А какая же разница между сном и бодрствованием? Как установить ее?

"Сколько раз ночью мне снилось, что я сижу вот в этом самом месте, одетый и около огня, а я лежал совершенно раздетый на постели!

Мне кажется сейчас, что я смотрю на бумагу и не сплю, что я трясу своей головой, которая вовсе не спит, что я намеренно протягиваю руку и это чувствую. Во сне не может быть такой ясности и отчетливости!

Но, всматриваясь внимательнее, я вспоминаю, что часто и во сне я поддавался подобным же иллюзиям. Этой мысли достаточно для того, чтобы ясно увидеть, что нет точных признаков, по которым можно было бы установить разницу между сном и бодрствованием.

Предположим же, что и в действительности мы усыплены, - и все, что мы видим, слышим и делаем, - происходит во сне. Допустим, что ни руки наши, ни тело наше не таковы, какими мы их себе представляем. Что ж, может быть, и тогда у нас останутся твердые пункты, в которых усомниться нельзя? Может быть, мы скажем, что подобно тому как живописцы создают фантастические картины из красок и линий, которые взяты ими из действительности, подобно этому и те картины, которые мы видим во сне, суть различные комбинации тех элементов, которые в другом виде существуют реально? Например, не отнести ли сюда самые общие свойства материальной природы: протяжение, фигуру, число? И не сказать ли, что если физику, астрономию, медицину и другие науки, изучающие вещи в их сложных соотношениях, можно подвергнуть сомнению - то арифметика, геометрия и вообще математика как наука, имеющая предметом самые общие и простые свойства вещей, - сомнению подвергнута быть не может? И что сплю ли я или бодрствую, все равно: два плюс три всегда будут равны 5 и квадрат всегда будет иметь лишь 4 стороны? Не суть ли это положения, заподозрить которые в ложности или недостоверности никак нельзя? И нельзя ли таким образом выбраться на твердую почву?

Навряд ли. Уже давно я имею мысль о Боге как существе Всемогущем. Что если он сотворил меня так, чтобы я всегда ошибался? Что если нет ни земли, ни неба, никакого протяжения, никакой фигуры, а все это кажется мне, потому что я так устроен Богом, чтоб это мне призрачно казалось? Что если и при сложении 2 и 3, и при счете сторон квадрата по воле Бога я ошибаюсь?

Сказать, что благость Бога не позволяет так думать, - недостаточно. Ибо эта благость допустила же меня ошибаться иногда. А что я ошибаюсь иногда - это для меня несомненно. Что же? Я должен признать: нет вещи, в которой нельзя было бы усумниться.[89] Ничего достоверного, ничего несомненного нет.

Гипотетическая возможность, что Бог, оказавшийся: злым гением, есть всемогущий обманщик, отнимает всякую достоверность у всего.

II

Сделав эти несколько истинно-философских шагов Декарт вдруг ослабевает. То, что он говорит о себе в заключение своего первого героического "Размышления", хотя носит несколько "литературную" форму, заключает в себе глубокую истину: "Замысел этот тяжел и труден, и известная леность увлекает меня незаметно на обычный путь моей жизни... Я снова незаметно для себя впадаю в прежние мнениям.[90]

И замечательно то, что вся дальнейшая философия исходит не из первого "Размышления" Декарта.

Во втором размышлении первое уже забыто, "тяжелый замысел" оставлен и начинаются "прежние мнения". Декарт находит мнимую Архимедову точку. Он говорит: Если все можно подвергнуть сомнению, то только не то, что я сомневаюсь. Но если я сомневаюсь, то я существую. Dubito ergo sum - заменяя dubito - более общим термином, получаем его знаменитую формулу: Cogito ergo sum - je pense donc je suis.[91]

Попытка провести принцип универсального сомнения обрывается. Единственный во всей истории философии случай, когда философ во всеоружии гениального дарования подошел к самому корню рассуждающей мысли и заглянул в ее темную глубину, окончился безрезультатно. Об этом можно с тем большей силой жалеть, что разрешение вопроса о самой сущности философии, о ее характере и задачах всецело обусловлено разрешением тех вопросов, которые связаны с принципом универсального сомнения. И вся неопределенность представлений о цели, методах и характере философии, неопределенность, столь свойственная нашему времени, всецело зависит от того, что ни Декарт, ни последующие философы не уяснили себе недоумений, клубком связанных в первом "Размышлении".

Начальные моменты первого "Размышления" не отличаются классической ясностью. Я бы сказал: гносеология Платона не может быть поколеблена сомнениями Декарта о недостоверности знаний, полученных из чувства или через чувства (des sens ou par les sens). Точно так же эмпирическое отличие сна от бодрствования не подлежит никакому сомнению и должно быть утверждаемо с такою же абсолютностью, с какой утверждается эмпирическое отличие, напр., красного цвета от зеленого. Далее можно усомниться, не сон ли вся наша жизнь, если мы переживаем что-нибудь более действительное, чем все, что мы знаем из обычного опыта. И только в свете этого нового постижения может открыться обманчивость наших обычных жизненных восприятий. Менее всего необходимо, чтобы это новое постижение непременно было по существу скептическим. Так в буддизме метафизически "пробужденному" подлинная действительность открывается с полной достоверностью. Итак, ни сомнительность чувственного опыта, ни возможность того, что вся наша жизнь только сон, не суть еще достаточные основания для радикального сомнения во всем.

Но вот Декарт переходит к своему последнему соображению, и тут картина резко меняется. Пусть начальные - средние моменты его рассуждения условны, недостаточны. Пусть сам Декарт без достаточной силы и, очевидно, не вполне сознавая всю важность поднятого вопроса, высказывает идею о Всемогущем Обманщике, идею глубоко оригинальную и не встречающуюся больше во всей истории философии. Громадное значение самой идеи от этого не изменяется.

"Уже давно в моем уме имеется известное мнение о существовании Бога, который все может, которым я создан и который сотворил меня таким, каков я есть. Но почем я знаю, не сделан ли он так, что нет никакой земли, никакого неба, никакого протяженного тела, никакой фигуры, никакой величины, никакого места, и что тем не менее я воспринимаю чувствами подобные предметы, и что эти предметы мне кажутся существующими именно так, как я их вижу? И далее, так как я знаю, что другие ошибаются в вещах, считаемых ими совершенно известными, - почем я знаю, не сделал ли Он так, чтобы я ошибался всякий раз, когда произвожу сложение двух и трех, или когда считаю стороны квадрата, или когда я сужу о чем-нибудь еще более легком, если только возможно представить что-нибудь более легкое?"

Чтобы понять всю гносеологическую ценность этих классических строк, нужно отметить, что в данном случае Декарт в своем рассуждении совершенно адогматичен. Самый внимательный анализ не может открыть тени каких-нибудь религиозных или метафизических мотивов в высказанном сомнении. Оно носит характер безусловно чистого теоретического рассмотрения. Эта чистота столь велика, что ни Кант с своим трансцендентальным методом, ни его новейшие последователи - никогда не восходили в область столь чистую от всяких предпосылок, никогда не дышали столь разреженным от всякого догматизма воздухом. Тут мысль, оторвавшись ото всего "человеческого", взлетает на головокружительную высоту и остается на мгновения сама с собой. Для чисто теоретической философии нет зрелища более поучительного, нет объекта, более достойного самой усиленной теоретико-познавательной "апперцепции". Если мы отдадим себе полный отчет в этой идее, мы найдем верную дорогу к разрешению вопроса об исходном пункте рассуждающей мысли.

III

Отрицает ли хоть одна гносеология мира, хоть одна самая скептическая философия, что у нас имеется идея Бога? "Чистый ratio в лице своего величайшего представителя - Канта считает Бога необходимой идеей разума. Декарт в этом своем рассуждении начинает с безусловно всеобщего, никем не могущего быть отрицаемым факта. Сила декартовской аргументации состоит в том, что все дальнейшее с необходимостью вытекает из одной лишь идеи допущенной мысли. С идеей допущенного Декарт оперирует с строжайшею логичностью математика, ибо все рассуждение носит характер чистой гипотетичности. Идея Бога, т.е. Абсолютного, в нас имеющаяся, содержит в себе признак всемогущества. Возможно, значит, что нас сотворил Бог, и если он по Своему всемогуществу и в силу Своего произвола мог сотворить нас, какими Ему вздумается, то Он мог нас сотворить и такими, чтоб мы ошибались при счете двух и трех. Отрицать это, ссылаясь на благость Бога, нельзя, ибо незаконно в чисто теоретическое рассуждение вводить практические мотивы; если же взять идею Бога с точки зрения нашего чистого ratio, то благости в ней как признака, подобно Спинозе, мы не найдем. Тем более, что для чистого ratio несомненный факт наших других заблуждений говорит против благости Бога, даже если об этой благости мы узнали бы откуда-нибудь из другого источника (а не из чистого ratio). Но если мы можем, следуя идее допущенного, усомниться в сложении 2 и 3, усомниться в верности рассуждений еще более легких, то что же тогда остается у нас достоверным. Не съест ли идея Бога - Обманщика всю нашу достоверность, и не повергнет ли она нас в безысходное гносеологическое отчаяние?

Чистый ratio, предоставленный сам себе, с роковой необходимостью вовлекается в то топкое место, из которого своими силами выбраться он не может. Значит ли это, что обрывается чистое рассуждение и мысль как таковая в самом начале пути гибнет от собственного своего бессилия и неустранимого раздвоения?

Декарт, с гениальностью занесший на "географическую карту человеческого ума" это топкое место и с железной логичностью показавший, что миновать это болото чисто теоретически рассуждающий ум абсолютно не может, Декарт, забыв сам себя и, очевидно, "впав в прежние мнения", пытается обойти внезапно развернувшиеся трудности. И он это делает путем такого же "незаконнорожденного рассуждения" (Λογισμω τίνι νόθω), каким у Платона познается недоступное мысли μη όν материи.

Чтобы сделать более незаметным переход от радикального сомнения к безусловной достоверности cogito ergo sum, Декарт уже в заключение первого размышления пишет фразу, в которой вся необоснованность дальнейших его рассуждений сказывается во всей ясности.

Он говорит: "Я так хорошо подготовлю свой ум ко всем хитростям этого великого обманщика, что он при всем своем могуществе и хитрости не сможет мне ничего внушить". Это звучит поистине идиллически! После глубокой серьезности предшествующих рассуждений эта фраза могла бы показаться намеренной, легкомысленной шуткой, если бы из этой шутки не вырастала последовательно вся картезианская философия.

Бог, возможность которого обусловила возможность безысходного гносеологического отчаяния, и для чистого ratio есть в своей идее существо Абсолютное, т.е. Всемогущее. Раз возможна мысль, что он обманщик, то в соединении с другим его предикатом эта мысль означает, что он всемогущий обманщик; и если брать человека в чисто внешнем явлении, то что такое человек пред Всемогущим Обманщиком? Если Бог может делать так, чтобы я ошибался при счете 2 и 3 (а это Декарт справедливо уже допустил), что значат слова: "я подготовлю свой ум?.." К чему можно приготовить ум, ошибающий<ся> при счете двух или трех и не знающий достоверности в вещах еще более легких? "Он не сможет мне ничего внушить". Почему? Существо, которое может внушить мне, чтоб я чувствовал небо, которого нет, видел звезды, которых не существует, существо, которое может внушить мне ошибку при счете сторон четырехугольника, - это существо не может мне ничего внушить? Странное дело! Если самый обыкновенный гипнотизер может совершать с своей жертвой все что угодно, может сделать, чтобы жертве этой казалось, что дважды два - пять, что прямая не есть кратчайшее расстояние между двумя точками, что законы логики для нее не обязательны, может вызвать в ней раздвоение, растроение, расчетверение личности, может вызвать в ней по произволу сон и полное беспамятство, может сделать так, чтобы самая форма внушения, т.е. обмана, непрерывно менялась; если все это может внушить средний гипнотизер, подобный нам человек, то что бы мог сделать с людскими сознаниями Гипнотизер Абсолютный, обладающий непредставимым нами могуществом? Если бы Декарт (а вместе с ним и все верующие в силу и законное единодержавие чистого ratio) серьезно подумали о мрачных и безысходных перспективах, которые разверзаются от одной возможности о Боге - Обманщике, - у них закружилась бы голова от гносеологического ужаса, и они поняли бы, что πρωτον ψευδος этого тупика заключается в догматическом ничем не обоснованном отождествлении чистой теоретической мысли с ratio.

Декарт же, продолжая свое "отступление", говорит в третьем Размышлении (после второго Размышления, забыв окончательно о первом): "Если я найду, что Бог существует, то я должен также решить, может ли он быть Обманщиком". Притязание громадное! Но после всего сказанного не ясна ли его полная неожиданность? Если существует возможность, что Бог - Обманщик (гипнотизер, напр.), то уже вовсе не я должен решать, может ли Бог быть обманщиком, ибо я становлюсь как бы без прав. Для того чтобы я получил самую возможность решать подобные вопросы, для меня должно быть объективно данным, что Бог не Обманщик, т.е. должен быть дан критерий, возвышающийся над всеми даже возможными сомнениями. Если ж этого критерия нет, тупик, в который зашел Декарт, разрушен быть не может. Декарт задумал освободиться из тисков универсального сомнения своей формулой сogito ergo sum. Но мы, не входя в критику этого положения, вытекающую из других положительных принципов, укажем только, что сказанное выше уничтожает достоверность и этой формулы. Эта формула уже предполагает ту Verasitas Dei, которая Декарту понадобилась лишь для уверенности в существовании внешнего мира, ибо может ли быть для меня несомненным, что я действительно существую, если допустить то, что Абсолютный Обманщик, как бы играя и забавляясь, внушает мне иллюзию подобного восприятия, внушает мне самую категорию действительности, применяя которую к своему иллюзорному самочувствию, я с иллюзорной достоверностью познаю иллюзорную истину, что я существую?[92]

IV

Значит ли это, что философия невозможна? что рассуждающей мыслью не может быть сделано то истинно-философское начало, без которого философия всегда будет ancilla theologiae, ancilla scientiae, и вообще ancilla bitur? Что философии, царственной философии как особого рода знания, как самостоятельной отрасли высокого ведения не существует?

Мы этого не говорим и никогда не скажем. Мы отметили неодолимые трудности в самом начале рассуждающей мысли, которая хочет отождествить себя с ratio, которая уже некритически связана этим ошибочным отождествлением и которая неминуемо заходит в тупик, если заранее примет в себя ограничения, ее природе противные. Теперь попытаемся критически разобраться в установленных трудностях.

В вопросе об исходном пункте рассуждающей мысли, т.е. в вопросе о той точке, оперевшись на которую мысль может начать свои построения, следуя своим внутренним нормам, и нераздельно слить в одно органическое целое две стороны, которые при анализе необходимо различить. Это - "что" и "как" исходного пункта. У Декарта "что" исходного пункта - cogito ergo sum; "как" - метод универсального сомнения.

Разберем обе стороны по порядку.

Что такое "что" исходного пункта? Мысль, которая займется философской рефлексией над своей природой, сущностью и значением, не вызывает себя творческим актом из небытия. Она уже есть, когда становится предметом своего собственного внимания. Ее "откуда" скрыто от нее непроницаемым мраком. Что же она в себе находит? Сменяющийся ряд объектов, которые она или сама производит, или находит внутренно-данными. Ни сами объекты, ни отношения между ними не представляют из себя чего-нибудь абсолютно-устойчивого и постоянного. В докритической мысли существует уверенность в наличности неподвижных и твердых объектов. Но философское сомнение, производя революцию, показывает, что то, что считалось неподвижным, нет основания считать таковым. Рефлексия видит, что к какому бы объекту ни подошла анализирующая мысль, объект поддается и, уступая анализу, теряет устойчивость и начинает двигаться вместе с мыслью. Итак, внутри рассуждающей мысли: πάντα ρει και κινειται, а вне ее нет ничего и не может быть ничего, ибо все, что в подлинном смысле вне мысли, то - если мы не хотим вербального противоречия - не может быть и объектом мысли.

Но если все движется и течет, что из себя представляет мысль? Если она ни на что опереться не может, ни на чем базироваться не в состоянии, во что она обратится? Мысль, которая не может остановиться ни на чем, есть мысль ничего не мыслящая, ничего определенно не высказывающая, т.е., другими словами, не мысль. Итак, или мысль уничтожается и тонет в гераклитовской реке вечного и всестороннего изменения, или же она должна найти точку опоры. Вот откуда - алкание всякой вкусившей сомнения мысли и стремление во что бы то ни стало добраться до твердой почвы, отыскать "что" исходного пункта. Ибо, стремясь к надлежащей опоре, мысль спасается от неминуемой смерти. "Что" исходного пункта - это фиксация какого-нибудь объекта, принятие его не только за фактически данное, но и аподиктически истинное. Другими словами - это утверждение материального свойства: это перенесение свойств самой мысли на какое-нибудь из ее содержаний. Доселе все объекты рассуждающей мысли, ею в себе находимые, т.е. небо, земля, люди, растения, Бог и т.д., - были лишь ее объектами, т.е. ею охватывались и в ней находились. Универсальное сомнение крепнущей, себя осознающей мысли подчиняет ей все объекты: то, что в докритической мысли стояло твердо, было самим по себе и в той или другой форме авторитетно возвышалось над наивным, в себе неуверенным мышлением, то после универсального сомнения теряет характер твердости и авторитетности и само, подчиняясь критической мысли, уже находится под ее властью. Вся сила и абсолютность, которыми были полны объекты докритической мысли, переносятся на саму судящую мысль. Все, что есть авторитетного, властного и абсолютного, уже есть не что иное, как сама судящая мысль. Итак, мысль становится единственной абсолютной, в себе тождественной силой, которая среди всеобщего изменения и обмана одна носит потенцию истины. Истины еще нет, но если что-нибудь может добраться до истины, то это только верно судящая, себе лишь послушная и ничем чуждым не затемненная мысль.

Но мы сказали уже, что мысль гибнет и прекращается, если ей не на что опереться, если все содержание ее абсолютно текуче и неустойчиво. Попробуйте, например, составить суждение, если субъект вам не дан, предикат также не дан и отношение между тем и другим неизвестно. Итак, если мысль существует, то ей должны быть присущи твердые, устойчивые логические моменты, двигаясь между которыми мысль как таковая может быть мыслима для себя же самой. Эти моменты непременно суть ее содержания. Ибо если это не содержания, то что же будет мыслить, двигаясь между ними, судящая мысль? Всякое "что" - есть содержание. Эти логические "что" должны быть внутренно однородными с мыслью, иметь с нею одну и ту же природу, должны быть как бы "прозрачны", составляя с нею одно. Другими словами, фактические "что" содержаний мысли должны стать логическими "что" ее внутренней жизни. Только при таком условии мысль может осуществиться в них и они - стать доступными мысли. Отсюда стремление мысли возобладать "данным", усвоить его себе.

Это стремление существенное, безусловное, ибо судящая мысль не в состоянии свои прежние содержания уничтожить, перевести в небытие. Но, не будучи в состоянии их уничтожить, может ли она допустить, что<бы> они пребывали в ней в том нерастворенном, чуждом и внешне-данном состоянии, в котором они были даны ей в ее докритической эпохе? Тогда зачем же ей было выходить из этой эпохи? К чему было универсальное сомнение, если оно привело к тому, что по-прежнему мысль, заключаемая в тесные рамки своей собственной жизни, имеет кругом себя чуждый и внешний мир непонятных объектов? Она освободилась от их власти. Но не призрачно ли это освобождение? Ведь они опять по-прежнему с ней и в ней; а ведь власть их только в этом, от нее независящем присутствии в ней и состоит. Итак, мысль или должна замереть и затихнуть, признав свое бессилие и ничтожность, или она должна вступить в борьбу не на жизнь, а на смерть со всеми объектами, в ней содержащимися, и покорить их.

Итак, чтобы быть, мысль должна предпринять обратное завоевание всех тех объектов, авторитет которых она уже свергла, но сила которых по-прежнему ее давит и подавляет.

Каким же образом предпринять это завоевание? Необходимо в мире текучих объектов, которые сомнением не уничтожены, а всего лишь сдвинуты с мест, занимаемых ими в докритическую эпоху, найти точку опоры. Необходимо в сфере подвижных и неустойчивых содержаний, мысли данных, найти хоть одно содержание, которое было бы столь внутренно сообразно мысли, чтобы во всех частях было безусловно прозрачно для мысли, чтобы, принимая его, мысль оставалась самою собой, не затемняя своей внутренней очевидности, всегда ей присущей, не превращаясь из чистой, в себе лишь живущей стихии в сложное, инородное, уже не вполне ей понятное соединение. Другими словами, содержание, на которое падет выбор мысли, должно само иметь природу мысли, и только опознанное как имеющее таковую природу оно может послужить действительной точкой опоры.

V

Новая философия, вкусивши универсального сомнения, естественно стремилась к отысканию "что" исходного пункта, через который мог бы быть отвоеван обратно весь мир данных объектов, завоеванных у наивного мышления философским сомнением. Но это искание было наивным, неметодичным и немощным.

Это тем более замечательно, что тут шел вопрос о самом существовании философии как самостоятельной дисциплины. Больше того, тут шел вопрос о правах философии и философов учить и поучать, сражаться с традицией, уничтожать "суеверие", изгонять из всех областей жизни, мысли и чувства все то, что было несогласно, может быть, совершенно с "частными", по существу ни для кого не обязательными мнениями отдельных мыслителей. Гордость просветительного рационализма прямо пропорциональна его философской необоснованности, и эта необоснованность уже ясно видна из той невнимательности, с которой рационализм всех оттенков и разветвлений всегда относился к вопросу об исходном пункте философствующей мысли.

Мы уже видели, с какой легкостью Декарт остановился на cogito ergo sum. Не говоря уже о том, что переход к этой формуле, как было указано выше, не обоснован и даже после высказанной мысли о Боге - Обманщике и незаконен, - формула эта, взятая сама по себе, как исходный пункт не годна. Ибо что такое я есмь? Для того, чтобы "я есмь" было действительно достоверным положением, нужно, чтобы смысл его был точно установлен. Необходимо, чтобы я знал себя во всей глубине своего существа, чтобы мое "я" было в том смысле абсолютно прозрачно для рассуждающей мысли, в каком мы установили выше. Но мы знаем, что проблема личности, проблема нашего "я" - есть одна из самых запутанных, самых сложных и к тому же наименее изучаемых проблем философии. Но если "я" - есть величина неопределенная, т.е. неизвестная, - какой определенный смысл имеет положение: я есмь? Оно логически равно: есть X. Что есть это X - нам неизвестно. Итак, формула Декарта, как справедливо говорит Лихтенберг, преобразуется в cogitat - ergo est. Но и вторая часть положения: est - неопределенна, ибо роды и виды esse весьма различны. Если даже мы возьмем психологически переживаемое нами наше бытие, то как ни необоснован переход от чистой мысли к такому сложному объекту, - и это не поможет, ибо наша душевная жизнь есть величина переменная. Сегодня она такая, завтра другая. Виды нашего психического бытия неодинаковы и весьма различны.[93]

Кроме Декарта, ни один из новых философов не ставил сознательно задачи: определить исходный пункт рассуждающей мысли. Вот почему то, что последующие философы бессознательно принимают за таковой, полно еще большей необоснованности.

Если спросить Локка, Беркли или Юма, что они считают исходным пунктом философской мысли, - они ничего не ответят. В этом вопросе они гораздо больше догматики, чем Декарт. Локк просто начинает свои размышления с sensation и reflection.[94] Беркли считает совершенно правильным такое начало[95] и оспаривает Локка лишь в выводах из такого начала. Скептический Юм продолжает анализ лишь до impressions и ideas[96] и, дойдя до них, принимает их за нечто простое, неразложимое и данное. Почему sensation или impression суть нечто простое и, главное, первое в их рассуждениях, и остается совершенно неизвестным. Если мы сами себя спросим, могут ли "ощущения" Локка или "напечатления" Юма быть приняты за "что" исходного пункта, - мы необходимо должны ответить отрицательно. И "ощущение" и "напечатление" суть термины, во-первых, многосмысленные, во-вторых, ни в каком смысле не определенные. Что такое "ощущение"? В ряду текучих объектов рассуждающей мысли - "ощущение" - есть одно из многих, пока проблематических содержаний, не отличающихся от других содержаний ни ясностью, ни простотой. Ощущения как ощущения, т.е. ощущения чистого, мы просто не знаем; оно нам не дано, как не даны физику атомы. В том виде, как его знают философы, оно есть не непосредственно-данное мысли, а результат сложной философской абстракции.[97] Но исходным пунктом не может быть сложное, ибо овладение сложным уже предполагает in datis тот опорный пункт, который находится пока in quaesitis. Кроме того, "ощущение" как термин "соотносительный" предполагает много весьма неэлементарных и весьма неясных вещей. Если actiones sunt suppositirum, то не менее и sensationes sunt suppositorum. Но субъект ощущения предполагает объект ощущения. Если же неизвестны ни субъект, ни объект, ни fundamentum relationis между ними (а это может быть известным лишь в самом конце философского изыскания, а никак не в его начале), то спрашивается, какой определенный смысл можем мы придать слову "ощущение"? Очевидно, никакого. Содержание этого термина варьируется в зависимости от тех или иных общих воззрений мыслителей. Так, например, для Локка "ощущение" есть нечто такое, что свидетельствует правдиво и ясно о первичных свойствах вещей. Для Беркли "ощущение" - это знак или, лучше, напечатление, вызываемое в "духах" - их всемогущим Творцом, Для Юма (ибо его "напечатление" равнозначно "ощущению" Локка) "ощущение" - это психическое переживание, которому неизвестно что соответствует и которое неизвестно по каким основаниям является высшим критерием опыта. Итак, можно только удивляться, каким произвольным, каким некритическим образом английский "эмпиризм" ХVII и ХVIII вв. начинал свои философические рассуждения и какие спорные, догматические положения клал в основу своих "осторожных" скептических построений.

Можно было бы думать, что роль судьи, которую Кант столь любил принимать на себя во всех вопросах, обяжет главного обоснователя философского критицизма начать свое исследование с выяснения кардинального вопроса об исходном пункте критической мысли. Но, к сожалению, внимание Канта ни разу не остановилось на этом вопросе. Трансцендентальный метод, которым он оперировал при обосновании и развитии своего критицизма, уже предполагает решенным вопрос об "что" исходного пункта, и решенным вполне бессознательно. "Трансцендентальный метод" Канта есть не что иное, как философская рефлексия над условиями возможности априорного знания. Если же мы спросим, о каком априорном знании он говорит, то окажется, что он имеет в виду априорные (синтетические) принципы отдельных отраслей знания (математики, естествознания, метафизики). Как бы ни решал Кант этого вопроса и какие бы выводы ни делал из своего решения - совершенно очевидно, что в продолжение всего своего трансцендентального исследования он ни разу не усомнился в реальном существовании м