Тема 7. Проблема человека в русской философии

Основные понятия: Абсолют, богочеловек, всеединство, личность, София, славянофильство, западничество, соборность, бунт.

1. Общая характеристика «антропологического поворота» в русской философии.

2. Христианская антропология славянофилов и Ф. М. Достоевского.

3. Образ человека в философии Вл. Соловьева.

1. В истории русской философии можно выделить два основных направления в подходе к проблеме человека: материалистические учения революционных демократов (В. Г. Белинского, А. И. Герцена, Н. Г. Чернышевского и др.) и концепции представителей религиозной философии (Н. Федорова, Вл. Соловьева, Н. Бердяева и др.).

В философских взглядах В. Г. Белинского проблема человека постепенно приобретает первостепенное значение. В письме к Боткину от 1 марта 1841 г. он отмечает, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира». При этом достижение свободы и независимости личности он связывает с социальными преобразованиями, утверждая, что они возможны только в обществе, «основанном на правде и доблести». Обоснование и утверждение необходимости развития личности и ее защиты приводят Белинского к критике капитализма и религии и защите идей утопического социализма и атеизма.

Защиту идей «русского социализма», исходя из необходимости освобождения трудящегося человека, прежде всего «мужика», предпринял А. И. Герцен. Его антропология рационалистична: человек вышел из «животного сна» именно благодаря разуму. И чем больше соответствие между разумом и деятельностью, тем больше он чувствует себя свободным. В вопросе о формировании личности он стоял на позиции ее взаимодействия с социальной средой. В частности, он считал, что личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать, в этом проявляется их продуктивное взаимодействие.

В работе «Антропологический принцип в философии» Н. Г. Чернышевский утверждает природно-монистическую сущность человека. Человек – высшее произведение природы. На взгляды Чернышевского оказало влияние учение Л. Фейербаха, и многие недостатки последнего свойственны также и Чернышевскому. Хотя, в отличие от Фейербаха, он вводит в учение о человеке социальные аспекты человеческого существования, в частности, связывает решение проблемы человека с преобразованием общества на социалистических началах. Как и всем представителям натуралистического направления философии человека, ему присуща и натуралистическая трактовка духовной жизнедеятельности человека. Страстно борясь против идеалистического отрыва человека от природы и животного мира и против антропологического дуализма, Чернышевский считал, что на человека надо смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру. Он рассматривает единство человека в терминах биологизма и вульгарного материализма. По его мнению, философия видит в человеке то же, что и медицина, физиология, химия. Он делает акцент не на различии, а на общности человека и высших животных. Эту общность он усматривает не только в телесной организации, но и в сознании. Хотя различие между сознанием человека и животного имеется, оно, по мнению Чернышевского, носит чисто количественный характер.

В концепциях русских религиозных философов антропологическая проблематика также занимает центральное место. Это особенно относится к периоду русской философии, начиная с Ф. М. Достоевского, являющегося мыслителем экзистенциального склада и внесшего в развитие этого направления значительный вклад. И хотя представители этого направления постоянно обращаются к Богу, однако в центре их внимания находится человек, его предназначение и судьба. Слова Бердяева о Достоевском: «Его мысль занята антропологией, а не теологией» можно отнести ко многим представителям русской религиозной философии.

В основе учения о человеке в русской религиозной философии стоит вопрос о природе и сущности человека. Его решение часто видится на пути дуализма души и тела, свободы и необходимости, добра и зла, божественного и земного. Так, антропологические взгляды Достоевского основываются на той предпосылке, что человек в своей глубинной сущности содержит два полярных начала – Бога и дьявола, добро и зло, которые проявляются особенно сильно, когда человек «отпущен на свободу».

Это трагическое противоречие двух начал в человеке лежит и в основе философской антропологии Вл. Соловьева. Человек, согласно Соловьеву, совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть одновременно и божество, и ничтожество.

В не меньшей степени эта проблема души и тела отражена и в философии Н. А. Бердяева, который отмечает: «Человек есть микрокосм и микротеос. Он сотворен по образу и подобию Бога. Но в то же самое время человек есть существо природное и ограниченное. В человеке есть двойственность: человек есть точка пересечения двух миров, он отражает в себе мир высший и мир низший... В качестве существа плотского он связан со всем круговоротом мировой жизни, как существо духовное он связан с миром духовным и с Богом» [21, с. 45, 67]. В силу этой изначальной раздвоенности и дуализма человека его судьба оказывается трагичной по самой своей сути. «Весь трагизм жизни, происходит от столкновения конечного и бесконечного, временного и вечного, от несоответствия между человеком, как духовным существом, и человеком, как природным существом, живущим в природном мире» [21, с. 87].

С точки зрения представителей этого направления, главное для человека – духовная, божественная субстанция, а подлинный смысл человека и его существования заключается в том, чтобы соединить человека с Богом. В русской религиозной философии вопрос о человеке органически превращается в божественный вопрос, а вопрос о Боге – в человеческий. Человек раскрывает свою подлинную сущность в Боге, а Бог проявляется в человеке. Отсюда одна из центральных проблем этого направления – проблема богочеловека или сверхчеловека. В отличие от концепции Ф. Ницше, у которого сверхчеловек - это, скорее, «человекобог», в русской философии сверхчеловек – это богочеловек. Антропология русской религиозной философии носит сугубо гуманистический характер, утверждая превосходство добра над злом и Бога над дьяволом.

2. В учении славянофилов получила дальнейшее развитие основная тенденция русской философии – желание найти истинное духовное содержание православного христианства. Эта тема является главной для родоначальника этого направления – А. С. Хомякова, у его последователей, и особенно у самого талантливого представителя славянофильства – И. Киреевского, на первом плане у которого оказывается своеобразная христианская антропология, вносящая новые черты в образ человека.

Согласно Хомякову, подлинное содержание христианства связано с трактовкой христианской Церкви не как социального учреждения и не как мистического, запредельного единства человека с Богом (к первой крайности, по мнению Хомякова, близок католицизм, вторая представлена христианским мистицизмом), а как реально существующего в этом мире органического духовного единства всех людей, единства, пронизанного Духом Божьим, связанного с высшей божественной реальностью. Хомяков определяет Церковь как «духовный организм» и как «соборное единство». Нетрудно увидеть здесь параллели с учением П. Чаадаева о «мировом сознании», через причастность к которому существует и действует человек. Как и Чаадаев, Хомяков подчеркивает, что все жизненно-практические и духовные проявления человека только тогда несут в себе истину, когда они происходят из чувства духовного единства человека с Церковью, т. е. только тогда, когда они имеют религиозное обоснование. В этом смысле религия и церковь – это не что-то внешнее для человека, не навязанные ему извне формы организации жизни и сознания, а сама их суть: «Церковь не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах...» [28].

Достаточно близок Хомяков к Чаадаеву и в трактовке человеческой свободы. Признавая, что высшая свобода принадлежит Церкви как целому, он утверждает, что индивидуальная свобода человека в наибольшей степени проявляется в том случае, когда человек находится в добровольном согласии с Церковью и в единении с нею. Как и Чаадаев, Хомяков отвергает индивидуализм, полное обособление личности (что было в центре персонализма Герцена). Тем не менее, Хомяков не доходит до того радикального отрицания индивидуальной свободы, которое было у Чаадаева. Полное подчинение внешнему авторитету в равной степени пагубно как для отдельного человека, так и для Церкви в целом. Согласие и единство с Церковью должно быть именно свободным выбором человека, реализацией его индивидуальной свободы. Единение с Церковью вовсе не означает ликвидации личностной индивидуальности человека, наоборот, через это единение индивидуальность личности только и может получить свое подлинное основание. Наиболее важным положением антропологии Хомякова явилось утверждение о духовной целостности человека, что подразумевает нераздельное единство всех способностей человека: разума, воли, чувства, веры. Причем основой этого единства и теми актами, в которых оно наиболее полно реализуется, оказываются акты веры.

Особенно подробное развитие идея целостности и конкретности человека получила в сочинениях И. Киреевского. Западные мыслители, считает Киреевский, связывают достижение полной истины человеком только при разделения на чувственную, связанную с нравственностью, и полезную, рациональную частью человеческого существа. И одна часть не ведает, что творит вторая, отсюда существенный и болезненный «разрыв» человека в понимании самого себя и собственного предназначения. Разделение всех духовных способностей человека и господство холодного рассудка, абстрактного анализа первоначально привело к быстрому развитию просвещения Европы, становлению науки и техники. Однако, в конце концов, считает Киреевский, оно же завело в тупик развитие культуры. Человек и все западное общество утратили единый и единственный смысл своего бытия. Для восстановления этого смысла необходимо понять, что рассудочный анализ полезен и эффективен только во внешней сфере нашего бытия, но он не должен касаться главного духовного средоточия культуры. Киреевский проводит различие между «внутренним» и «внешним» человеком, что очень похоже на идею, впервые выдвинутую Г. Сковородой. Задача каждого – найти в себе истинного «внутреннего» человека, найти ту сферу, где сохранено абсолютное единство всех духовных способностей и, в первую очередь, единство разума и веры.

В одном аспекте Киреевский существенно уточняет идею целостности человека. Хотя «внутренний» человек – это духовный центр личности, однако человек, открывший в себе этот центр, должен достичь также единства своего «внешнего» и «внутреннего» существа, должен достичь единства с окружающей реальностью. Во всех своих работах Киреевский неустанно борется с идеализмом, восторжествовавшем в западной философии и отделившем человека, его сознание от реальности, от мирового бытия. Познание должно быть, как утверждает Киреевский, не идеальной деятельностью рассудка, а делом всей живой, целостной личности, его результатом должно быть живое знание, синтезирующее в себе практическое, абстрактно-рациональное, этическое, эстетическое и религиозное отношение человека к миру. Впрочем, в центре этого живого знания все-таки находится религиозная вера, именно поэтому подлинное живое знание есть Богопознание, и в его основе лежит осознание коренного единства человека с Богом [28].

Особенно остро проблема отношения человека к Богу была поставлена Ф. М. Достоевским. Тот факт, что великий писатель, не оставивший после себя ни одного чисто философского сочинения, является ярким представителем русской философии, оказавшим существенное влияние на ее развитие, показывает, насколько русская философия отличается от ее классических западных образцов. Здесь главным является не строгость и логичность философских рассуждений, а непосредственное отражение в философских исканиях тех проблем, которые связаны с жизненным выбором каждого человека и без решения которых станет бессмысленным наше существование. Именно такие вопросы и решают герои романов Достоевского.

Достоевский вновь выводит на первый план изображение неразрешимой противоречивости, антиномичности человеческого бытия. Основой и источником всех этих противоречий является главное из них - противоречие между всеобщностью, благостью, вневременностью Бога и эмпирической конкретностью, ущербностью, смертностью человека. Можно вспомнить, что ради сохранения абсолютной личной свободы и независимости человека Герцен готов был защищать почти атеистические воззрения на мир; славянофилы, наоборот, провозглашая глубокое единство Бога и человека, были вынуждены оставить в стороне проблему фундаментального несовершенства человеческой природы, проблему укорененности зла в человеке. Достоевский слишком хорошо видит и все «вершины» человеческого духа, и все его «пропасти», чтобы удовлетвориться такими крайними и потому простыми решениями. Он хочет «оправдать» перед лицом Бога не только всеобщую духовную сущность человека, но и саму конкретную, неповторимую и ограниченную личность во всем богатстве ее благих и злых проявлений. Но поскольку единство Бога и несовершенного эмпирического человека невозможно понять в терминах классического рационализма, Достоевский радикально порывает с рационалистической традицией в понимании человека. Самое главное в человеке невозможно вывести ни из законов природы, ни из всеобщей сущности Бога. Человек – это уникальное и иррациональное в своей сущности создание, совмещающее в себе самые радикальные противоречия мироздания. В дальнейшем уже в философии XX века это утверждение стало главной темой западноевропейского и русского экзистенциализма, и нет ничего удивительного, что представители этого направления справедливо считали Достоевского своим предшественником.

Несмотря на изначальную и неизбежную противоречивость, человек представляет собой целостность, которую, согласно Достоевскому, почти невозможно разложить на «составляющие». Это и порождает проблему отношения человека к Богу, поскольку оно в определенном смысле становится отношением равноправных сторон, становится подлинным «диалогом», обогащающим обе стороны. Бог дает человеку основу его бытия и высшую систему ценностей для его жизни, но и человек (конкретный эмпирический человек) оказывается своеобразным иррациональным «дополнением» божественного бытия, обогащающим его за счет своей свободы, своего «своеволия». Недаром центральное место во многих произведениях Достоевского занимают герои, способные на «бунт» против Бога (Раскольников, Кирилллов, Иван Карамазов). Именно те, кто способен на дерзание безграничной свободы, в наибольшей степени соответствуют парадоксальному «идеалу» человека у Достоевского. Только пройдя все искушения «своеволия» и «бунта», человек способен достичь подлинной веры и подлинной надежды на достижение гармонии в своей собственной душе и в окружающем мире. Недаром и сам Достоевский признавался, что его всю жизнь «мучил Бог».

3. Все те представления о человеке, которые были высказаны славянофилами и Достоевским, получили обоснование у Вл. Соловьева через оригинальную онтологическую концепцию. Соловьев обращает внимание на самый принципиальный момент – на характер тех онтологических начал, через которые философия объясняет мир и человека. Философия в понимании Соловьева – это, в первую очередь, осмысление сущности Абсолюта и взаимосвязи Абсолюта, абсолютного начала мира, с нашей земной действительностью. Главный порок западной философии, по мнению Соловьева, в том, что в качестве Абсолюта, в качестве основы мира и человека выбирается одностороннее, абстрактное, отвлеченное начало, либо чистая, лишенная свойств материя (в философии эмпиризма), либо чистое мышление (в рационализме). В соответствии с этим человек понимается односторонне – либо как бездушный механизм, либо как исключительно рациональное существо, в котором господствует абстрактное мышление. Возвращаясь, в противоположность этому, к христианским истокам европейской философии, Соловьев считает, что в основе мира может лежать только абсолютно конкретное начало, которое синтезирует в себе все многообразные «творческие силы», проявляющиеся в природе и человеке. Таким образом, абсолютное начало мира мыслится им как абсолютная личность.

Это предположение позволяет Соловьеву обосновать тот тезис, который выдвинули славянофилы. В своем подлинном внутреннем существе человек является конкретным, органическим единством всех своих способностей потому, что в глубине своей сущности он един с абсолютно конкретным началом мира. Причем в соответствии с той традицией, которую задал в русской философии Достоевский, Соловьев мыслит взаимосвязь человека и Абсолюта (Бога) не просто как внешнее, формальное отношение, а как живое, творческое сопричастие, позволяющее человеку стать активным творческим элементом мира.

Именно в этом пункте наиболее наглядно проявляется отличие концепции человека, сформировавшейся в русской философии конца XIX века, от тех идей, которые в это время господствовали в западной философии и глашатаем которых выступил Ф. Ницше. В философии Ницше творческое раскрепощение человека достигалось за счет отрицания существования Бога. В русской же философии та же цель достигается более сложным путем – за счет изменения смысла, вкладываемого в понятие Абсолюта, Бога, и усложнения представлений о взаимосвязи человека и Бога, за счет придания в этой взаимосвязи большей активности самому человеку. Глубокое единство Бога и исторического человека определяет смысл идеи Богочеловечества у Соловьева. Оказывается, что творчество человека в мире есть творчество самого Бога, и, наоборот, творчество Бога и спасение мира невозможны вне творческой активности человека. Человек выступает как универсальное связующее звено между Богом и миром; его положение обуславливает все противоречия его бытия.

Центральным элементом философской системы Соловьева является концепция всеединства. Ее главный смысл заключен в утверждении об абсолютном единстве, абсолютной взаимозависимости всех элементов бытия, причем это абсолютное, идеальное единство (Всеединство) понимается как онтологически реальное и «предсуществующее» по отношению к эмпирическому, раздробленному и неидеальному бытию нашего мира. Всеединство – это и есть подлинный конкретный Абсолют; все реальное бытие существует только в той степени, в какой оно причастно этому абсолютно конкретному и цельному началу мира. Поэтому и человек в своем познании мира, в своей практической деятельности и даже в каждом моменте своей обыденной жизни должен, прежде всего, быть способен увидеть в сверхрациональном, мистическом акте за каждым конкретным явлением его основу – всеединый Абсолют.

Таким образом, Соловьев делает мистический акт единения человека с Абсолютом источником всех сфер культуры и жизни человека. А поскольку наиболее адекватное выражение в нашем земном бытии этот мистический акт находит в сфере религии, то оказывается, что религиозная вера есть центральный элемент культуры. Впрочем, Соловьев полагает, что отдельные религиозные конфессии – это только частные формы выражения фундаментального акта единения человека с Абсолютом, поэтому в своем развитии человечество должно добиться объединения всех религиозных конфессий в некоторую единую Церковь, в основе которой должна лежать мистическая философия (образец которой и дал Соловьев).

Особенно большое значение имеет для Соловьева объяснение причин зла и раздробленности мирового бытия, отпавшего от всеединства (проблема, оставшаяся вне поля зрения славянофилов). В основе акта «отпадения» природного мира от Абсолюта, как полагает Соловьев, лежит свободный акт «души мира», мистической Софии. Однако это не означает отрицательной оценки свободы (в духе П. Я. Чаадаева). «Отпавший» мир снова должен «воссоединиться» с Абсолютом, восстановить себя во всеедином состоянии, и происходит это вновь в серии свободных актов Софии. Свобода оказывается одновременно и разрушительной и созидательной, творческой характеристикой.

София у Соловьева отождествляется с соборным человечеством, поэтому вновь (как у Чаадаева, а затем у славянофилов) обладание свободой оказывается, прежде всего, достоянием соборного, всеединого человечества. Однако высказывания Соловьева по поводу соотношения индивидуального и соборного, личности и всеобщего духовного организма не столь однозначны, как у его предшественников. Здесь выявляется один очень важный момент философии Соловьева. В своей критике западного мировоззрения Соловьев особенно подчеркивал, что истинная мистическая философия должна преодолевать ложное противопоставление идеального и материального, духа и материи. Особенно это важно для понимания человека: человек – это целостное бытие, в котором равное значение имеют и материальная, и идеальная стороны. Однако, снимая противостояние духа и материи, Соловьев вводит новое противопоставление – между идеально-материальным мировым бытием и мистическим, трансцендентным, всеединым Абсолютом. В результате в философии Соловьева возрождается призрак дуализма, что проявляется и в представлении о человеке. Хотя только человек из всего мирового бытия обладает непосредственным единством с Абсолютом, является как бы «центром кристаллизации» Всеединства в мировом бытии, своей духовно-материальной деятельностью преобразующим бытие к всеединому состоянию, тем не менее, и в нем самом Соловьев вновь находит раздвоенность на внешнюю, эмпирическую сторону и сторону мистическую. В результате оказывается, что эмпирический человек во всей его материально-идеальной конкретности есть только основа для «подлинного» человека, которого каждый из нас должен открыть внутри себя в мистическом опыте. Задача человека – преодолеть и преобразовать окружающее бытие и себя самого, в прорыве к высшему мистическому состоянию подлинной цельности, подлинной любви, подлинной красоты.

Вопросы для самоконтроля

1. В чем отличие материалистического и религиозного отношения к проблеме человека в русской философии?

2. Что такое Церковь в понимании А. С. Хомякова?

3. Как русские философы предлагали «преодолевать» двойственность природы человека?

4. В чем особенность взглядов Ф. М. Достоевского на сущность человека?

5. В чем заключалась идея «соборности» для русской философии?

6. Что такое Всеединство в трактовке Вл. Соловьева?

7. Какой смысл Вл. Соловьев вкладывал в понятие София?