Человек — мера всех вещей: право естественное и человеческое

Поиски естественных основ права и закона в самой природе человека и человеческого общества были продол­жены в V—IV вв. до н. э. софистами.

Прежняя натурфилософия, занимавшаяся по преиму­ществу объективной «природой вещей», оставляла вне поля своего зрения человека и его творчески активную роль, субъективный фактор бытия и мышления, социальный смысл и характер человеческого познания и действования. И в этом плане поворот от объективно-божествен­ного к субъективно-человеческому комплексу явлений и проблем был великой исторической заслугой софистов, предпринявших плодотворную попытку взглянуть на мир человеческими глазами и сделавших радикальные выводы из своего нового подхода.

Софисты, как известно, не составляли какой-то единой школы и развивали различные философские, политиче­ские и правовые взгляды. Уже в древности различали два поколения софистов: старших (Протагор, Горгий, Продик, Гиппий, Лнтифонт и др.) и младших (Фрасимах, Калликл, Ликофрон и др.). Многие из старших софистов придер­живались в целом демократических воззрений. Среди младших софистов наряду со сторонниками демократии встречаются приверженцы и иных форм правления (ари­стократии, тирании).

Основополагающий принцип воззрений софистов был сформулирован Протагором (ок. 481—411 гг. до п. э.). Звучит он так: «Мера всех вещей—человек, существую­щих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют» (Платон, Теэтет, 152а).

Положение Протагора о человеке как мере всех вещей своим возвеличиванием человека резко расходилось с ре­лигиозными мотивами традиционных представлений о за­висимости человека (и его познания) от богов, о значи­мости именно божественного, а не человеческого начала в качестве масштаба и меры. Имея в виду игнорируемое протагоровским положением божественное начало, Пла­тон («Законы», 716с) откровенно замечает: «Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораздо бо­лее, чем какой-либо человек, вопреки утверждению неко­торых».

Политическая добродетель (справедливость, рассуди тельность, благочестие и т. п.), да и сам полис и его за­коны, относятся, по смыслу протагоровской концепции, к тем «вещам», мерой которых является человек.

Обрисованный Протагором с помощью мифа процесс постепенного формирования человеческого общества пока­зывает, что полис и его законы, согласно его воззрениям, искусственные образования, результат приобщения людей к добродетели, овладения политическим искусством. В этом смысле государство и законы, по Протагору,— не данности природы, а мудрые изобретения. В том-то и состоит их ценность, что оаи воплощают собой все луч­шее, что доступно человеку — его мудрое разумение, спо­собность овладеть искусством совместной жизни с целью достижения общей пользы. Различение естественного и искусственного и их соотношение в свете протагоровской гносеологии имеют тот смысл, что искусственное (госу­дарство, законы, политическая добродетель) — продукт человеческого познания, высокое достижение человека, свидетельство его возвышения над остальной природой и приобщения, говоря языком мифа, к «божественному уделу» (Платон, Протагор, 322а).

Многие последующие софисты различение естествен­ного и искусственного превратили в их противопоставле­ние, чтобы этим путем обосновать условность и неистин­ность всего искусственного, в том числе существовавших государственно-правовых порядков. Протагору чужд такой подход. Для него, напротив, наличие искусственного — показатель успехов людей, критерий их развитости, под­тверждение их мудрости и благочестия. Протагоровское воспитание политической добродетели и было иацелено на приумножение и укрепление этих человеческих достиже­ний, в числе которых важнейшими являются государство и законы.

Известный немецкий исследователь древнегреческой философии права Э. Вольф, анализируя подход Протагора к вопросу о соотношении справедливости и полисных за­конов, характеризует его правовые взгляды как «историче­ски-позитивистский правовой релятивизм»". С такой оценкой трудно согласиться, поскольку позитивизм, судя по истории и современности юридического позитивизма, принципиально отрицает различение права (в том числе и справедливости в значении права, как это имеет место у Протагора и других авторов древности и нового време­ни) и закона, отождествляет их, считая правом лишь за­кон, официальные установления государства.

То обстоятельство, что отношения между справедли­востью и законом в концепции Протагора опосредуются через изменчивые и релятивные представления людей, вовсе не означает отрицания того, что именно правовой смысл и содержание справедливости выступает в этой концепции в качестве основания и источника полисных законов и их справедливости. Если верно, что, согласно Протагору, представления о справедливости определяют закон, то было бы неверно утверждать, будто, по Прота­гору, представления закона определяют справедливость.

То, что Протагор называет справедливостью, в после­дующем стало обозначаться как естественное право (или просто как право) в их различении с законом и вообще официально установленными правилами. С учетом этого можно отметить определенное сходство между правопониманием Протагора и последующими концепциями естест­венного права с изменяющимся содержанием. Ведь, по Протагору, изменяются те или иные представления о справедливости (а вместе с ними и законы), но причаст­ность человека по самой своей природе к справедливости остается неизменной основой этих изменчивых представлений. Уиорядочивающее значение добродетелей (в том числе и справедливости) подчеркивал софист Горгий (ок. 483— 375 гг. до н. э.).

Высоко оценивая достижения человеческой культуры, Горгий относит к их числу и «писаные законы, этих стра­жей справедливости» 18. Писаный закон — искусное чело­веческое изобретение, т. е. нечто искусственное. От «пи­саного закона» Горгий отличает неписаную «справедли­вость», которая характеризуется им как «сущность дел», «божественный и всеобщий закон». Это их отличие не означает, однако, наличия между ними резкого расхожде­ния и противоположности.

Будучи приверженцем писаных законов, Горгий вместе с тем саму справедливость ставит по ценности выше их.

Гиппий (ок. 460—400 гг. до н. э.) первым среди со­фистов в духе естественно-правового учения резко про­тивопоставил природу (фюсис) и закон (номос) 20. При­рода (природа вещей, веления природы) предстает в трактовке Гиппия в качестве того истинного, естественно­го права, которое противостоит ошибочному, искусствен­ному, человеческому закону (позитивному праву).

Естественно-правовые представления развивал (около 400 г. до н. э.) и софист Антифонт. Обосновывая положе­ние о равенстве всех людей по природе, он ссылается на то, что у всех людей — эллинов и варваров, благородных и простых — одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. «По природе,— говорит Антифонт,— мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы» 21. Различая законы полиса и веления природы (естест­венное право), Антифонт отдает явное предпочтение вто­рым, ибо «многие (предписания, признаваемые) справед­ливыми по закону, враждебны природе (человека)»22. Даже полезные установления закона суть оковы для че­ловеческой природы, веления же природы приносят чело­веку свободу.

Различение и сопоставление естественного нрава (за­конов природы) и позитивного закона (человеческих установлений, полисных законов) использовалось Анти­фонтом не только для их критического противопоставле­ния, но также и для устранения противоречий между ними путем приведения позитивных законов в соответст­вие с разумно понятой природой человека.

Фрасимах, один из самых ярких и знаменитых софи­стов второго поколения, трактовал политику и законода­тельство как область проявления человеческих сил и ин­тересов, сферу человеческого, а не божественного действования. Политика (властвование, законодательство и т. д.) лишается нравственных основ и оказывается борь­бой различных социальных сил за свою выгоду. Поэтому и позитивные законы представляют собой воплощение не каких-то объективных нравственных ценностей, а интере­сов тех, кто в данной борьбе достигает господства.

Реальный критерий практической политики и принцип властвования Фрасимах видит в выгоде сильнейшего. Платон приписывает ему такие слова: «Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему» (Пла­тон, Государство, 338с).

Высмеивая наивный, с его точки зрения, подход Со­крата к практической политике с нравственными мерками, Фрасимах замечает: «Справедливость и справедливое — в сущности это чужое благо, это нечто, устраивающее сильнейшего, правителя, а для подневольного исполнителя это чистый вред, тогда как несправедливость — наобо­рот: она правит, честно говоря, простоватыми, а потому и справедливыми людьми» (Платон, Государство, 343с—d).

Существо фрасимаховской концепции состоит в теоре­тической фиксации того фактического, по его представле­ниям, положения дел, что во всех существующих формах государства именно сила является основой и властвова­ния, и законодательства, и сознательного нравственного камуфляжа существующих порядков и отношений.

Принцип справедливости, нравственные основы поли­тики и закона отвергал и софист Пол Лгригентский, уче­ник Горгия.

Аристократическую концепцию естественного права развивал софист Калликл, резко критиковавший позитив­ные законы и общепринятые обычаи. «По-моему,— гово­рит он,— законы как раз и устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собственной выгоды уста­навливают они законы, расточая и похвалы, и порица­ния» (Платон, Горгий, 483 с). Те, кто составляет боль­шинство, только по своей ничтожности довольствуются долей, равной для всех. Боясь возвышения сильных и стремясь их запугать, большинство возводит свои взгляды в обычай, считающий несправедливым и постыдным стремление подняться над толпой.

По природе же, считает Калликл, справедливо то, что лучший выше худшего и сильный выше слабого. Повсюду (среди животных, людей, государств и народов) природ­ный признак справедливости, по его мнению, таков: силь­ный повелевает слабым и стоит выше слабого. С позиций такого закона природы и естественного права силы Кал­ликл критикует демократические законы и обычаи и ле­жащий в их основе принцип равенства. Закон природы, таким образом, предстает в его аристократической интер­претации как право (сильных, могущественных, разум-пых, лучших) на неравенство.

Как изобретение людей характеризует.чаконы софист Критий (450—403 гг. до н. э.).

Ликофрон, другой софист младшего поколения, харак­теризовал государственное общение как результат догово­ра людей между собой о взаимном союзе. «Да и закон в таком случае оказывается простым договором или, как говорил софист Ликофрон, просто гарантией) личных прав, сделать же граждан добрыми и справедливыми on не в силах» (Аристотель, Политика, III, 5, 11, 1280 а 33). Судя по всему, «личные права» человека Ликофрон считал тем неотчуждаемым естественным правом, для гарантирова­ния которого, по его договорной теории, и было заключено людьми соглашение о создании государственной общности. В основе этой концепции лежит представление о естест­венном равенстве людей (и равенстве их «личных прав»).

Софист Алкидам Элейский (1-я половина IV в.), уче­ник Горгия, развивал мысль о том, что равны все люди, включая сюда, кроме свободных членов полиса, также и рабов. Ему приписываются следующие знаменательные слова: «Божество создало всех свободными, а природа ни­кого не сотворила рабом» 24. В плоскости правопонимания это означало критику позитивных законов с позиций при­знания естественно-правового равенства всех людей.

Софистика — многоликое явление. Воодушевленные ве­ликим пафосом автономии человека, провозглашенного началом и мерилом всего, софисты, можно сказать, пере­пробовали почти все возможные версии очеловечивания религиозных, нравственных, политических и правовых явлений, их интерпретации с точки зрения представлений о человеческой природе. Концепции софистов (и в первую очередь различные варианты соотношения природы и за­кона, естественного и искусственного в сфере правовых явлений, силы и права, справедливости и закона) в раз­личных модификациях использовались политическими и правовыми мыслителями античности, средневековья и но­вого времени.

Разного рода современные сторонники концепций юридико-позитивистского или естественно-правового толка, приверженцы сведения права к силе или защитники неотчуждаемых прав личности и т. п. имеют в лицо софи­стов своих античных предшественников.