Русское Просвещение (XVIII - первая четверть XIX в.) - М.В. Ломоносов, А.Н. Радищев, Г.С. Сковорода, П.Я. Чаадаев

Реформы Петра I кардинально изменяют политический и культурный облик России. Вместо средневекового православного государства Московского возникает во многом уже светская Российская империя. Усиливается секуляризация. Россия изучает социальные, научные и технические достижения Европы. Постепенно изменяется и философия. Наряду с традиционным философствующим богословием появляется философия нового типа, ориентированная не на Библию и догматы церкви, а на науку и светскую культуру. Центрами традиционной религиозной философии были духовные учебные заведения. Особую роль играла Киево-Могилянская духовная академия (основана в 1632 г.), которая до нововведений Петра, по сути, являлась крупнейшим интеллектуальным центром России. Позже, в 1687 г., в Москве появился другой крупный центр культуры и учености — Славяно-греко-латинская академия.

Освоение философского наследия Европы начинается еще в XVI в. А в XVII в. сначала в Киево-Могилянской академии, а со временем и в московской Славянской усиливается критика церковного невежества и ортодоксии. Укрепляются прозападные настроения и интерес к «латинской мудрости». Спустя несколько десятков лет, как закономерный результат петровских преобразований, этот ручеек перерастет в большую реку русского Просвещения. Важную роль в формировании новой культуры и философии сыграют «Ученая дружина Петра I», в которой будут объединены идеологическое дворянство под предводительством Феофана Прокоповиче, Московский университет. Однако самым ярким элементов в русском Просвещении остаётся выпускник Славянской академии М.В. Ломоносов.

М.В. Ломоносов (1711-1765) - крупнейший русский ученый-естествоиспытатель XVIII в. Родился в Архангельской области в семье рыбака-помора, в 1730 г. пешком пришел в Москву, где поступил в Славяно-греко-латинскую академию. В 1735 г. был направлен для учебы в Петербургскую академию наук, а затем в Германию (Марбургский университет). В 1741 г. вернулся в Петербург, где работал в Академии наук. Сделал ряд важных открытий и изобретений. Его имя в определенной мере олицетворяет русскую науку середины XVIII в.  – он известен как первый русский учёный – естествоиспытатель мирового значения, химик, который дал определение физической химии, физик, развивший молекулярно-кинетическая теорию тепла, а также человек, который заложил основы науки о стекле, астроном и географ, металлург, геолог, поэт, утвердивший основания современного русского литературного языка, художник, историк, поборник развития отечественного просвещения, науки и экономики. Специально философией он не занимался. Главный его интерес находился в сфере естественных паук. Тем не менее его размышления и выводы нередко выходили в область чисто философских проблем, решать которые ему помогали трезвый научный разум и врожденная интуиция.

Ломоносов — основоположник материалистической традиции в русской философии. Придерживался деизма, в котором Богу отводились лишь функции Творца и Перводвигателя Вселенной. Дальнейшее ее развитие подчиняется естественным законам. Сам Ломоносов разделяет популярную на Западе теорию двух истин: научной и религиозной, так как сферы науки и религии не совпадают. При этом он резко критиковал церковников за невежество, требовал, чтобы они не вмешивались в науку и не смели «ругать науки в проповедях».

Основа философских и научных воззрений Ломоносова — атомно-молекулярная гипотеза, опираясь на которую, он разрабатывает учение о материи и движении. Ученый дает определение материи: «то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность», — или: материя «есть протяженное, непроницаемое, делимое на нечувствительные части». Однако, как метафизический материалист он еще отождествляет материю с веществом, которое, в его понимании, состоит из элементов и корпускул (группировок элементов). Движение он делит на внешнее (макротела) и внутреннее (элементы).

Большое достижение Ломоносова — открытие закона сохранения материи и движения. Одним из первых он начал развивать идею изменчивости природы, в частности, применил принцип историзма к изучению планеты и ее недр.

В гносеологии большое значение Ломоносов придавал опыту, но не противопоставлял его теории. Стремился преодолеть крайности эмпиризма и рационализма. Науки подразделял по степени теоретического обобщения материала.

В астрономии развивал гелиоцентрическую систему и признавал существование в космосе множества обитаемых миров.

С пятидесятых годов XVIII века ученый представляет свои взгляды и плоды исследований по гуманитарным наукам на собраниях Академии. В 1755 по инициативе и проекту Ломоносова (при поддержке влиятельного при дворе и просвещенного вельможи И. И. Шувалова) был основан Московский университет, «открытый для всех лиц, способных к наукам», а не только для дворян.

Во второй половине XVIII в., в период становления российской философии как теоретической науки, интересы мыслителей смещаются в сторону социально-политических проблем. Наиболее значительной фигурой здесь выступает А.Н. Радищев (1749-1802), жестоко пострадавший за обличение крепостничества в своем литературном произведении «Путешествие из Петербурга в Москву». Он получил образование в Германии, обстоятельно изучив произведения Г. Лейбница, а также К. Гельвеция, Вольтера и Ж.Ж. Руссо.

В философии Радищев противоречив. У него переплетаются материалистические и религиозные представления. Хотя здесь проглядывает стремление преодолеть крайности. Онтология Радищева — материалистическая, антропология же (учение о душе) — неоднозначна. В трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии», написанном в сибирской ссылке, он, в духе рационализма Просвещения, в этой работе рассматривал различные аргументы в пользу смертности (в первой половине книги) и бессмертия (во второй половине) человеческой души. Читателю предлагается самому выбрать ту точку зрения, которая ему представляется более убедительной. Однако о выборе самого Радищева можно в определенной степени судить по концовке книги с призывом верить в то, что «вечность не есть мечта».

Здесь же он анализирует «картину человека» под углом вписанности его в систему природных связей, подчеркивая способность человека видеть во всем, в том числе и в самом себе, присутствие Бога. Необходимо подчеркнуть, что этот труд Радищева является первой в истории русской мысли систематической философской разработкой проблемы человека.

Основную мощь своего философского ума он направил на поиски путей решения социально-философских проблем. На становление его воззрений оказали влияние не только различные теоретические учения, но и многие факторы реальной жизни: это и личный опыт, и события мировой истории (две английские революции XVII в., американская война за независимость, французская революция) и, конечно же, события в России, участником или свидетелем которых он был.Среди последних необходимо в первую очередь отметить либерально-просветительские проекты Екатерины II (1766) и отказ от них (1767—1768), что в значительной степени разрушило его веру в «просвещенных монархов», а также Крестьянскую войну 1773— 1775 гг. под предводительством Е. Пугачева.

В молодые годы Радищев был ярым противником самодержавия. Так, в своих «Примечаниях» к переводу книги Мабли он называет самодержавие «наипротивнейшим человеческому естеству состоянием». В оде «Вольность» он прославляет «великого Кромвеля (возглавившего английскую революцию), Вашингтона (одного из виднейших деятелей американской войны за независимость) и приветствует грядущую революцию в России. В «Житие Ф.В. Ушакова» обосновывается идея о том, что причиной революций является деспотизм власть имущих.

Особенно ярко критика самодержавия осуществляется Радищевым в его самой знаменитой работе «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790) — мина замедленного действия, но большой разрушительной силы, заложенная под фундамент монархического абсолютизма и крепостничества. Эта книга написана в форме путевых заметок, но уже сам избранный маршрут многозначителен: автор едет «в след Государя», повторяя начало знаменитого путешествия Екатерины II из Петербурга на юг через Москву, но за раскрашенными фасадами и обманчивой тишиной «потемкинских деревень» на пути императрицы Радищев раскрывает подлинную картину народных бедствий и ненависть рабов к своим господам. Книга произвела огромное впечатление на современников и была запрещена в России вплоть до 1917 г.

 Критикуя абсолютизм и крепостничество их со всех возможных точек зрения — моральной, политической и экономической — и в конечном счете, Радищев становится одним из первых русских философов Нового времени, который выдвигает идею народной революции и республиканской власти. Будущее общество видится ему свободным, справедливым объединением людей, в котором отсутствует эксплуатация. И хотя в конце жизни взгляды Радищева претерпевают серьезные изменения: он приходит к выводу, что «мира неволя» все-таки лучше гражданской войны (в работах 1790-х гг., в частности в оде «Осьмнадцатое столетие», он говорит о просвещенной монархии как единственной силе, способной удержать народ от «кровавых струй»), всё же Радищев стал идейным мостом между дворянским просвещением и дворянской революционностью, которая захватила умы просвещенных офицеров после Отечественной войны 1812 г. Деятельность декабристов (П.И. Пестель, М.А. Фонвизин, И.Д. Якушкин, М.С. Лунин и др.) — теоретическое развитие и попытка практического воплощения идей Радищева.

Стоит упомянуть и учении о государстве, в котором Радищев во многом следует Руссо, связывая происхождение государства с возникновением частной собственности и образованием вследствие этого неравенства между людьми. Общественный договор, ведущий к образованию государства, заключается в целях обеспечения достижения благ наибольшему числу людей, соблюдения законности и защиты граждан. При заключении общественного договора народ не мог бы согласиться на деспотию, рабство (крепостное право), мучительство, ибо это является нарушением естественных прав человека. Поэтому неправая деятельность государя позволяет народу судить его.

История понимается им как смена «вольности» и «рабства»: «Из мучительства рождается вольность, из вольности – рабство». Радищев прекрасно видит, что борьба «за вольность», в которой он усматривает сущность социальных революций, часто приводит к установлению «рабства». Это утверждение подтверждается диктатурой Кромвеля и диктатурой якобинцев.

Социальный идеал Радищева – общество свободных и равноправных людей, которые являются полноправными собственниками имущества, созданного их трудом. Земля должна быть поделена между теми, кто ее обрабатывает. Никакие сословные различия и привилегии не должны иметь места. Наилучшей формой государственного устройства для России он считал добровольную федерацию городов – республик с вечевыми собраниями – такого типа, какие существовали в Новгороде и Пскове в X–XVI вв.

Идеи Радищева и прежде всего его критика крепостничества оказали большое влияние на последующее развитие общественно-политической мысли в России, и в первую очередь революционной (на декабристов, народников, анархистов, марксистов и т.п.).

Параллельно в российской мысли XVIII в. наблюдалось развитие и религиозной философии. Одна из самых ярких и самобытных фигур здесь - выпускник Киево-Могилянской академии Григорий Сковорода (1722—1794). По традиции, он опирается на Откровение, патристику и Платона. Главная тема его размышлений — смысл жизни человека, который видится в раскрытии им своей духовной сущности. Бытие в философии Сковороды состоит из «материи» и «формы» (идей). Проявляется оно в трех «мирах» — макрокосме (в природе), микрокосме (в человеке) и Библии (в символическом мире Откровения).

Разделяя с масонами основные темы эпохи - учение о внутреннем и внешнем человеке, принципы аллегоризма в трактовке Священного Писания, Сковорода представляет тип народного мудреца, для которого философия есть прежде всего не профессия, но обладание духовной мудростью, истинная жизнь в духе. Согласно завещанию, на его надгробии поместили надпись: «Мир ловил меня, но не поймал». К наиболее значимым произведениям Сковороды относятся диалоги « Кольцо. Дружеский разговор о душевном мире», «Потоп Змиин», трактаты «Наркисс».

Смысл человеческого существования для Г. Сковороды - это подвиг самопознания. В своих философских и литературных произведениях Г. Сковорода придавал огромное значение исследованию человека, его существования. Науку о человеке и его счастье Сковорода считал важнейшей из всех наук.

В рассуждениях относительно этой проблематики, философия Сковороды имеет религиозно-философский характер, она неотрывно связана с христианской традицией, а поэтому опирается на главные христианско-мировоззренческие категории: любовь, веру, счастье, смерть и др. Путем рассуждений о них философ ищет ответ на вопрос, кем является человек, какое содержание ее жизни, какие основные грани человеческой деятельности. Вопросы, которые освещал Г. Сковорода в своих философских и литературных произведениях, являются актуальными и по сей день.

Например, в диалоге Сковороды «Наркисс» напоминает нам миф о юноше, который был настолько красив, что, смотрясь в зеркало вод, влюбился в свое отражение. Сковорода призывает нас влюбиться не в отражение нашей внешности, но в своего внутреннего человека. Следуя дельфийской максиме «познай самого себя», он призывает нас вглядеться в воды нашей внутренней духовной жизни, узреть и полюбить своего внутреннего человека, в котором живет Бог. Когда мы открываем в себе внутреннего человека, понимаем, что мы тень и тлен, а истинное сокровище — внутренний человек, тогда мы, как пишет Сковорода, и станем богами.

В главных его сочинениях, написанных в диалогической форме, постоянно обнаруживается явные противоречия, несовместимые точки зрения на одни и те же проблемы, недоговоренности и неясности в определении важнейших понятий и принципов. Именно поэтому у исследователей творчества Сковороды нет единства в интерпретации и оценке главных положений его мировоззрения.

Формально философская система Сковороды заключается в одной строке. Основа этой системы заключается в существовании «двух натур» и «трех миров». Весь мир по Сковороде состоит из трех миров: большого, малого и символического: большой (космос) - это природа; малый (микрокосмос) - человек; символический - Библия. В каждом мире существуют два начала: Бог или вечность и материя или временное; во всей природе дух господствует над материей. Под существованием «трех миров», каждый из которых также владеет двумя натурами - видимой и невидимой.

Для первого мира, макрокосмоса, цель познания этого мира является не описание отдельных предметов, а раскрытие их невидимой натуры - постижение их внутреннего значения, так как через внутреннюю суть отдельных вещей можно постичь «тайные пружины развития всей Вселенной». Второй из «трех миров» - макрокосмоса - мир человека, является «скрытой природой человека» означал соединение человека с Богом. Стремление человека к познанию отождествляется со стремлением человека к Богу без посредников, потому что Богом является сама природа, а человек - ее творение, другими словами, познавая Бога - познает самого себя. В этом значении Сковорода отрицает агностицизм - учение о непознаваемой мира. Очень тонким моментом в теории познания Сковороды является тот факт, что он не связывает умножения человеком своих познаний с ростом материальных потребностей, удовлетворение которых понимается как достижение человеческого счастья. Быстрее наоборот: чем лучше человек познает самого себя и окружающий его мир, тем умнее и скромнее должны быть его потребности. Третьим из существующих «трех миров» - является символический мир, который отождествляется Сковородой с Библией. Библии также приписывается существование двух натур - внешней и внутренней. Сковорода считает, что представлено в Библии легенды - это фантазия, обман, фальсификация, небылицы, ложь, с одной стороны, но в них заложенное таинственное значение, полезное и поучительное знание - с другой. Библию он рассматривал как инструмент постижения скрытой тайны. Постижение внутренней натуры Сковорода связывает с познанием красоты. Он считает, что внешняя форма - это случайное, явление, которое вносится в природу, а внутренняя натура - это истинный источник красоты.

Применяя философию двух натур и трех миров к человеку, Сковорода заключает, что человек осуществляет прекрасные поступки и счастлив только тогда, когда она согласует свое поведение и образ жизни со своими естественными склонностями.

Своим представлением о Боге он поставил себя в оппозицию по отношению к церкви, что придерживается библейской легенды о создании мира Богом на протяжении шести дней.

Взгляд Сковороды на Библию представляет собою нечто среднее между чисто ортодоксальным и рационалистическим ее толкованием. Он смотрел на Библию, как на поэтическое творение, которое скрывает истину под внешними образами. Черпая философские идеи из древнеклассической философии, Сковорода перерабатывал их согласно собственному настроению и тенденциям.

В сфере религиозной Сковорода вел борьбу против бездушной обрядности и внешности; он протестовал против узкого понимания православия и христианства. Он не признавал необходимости чудес, так как для познания Бога достаточно естественных источников, в которых он открывает себя обильно и очевидно. На философию Сковорода смотрит, как на фундамент и центр образования вообще: она есть жизнь духа, постоянное искание истины. В отличие от церковного, Бог у Сковороды - вечное начало - неуловимый и невидимый, поскольку он, «будучи присутствующим во всем, не является ни частью, ни целым, не имеет меры, часовой и пространственной характеристики».

В своей умозрительной философии Сковорода находился под сильным влиянием Платона, у которого он заимствовал определение души, ее природы и жизни. Изречение Сократа: «познай самого себя» Сковорода объясняет в смысле познания своей высшей природы, духа, разума.

Тем не менее не вызывает сомнений, что центральным элементом философии Сковороды, как уже было сказано выше, является антропология, учение о человеке. Уже в первом своем философском произведении, диалоге «Наркисс», Сковорода проводит различие между «эмпирическим человеком» и «истинным человеком», укорененном в каждом из нас. Важнейшая задача каждого - это пройти путем самопознания к открытию в себе истинного человека. Это самопознание Сковорода понимает не как рациональный, а скорее, как мистический акт, как «познание» через веру.

В философском учении Сковороды самым сильным и ярким для современности является тезис о счастье человека и человечестве в целом. У Сковороды понимание счастья имеет более глубокие корни. Суть счастья он связывает с образом жизни самого человека. Наиболее полно эта суть раскрывается через высказывание Сократа: «…Другой живет для того, чтобы есть, а я - ем для того, чтобы жить. …» - которым Сковорода открывает свой трактат под названием «Икона Алкивиадская».

Своим пониманием счастья Сковорода как бы защищает человеческую «природу» от примитивной ее сводки к потреблению и пользе. Сам он избрал такой образ жизни, который с его слов помогал ему не «жить лучше», а «быть лучше». Стремление «быть лучше» он связывал с понятием «чистой совести».

Наибольшей глубины тезис о счастье достигает в тот момент, когда Сковорода определяет саму суть «честной жизни» и «чистой совести». Оказывается, эта суть раскрывается через трудовую деятельность человека. У Сковороды не всякий труд ведет к честной жизни и чистой совести. У него труд - это не обязанность, не долг, не принуждение (как общество считает сегодня), а, напротив, свободный выбор человека. Процесс труда рассматривается как наслаждение и ощущение счастья даже независимо от его результатов. Такому труду Сковорода дает определение «родственная». Разделение людей, которые занимаются «родственным» и «неродственным» трудом - это и есть самая глубокая мысль, на которую можно опираться при решении современных проблем человечества.

Мысль о том, что счастье человека заключается в труде, посещала много философов и раньше. Но определение труда из позиций источника свободы и счастья, или источника страдания и несчастья людей встречается достаточно редко. У Сковороды впервые эта тема определилась как главная и в литературных произведениях, и в философских трактатах. Все его творчество исходит из понимания того, что человечество может объединить только труд с общественной пользой и личным счастьем – «родственный» труд. Труд же «неродственный» - источник деградации и человека, и человеческого общества.

В начале XIX в. русская философия находилась под большим влиянием французского Просвещения, немецкого идеализма и учения Платона. Со временем в ней оформились несколько крупных школ и традиций. Все они тяготели к одному из двух полюсов: «философии тотальности» (т.е. целостности, или коллективизма) и «философии индивидуальности».

Главные проблемные поля этого периода: ценностная проблематика (противостояние альтруизма и эгоизма), столкновение онтологических систем (противостояние материализма и религиозно-идеалистической философии), проблема познания (противостояние веры и знания, религии и пауки), проблемы социальной деятельности (противостояние революционности и консерватизма).

Развитие философии после восстания декабристов происходит на фоне николаевской реакции, явившейся ответом па революционные выступления дворянства. Царский режим пытается опереться на православие, самодержавие и идеологию «народности».

Параллельно формируется революционно-демократическая идеология. Важнейшей политико-экономической проблемой, от решения которой зависело направление дальнейшего развития страны и ее идейный облик, была проблема крепостничества. Вокруг нее развернулись не только политические, но и философские дискуссии. К концу 30-х годов общественная мысль поляризуется на два течения — западников и славянофилов. Значительную роль в этом сыграл П.Я. Чаадаев

Философское наследие Петра Яковлевича Чаадаева (1794— 1856), одного из уцелевших приверженцев декабристских идей, невелико. Оно состоит из восьми «Философических писем» (1829—1831). Однако в них было поставлено множество весьма острых проблем.

Большое влияние на Чаадаева оказала философия Шеллинга, с которым он познакомился за границей. Философию Гегеля он невзлюбил и называл ее «спекулятивной». Предметом острых споров явились социальные идеи Чаадаева. В своих первых письмах он не только раскритиковал самодержавно-крепостнический строй в России и предстал убежденным западником, но и дошел до сомнений в возможности исторической перспективы для России. Главная мысль тут: Россия должна учиться у Запада. Последовала незамедлительная реакция властей — Чаадаева объявили сумасшедшим и посадили под домашний арест.

Какие же идеи содержались в письмах? В них он дал уничтожающую критику русского общества и отечественной истории. Он с горечью писал: «опыта времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно... Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого ума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили. Начиная с самых первых мгновений нашего социального существования, от нас не вышло ничего пригодного для общего блага людей... В нашей крови есть нечто, враждебное всякому истинному прогрессу».

 Чаадаевская критика была беспощадна, он делает вывод, что Россия вообще не была бы замечена во всемирной истории, если бы не ее географические пространства и просторы. Наверное, самым мягким был ответ А. С. Пушкина, который решительно не соглашался с Чаадаевым в его выводе об исторической ничтожности России и утверждал, что «ни за что на свете... не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю». Вряд ли и сам Чаадаев согласился бы переменить отечество. Его горькие характеристики русской истории диктовались во многом именно любовью к родине, своеобразным «негативным патриотизмом». Похожие чувства испытывал и М. Ю. Лермонтов, говоря о том, что он любит отчизну, но странною любовью. Воздействие казенного патриотизма, «вырабатываемого» идеологами николаевского царствования, приводило к распространению официальными изданиями идеи о превосходстве России над Европой (в силу ее «православия, самодержавия, народности»). В этой связи достаточно характерна известная формула графа Бенкендорфа, шефа российской жандармерии: «Прошлое России было блестяще, ее настоящее более чем великолепно, а что касается будущего, оно превосходит все, что может представить себе самое смелое воображение». Победа России в войне 1812 г. подкрепила мысль о том, что не об отставании от Запада надо говорить, о превосходстве над ним. Реакцией на эту официальную идеологию и стали «Философические письма».

Чаадаев также обращает внимание на тот факт, что Россия не вошла «в семью европейских народов», оказалась на обочине всемирной истории. История России рисуется Чаадаеву достаточно мрачно: «Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее - иноземное владычество, жестокое, унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, - вот печальная история нашей юности... Никаких чарующих воспоминаний, никаких прекрасных картин в памяти... Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застою».

Сам Чаадаев в конце концов делает вывод, что не о превосходстве над Западом надо вести речь, а о колоссальном отставании от него! Попытки «догнать» европейские народы уже предпринимались. Чаадаев вспоминает Петра 1, «величайшего из наших царей», который, по его мнению, «начал для нас новую эру». В чем же состояла эта новая эра? В заимствовании. В преклонении перед Западом. «С этого времени мы только и делали, что, не сводя глаз с Запада... Из западных книг мы научились произносить по складам имена вещей. Нашей собственной истории научила нас одна из западных стран, мы целиком перевели западную литературу, выучили ее наизусть, нарядились в ее лоскутья и, наконец, стали счастливы, что походим на Запад...», -так с горечью писал Чаадаев.

Далее Чаадаев задался вопросами, почему же столь печальная участь постигла Россию? Почему «единственный урок», который она может дать другим народам, - это урок отрицательный, как не надо жить? Мы никогда не шли об руку с прочими народами... не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода»? Для Чаадаева, называвшего себя «христианским философом», ответ очевиден: дело в духовных основаниях общества. А таким духовным фундаментом общественной жизни для Чаадаева является религия. Значит, разница путей европейских народов и отечественной истории коренится в различии господствующих форм христианства - католицизма на Западе и православия в России.

Для Чаадаева народы являются такими же духовными и нравственными существами, как и отдельные личности. Поэтому для жизни народа, как и для жизни отдельного человека, необходим не только правильный физический, но и правильный духовный режим. Католическая форма христианства стала связующим звеном в истории европейских народов, силой, объединявшей Западную Европу даже во времена феодальной раздробленности (и здесь Чаадаев во многом прав). Чаадаев пишет: «В течение пятнадцати веков у них был один язык при обращении к Богу, один нравственный авторитет, одно и то же убеждение», -восклицал Чаадаев.

Для Чаадаева история Европы определяется идеей религиозного единства прежде всего потому, что европейская цивилизация была сформирована католицизмом и его принципом духовного единоначалия, выраженного в папизме (власти папы римского, наместника Христа на земле). Папство централизовало, вносило принцип религиозного единства в европейскую жизнь, католическая церковь стала универсальной общественной силой воспитания и духовного объединения рода человеческого. Чаадаев был потрясен и пленен активностью католической церкви в истории, он видел в ней силу, придающую цивилизации единство и динамизм. Поэтому все беды России он выводил из «религиозной отделенности» России от Европы, которая приводит и к ее отделенности, и от западной интеллектуальной, культурной традиции. По мнению Чаадаева, Россия, приняв православие, лишилась возможности духовного слияния с Европой.

В русской общественной мысли Чаадаев был первым, кто высказал положение об отсталости России, причины которой он усматривал во влиянии православия, унаследованного от «Жалкой» Византии. Таким образом, европоцентризм был обоснован Чаадаевым с христианской точки зрения. Запад предстал у Чаадаева антиподом Востока, как истинно христианское общество, которое «одухотворено духовными интересами», а они никогда не могут быть удовлетворены, так как они беспредельны по своей природе. Именно поэтому христианство для Чаадаева - не только связующая сила между разными народами, но и универсальный двигатель истории. Дело в том, что Чаадаев считал, что как только материальный интерес удовлетворен, человек больше не прогрессирует. Однако христианское сообщество, которое одушевленно духовными интересами, способно к совершенствованию народов.

Христианская духовность, по мнению Чаадаева, затронула русское общество лишь поверхностно, в своей основе оно осталось языческим, не идущим далее «материальных» целей. Россия отстала. Но Чаадаев (особенно в «Апологии сумасшедшего», где он, пораженный гневной критикой, пытался объяснить свою позицию) поставил вопрос о преимуществах неразвитости, в чем было немало романтического преувеличения и утопизма.

Хотя и сам мыслитель в своих трудах говорит о предназначении России, в этом плане «западник» Чаадаеву не чужды и славянофильской нотки, когда от резкой и беспощадной критики переходит к предвидению будущего России. «Я считаю наше положение счастливым, если только мы сумеем правильно оценить его», - оптимистично умозаключал Чаадаев. Отсталость и неразвитость дают возможность учиться на чужих ошибках. Россия, приобщившись к западной культуре и влившись в «европейскую семью» народов, сможет претендовать даже на роль лидера общественного движения. Слабости могут стать достоинствами, так как восполнят недостатки излишне политизированного (а потому и подчас эгоистичного) католичества. Чаадаев страстно уверял читателя: «... у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Таким образом, «оживление» веры в России приведет ее, в конце концов, к слиянию с остальными народами, к объединению различных христианских конфессий и установлению Вселенской Церкви, причем именно Россия должна сыграть в этом процессе главную роль.

Удивительный и парадоксальный факт: в России даже западники были чуть-чуть славянофилами. Чаадаев, пророчествовавший о грядущем величии отечества, западник Герцен, мечтавший о социализме, но своем, особенном, «русском крестьянском социализме», -все они признавали самобытность и особое место России во всемирной истории. «Что же, разве я предлагаю моей родине скудное будущее?» - запальчиво спрашивал Чаадаев. С ним можно согласиться-будущее великое. Но не слишком ли безоглядно приносил он в жертву этому будущему прошлое России, отрекаясь от ее истории? Именно с подобными возражениями обратились к Чаадаеву его оппоненты из «лагеря» славянофилов.

 Критику, задевающую подчас национальное достоинство, католические симпатии «басманного философа» (так прозвали Чаадаева, жившего на Басманной улице в Москве), искусственное разделение и размежевание России и Европы в его письмах трудно принять и современному читателю. Тем не менее, независимо от оценки и отношения к чаадаевекой философии истории, очевидно, что Чаадаев был одним из первых русских мыслителей, задумавшихся о месте России во всемирной истории, он как бы спровоцировал развитие русского самосознания. Бердяев позднее скажет, что «вся русская философия истории будет отвечать на вопросы, поставленные в философических письмах Чаадаева». При всей своей обличительности в отношении России и обращенности к Западу Чаадаев остался в истории русской мысли искренним патриотом, который с полным правом мог написать о себе: «Слава Богу, я всегда любил свое отечество в его интересах, а не в своих собственных».