Провиденциализм средневековой историографии

Тема. Историография средневековья в Западной Европе

Лекция 2

Цель. Раскрыть сущность провиденциализма средневековой историографии, охарактеризовать ее основную проблематику.

Содержание

1. Провиденциализм средневековой историографии.

2. Основная проблематика историографии средневековья.

Основная литература

1. Вайнштейн О. Л. Западноевропейская средневековая историография. – М.; Л., 1964.

2. Косминский Е. А. Историография средних веков. – М., 1963.

3. Трубецкой Е. Религиозные идеи западного христианства в V в. – М., 1892.

4. Фрейберг Л. А. Античное литературное наследие в византийскую эпоху. — В кн.: Античность и Византия. – М., 1975.

5. Шапиро А.Л. Историография с древнейших времен по XVIII век: Курс лекций. – Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1982.

Дополнительная литература

1. Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья. — В кн.: Античность и Византия. – М., 1975.

2. Голубинский Е. История русской церкви, т. I, первая половина тома. – М., 1901.

3. Пселл М. Хронография. – М., 1978.

4. Творения блаженного Августина. 2-е изд. – Киев, 1902.

5. Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. – СПб., 1907.

Нашествия варваров привели Римское государство к распаду и нанесли тяжелый ущерб античной цивилизации. Церковь за­няла монопольное положение в области интеллектуальной жизни, и в том числе в области написания исторических произведений. Известный принцип «философия — служанка богословия» может быть распространен на историографию, которая также была подчинена церкви и служила богословию.

Существенной особенностью насаждаемых церковью пред­ставлений об истории являлось противопоставление земной жизни, в которой царствует мирская суета, низменные людские страсти и пороки, ужасы и опасности, плач и рыдания, царству божию, в котором для праведных наступает вечное блаженство, установится полная гармония, и человек станет бессмертным. Недаром важнейший труд теоретика христианства отца церкви Аврелия Августина (354-430 гг.) назывался «О граде божием», недаром блаженный Августин убеждал в этом труде, что жизнь есть царство смерти, а смерть ведет к вечной жизни. Идея эта настолько прочно утвердилась в богословии, что в 1198 г., почти через восемь веков после Августина, будущий папа Иннокентий III написал специальное сочинение «О пре­зрении к миру».

Согласно уверениям средневековых церковных теоретиков, не только деньги и имущество, но и науки и искусства, оте­чество и государство и даже брак и семья являются лишь дьявольскими призраками. Это аскетическое учение становилось особенно необходимым в условиях превращения христианства в религию не только угнетенных, но и угнетателей, в официаль­ную религию эксплуататорского государства. Вера в загробную жизнь и аскетическое презрение к земным благам были призваны примирить угнетенных с тяготами эксплуатации и удерживать их от борьбы. Аскетические взгляды и отрицательное отношение к мирской жизни отражались на подборе исторических событий, их трактовке, характеристиках и оценках исторических деятелей. История подразделялась на священную и светскую, причем пер­вая занимала более почетное место в средневековой идеологии, культуре и пропаганде, чем вторая. Библейская священная история и жития святых излагаются возвышенным, а события светской жизни — будничным стилем. Преимущественный инте­рес к божественному сказывается в том, что при описаниях людей терялись их индивидуальные особенности и живые черты и сами описания подгонялись под назидательные штампы. При этом особо выделялись такие качества, как усердное почита­ние божественной службы, защита сирых, приверженность еван­гельскому учению, борьба с еретиками и «погаными» или спра­ведливость, основанная на христианских нормах. При таких обстоятельствах портреты исторических деятелей, которые ярко были представлены в античной литературе, превращаются в по­добие икон. Ветхозаветные мифы о сотворении мира в шесть дней, о потопе, о вавилонском столпотворении и новозаветные — о непорочном зачатии, воскресении распятого Христа корнями своими уходили в древнюю языческую мифологию. Средневеко­вые историки повторяли и дополняли их новыми рассказами о чудесах и предзнаменованиях. Особенно в этом отношении характерны жития святых, получившие широкое распространение з православной и католической литературе.

Важнейшей особенностью средневековой историографии яв­ляется провиденционализм, оттеснявший прагматизм античной исторической мысли. Через всю книгу Августина «О граде божием» проходят уверения, что история развивается по божест­венному предначертанию, люди же являются слепыми исполни­телями божественного замысла, а их разум и воля не способны изменить ход истории. Исторический процесс Августин пред­ставлял как планомерную эволюцию божественного единства. «Как в семени невидимо заключается все, что должно с тече­нием времени вырасти в дерево, так должно думать и относи­тельно самого мира». Все его позднейшие превращения пред­восхищены божественным замыслом, заложенном в мире уже во время его сотворения. Августин признает, что в мире совер­шается много зла. Как же это зло согласуется с божественным предопределением? Отвечая на этот трудный для всякого по­борника провиденциализма вопрос, Августин утверждает, что зло допускается богом, чтобы добро «в большей степени нра­вилось и представлялось более достойным похвалы». От людей бывает скрыто, каким образом зло служит совершенству творе­ния, но самому богу это «весьма известно».

Впрочем, иногда Августин раскрывает высший божественный смысл исторических событий, которые при первом взгляде ка­жутся злыми и греховными. Так, он объясняет скрытый смысл возвышения Рима и утверждения мирового господства, далекого от христианских идеалов Римского государства. Главной чертой древних римлян, говорит Августин, было честолюбие, жажда славы. Для своего прославления, во славу родины они совер­шали героические поступки и терпели страдания. Эти поступки и страдания весьма поучительны: если их можно было осуществ­лять во имя земных целей и земной родины, то никакие подви­ги и жертвы ради небесной родины не должны казаться невоз­можными. Так, доблести римлян, служившие ложным целям, становились назиданием для христиан и помогали им продви­гаться к полному торжеству царства божия. Так как люди не в состоянии сразу вместить все божие откровение, бог внушает его постепенно, порциями, подобно тому как ребенка учат чи­тать по слогам. Именно в постепенном продвижении челове­чества к царству вечной жизни Августин вместе с другими средневековыми богословами видел содержание исторического процесса и исторический прогресс.

Мы уже говорили, что поборникам провиденциалистской концепции трудно было объяснить, как всеблагой и всемогущий бог допускает зло. Августин уверял, что если бы не было зла, люди не умели бы ценить добро, но этот тезис не представлялся достаточно убедительным даже ему самому. И он дополнял эти объяснения рассуждениями о человеческой природе и о сво­боде воли, которые были подавлены силой зла, с одной сторо­ны, и о божественной благодати, которая являлась источником добрых поступков, — с другой. Однако и эти рассуждения были неубедительными, поскольку возбуждали вопрос: почему со­зданный по образцу и подобию бога человек от природы по­давлен силой зла? Что же касается свободы воли, то, допуская ее, Августин фактически не оставлял на ее долю никакого простора, заявляя, что и она «была предвидена богом в числе необходимых причин». Оказывалось, что и причины зла на земле, тоже были предопределены, запланированы самим со­здателем.

Противоречие между учением о божественном предопределе­нии и свободе воли таило немалые опасности для церкви. В самом деле, если человек не способен изменить предначер­танное богом и бог ведет его от колыбели до могилы, то ста­новятся лишними и церковные проповеди, и религиозные за­преты, и молитвы. Ведь они не меняют божественного замысла и божьей благодати. Да и в грехе человек становится неповин­ным, так как его поступки предопределены заранее. Церковь, конечно, не могла согласиться с такой трактовкой предопре­деления, свободы воли и зла.

Наиболее доходчивым и конкретным для масс объяснением зла было признание существования дьявола — носителя и возбу­дителя зла. И в средневековой идеологии дьявол действительно занимал заметное место. Он фигурировал в библейских мифах и перешел из них в средневековую литературу и догматику. Правда, мистические представления о добром начале, вопло­щаемом богом отцом и Христом, и о злом начале, воплощаемом дьяволом, сатаной, антихристом, проявлялись в сознании средне­вековых течений по-разному. Манихеи, например, видели в са­тане как бы сотворца; дуализм по существу превращался у них в двоебожие, поэтому Августин боролся с ними, как с ерети­ками. Но, в той или иной мере дуалистическое представление о борьбе бога и дьявола за каждого человека и вообще о борь­бе божественного и сатанинского начал было типичным для средневекового сознания и отчетливо проявлялось в средневе­ковой историографии.

Боги и рок выступали в качестве действующих сил истории и у античных авторов; чудеса и предзнаменования также не­редко попадали на страницы их произведений. Но для античной историографии было характерно критическое отношение к мифам и легендам. Она не была в такой степени начинена мистической колдовской чепухой как средневековая историография. Провиденциалистская. философско-историческая концепция знамено­вала собой шаг назад от античного прагматизма и была ближе к мифологическим представлениям о решающей роли сверхъесте­ственных сил в человеческой жизни, чем идеи древнегреческих и древнеримских историков, выдвигавших на авансцену человека с его земными стремлениями и целями, с присущим ему от природы естеством.

Отмечая, таким образом, что средневековый провиденциализм означал шаг или несколько шагов назад от античного прагма­тизма, мы в то же время должны учитывать, что движение историографии не может быть сведено только к этому отходу назад. Подобно развитию всей многовековой феодальной идео­логии развитие средневековой историографии было сложным и противоречивым. Наряду с присущими ему реакционными чертами мы увидим, что сохранились некоторые завоевания античных историков и даже вырабатывались новые более про­грессивные трактовки исторического прошлого.

Далеко неоднозначным было отношение средневековых исто­риков к античному наследству. Августин и другие отцы церкви IV-V вв. еще часто пользовались творениями античных фило­софов, поэтов и историков. Но затем христианская церковь часто выступала против обращения к античным мудрецам-языч­никам. Можно даже отметить случаи, когда «эллинская муд­рость» Платона или Аристотеля почиталась греховной. Так, в XII в. киевский митрополит Климент был обвинен смоленским священником Фомой в том, что он пишет «философией» языче­ских хитрецов Омира (Гомера), Аристотеля и Платона. И мит­рополит счел необходимым оправдываться, уверять, что он отнюдь не отклоняется от священного писания и не философ­ствует в духе Платона и Аристотеля. Подобные обвинения и оправдания были заурядным явлением в истории православ­ной и католической церкви средневековья. Лица, приемлющие «эллинские учения», сплошь да рядом предавались анафеме.