Тема №1. Предмет социальной этики

М.А. Дедюлина, Е.В. Папченко

СОЦИАЛЬНАЯ ЭТИКА

Учебное пособие

Для студентов всех специальностей

Таганрог 2009

ББК 87.7 я73

Рецензенты:

А.Д. Майданский – доктор философских наук, профессор кафедры философии и социологии Таганрогского института управления и экономики;

О.В. Шипелик – кандидат философских наук, доцент кафедры философии ТТИ ЮФУ.

Дедюлина М.А., Папченко Е.В.

Социальная этика. – Таганрог: Изд-во ТТИ ЮФУ, 2009. – 84 с.

Данное учебное пособие предназначено для освоения и закрепления материала по этике. Учебное пособие составлено в соответствии с требованиями госстандарта для вузов, учебной программы. В пособии детально рассматриваются проблемы социальной морали, справедливости, ответственности, особое внимание уделяется рассмотрению таких явлений, как филантропия, космополитизм, социальное доверие.

Рекомендовано для студентов всех специальностей, аспирантов, а также всех интересующихся вышеперечисленными проблемами.

© Технологический институт ЮФУ, 2009

© Дедюлина М.А., 2009

© Папченко Е.В., 2009

Тема №1. ПРЕДМЕТ СОЦИАЛЬНОЙ ЭТИКИ

Социальная этикой называют учение о социальных целях и ценностях современного общества, т.е. нормативное обоснование групповых, институциональных и корпоративных отношений. К ней можно отнести политическую этику, экономическую этику, дискурсивную этику, институциональную этику и др.

Социальная этика складывается на Западе как реакция на развитие социалистического лагеря после Второй мировой войны и особенно после крушения идеологического противоборства двух политических систем. Она связана с процессами дезинтеграции, происходящими в современном обществе (обществе постмодерна) и направлена не на борьбу с идеологическим противником, а на повседневное строительство. В этом смысле социальная этика сегодня претендует на роль главной интегрирующей силы в обществе, подверженном значительной дезинтеграции и атомизации. Для подтверждения вышесказанного проанализируем работы современных западных исследователей по данной проблеме[1].

Так, М. Эльсбернд понимает под социальной этикой исследования, направленные на изучение нравственной составляющей социальной деятельности (мотивы и ценностные ориентации участников общественных событий, оценки и их соотнесенность с фундаментальными принципами и т.д.), а также изучающая фундаментальные проблемы современного социума (общее благо, права человека, справедливость, война и примирение и т.д.)[2].

А для А. Риха, например, предметом социальной этики является «теория и практика ответственного существования человека в его отношениях с другими людьми и природой не в непосредственной форме, а в форме опосредованной общественными институтами[3]».

По своему предмету социальная этика рядоположена индивидуальной этике, этике межличностного общения и экологической этике, но вместе с тем охватывает их все, поскольку в ее задачу входит анализ того, какие социальные институты наилучшим образом обеспечивают ответственное человеческое поведение. Отталкиваясь от морали в контексте теологически обоснованной хозяйственной этики, Рих определяет социальную этику как «эмпирическую дисциплину». По его мнению, социальная этика обращена к практике не только познавательно, но и практически, и призвана – хотя бы в идеале – давать конкретным людям в конкретных ситуациях основания для принятия решений и оценки последствий принимаемых решений[4].

Можно выделить два подхода в понимании социальной этики:

а) социальная этика как сумма особого рода (гражданских) добродетелей (Аристотель) или требований, предъявляемых к индивидам как членам общества (М. Вебер);

Б) социальная этика как система ценностей и норм, регулирующих функционирование общества, социальных институтов и индивидов как членов сообществ (Б. Мандевиль, Дж. Ролз, Ю. Хабермас).

Сегодня мы можем констатировать факт, что в современном этическом дискурсе происходит поворот от индивидуалистических ценностей, господствовавших в западной культуре на протяжении трех столетий (с эпохи Просвещения), к ценностям сообщества аристотелианского.

Специфическую черту современного этического дискурса в политике, по мнению исследователей, составляет поворот от индивидуалистических ценностей, господствовавших в западной культуре на протяжении трех столетий (с эпохи Просвещения), к ценностям сообщества. Этот поворот в социальной этике получил название «коммунитаризм» (от community – сообщество).

Исследования по этой теме показывают, что последние триста лет цивилизация Запада двигалась по пути индивидуализма, который привел к росту безразличия людей друг к другу и к своей родине, в конечном счете, приводит к размыванию гражданской идентичности (патриотизма). Главная причина этого социального кризиса заключается в подмене общего блага правом в качестве основы политического бытия людей.

Объективно, коренная причина настоящего кризиса видится неоаристотелианцам и коммунитаристам в замене общего блага правом в качестве универсальной основы политического бытия людей[5]. Ч. Тейлор пишет, что, согласно тезису гражданской гуманистической традиции, условием жизнеспособности свободного общества (общества политической свободы) является патриотизм – гражданская самоидентификация с общим благом. Благо, по Тейлору, есть то, что объединяет людей, причем объединяет не механистически, а через глубокую взаимную эмоциональную связь. Право, в отличие от блага, есть ценность (благо) как раз во втором (инструментальном) смысле. Право также объединяет людей, но не как граждан, а как индивидов, т.е. посредством внешнего принуждения, обеспечиваемого властью государства. Ч. Тейлор в работе «Природа и область распределительной справедливости» описывает формирование конкретной концепции общей справедливости в виде трехшаговой процедуры. Она включает исходную фиксацию морального «достоинства» каждого человека, выявление контуров «человеческого блага» и установление характера зависимости человека от общества в деле достижения полной и процветающей жизни.

Одну из наиболее влиятельных позиций в спектре современных коммунитаристских концепций блага и справедливости представляет э тика А. Макинтайра [6]. Прежде всего, он вслед за Аристотелем определяет человеческую природу в терминах блага и добродетели. «Человеческие существа, подобно членам всех других видов, имеют специфическую природу, и эта природа такова, что они имеют определенные цели, такова, что они движутся по природе своей к некоторым целям (telos),[7] – пишет, в частности, Макинтайр, комментируя Аристотеля. Этой специфической целью является благо, которое древнегреческий мыслитель отождествлял с достижением некоторого самодовлеющего состояния, – эвдемонии[8].

Вторым ключевым моментом аристотелианского понимания природы человека является признание необходимости для достижения блага нравственных совершенств – добродетелей. «Добродетели есть как раз те качества, обладание которыми позволит индивиду достичь эвдемонии и отсутствие которых расстраивает его движение по направлению к цели (telos)[9]». При этом соотношение блага и добродетелей в концепции Аристотеля, как показывает Макинтайр, носит специфически двойственный характер. С одной стороны, добродетели действительно представляют собой средство для достижения некоторого блага или благ. Но с другой, добродетели ценны сами по себе – без них, точнее, без осуществления добродетелей в рамках некоторого вида человеческой деятельности достижение блага становится невозможным, какие бы иные средства при этом не использовались. Таким образом, сами добродетели должны пониматься как существенный компонент человеческого блага. Третий момент состоит в том, что в рамках аристотелевской традиции осуществление добродетелей требует тесного взаимодействия с другими людьми в рамках определенных сфер человеческой активности. Наиболее совершенным типом такого рода общения, способствующим достижению блага и заключающим в себе множество других видов, является полис. По определению Макинтайра, аристотелевский полис представляет собой «проект, который направлен на достижение человеческого блага как такового», которому все остальные разновидности человеческой деятельности должны способствовать «различными путями и в различной степени»[10]. Фундаментальным условием экзистенции полиса является факт наличия политической дружбы, основанной на разделяемой всеми участниками проекта концепции благ и добродетелей. «Эти узы есть узы дружбы, а дружба сама является добродетелью[11]».

Итак, аристотелевский тезис о естественной склонности человека к преследованию блага в рамках социального общения принимается Макинтайром в качестве самоочевидной предпосылки концепции справедливости. Одна из главных задач полиса как общего проекта по достижению блага, состоит в правильном распределении благ и осуществлении наказаний. Под «правильным» в данном случае понимается такой способ обращения с гражданами, который предполагает культивирование добродетелей, и искоренение пороков, т.е. направлен на поддержание социально полезных форм человеческого поведения. Полисная концепция, таким образом, включает в себя два вида справедливости: дистрибутивную, отвечающую за распределение материальных и символических благ, и корректирующую, отвечающую за исправление нарушений установленного порядка взаимоотношений между участниками политической коммуны.

Определение дистрибутивной справедливости связано с общим пониманием жизни в полисе как постоянной конкуренции за достижение «благ человеческого превосходства» (goods of excellence) в различных видах человеческой активности. (Греция после Гомера, по Макинтайру, знала несколько видов такого рода активности: ведение войн, атлетические и гимнастические упражнения, поэзия, риторика, архитектура и скульптура, различные виды технической деятельности, а также деятельность, связанная с организацией и поддержанием самого полиса.) В рамках каждого из этих видов существуют свои «стандарты превосходства», применение которых позволяет дать объективную оценку полученным результатам. Вознаграждение определяется в терминах «благ эффективности» (goods of effectiveness), список которых включает в себя такие вещи, как богатство, статус, престиж и иные блага, которые обычно являются объектом человеческих желаний, но независимы от «благ превосходства» (или «внутренних благ»)[12].

Главным условием успешного функционирования каждого из этих видов деятельности, по Макинтайру, является, во-первых, приверженность принципу честности, согласно которому любые политические акции должны производиться в соответствии с некоторым объективным (внеличностным) стандартом, и, во-вторых, распределение благ в зависимости от заслуг и достижений. Формула дистрибутивной справедливости тогда приобретает следующий вид: «каждая личность и каждое свершение (each person and each performance) должны получить то, что является должным для них в отношении их заслуг, причем подобные случаи следует оценивать в терминах равенства, а различные – в терминах надлежащей пропорциональности»[13]. Напротив, несправедливость понимается как нарушение принципа заслуг и требует корректирующего воздействия: «исправление несправедливости требует восстановления порядка, в рамках которого блага, какими бы они ни были, распределяются в соответствии с заслугами[14]».

Таким образом, и в отношении дистрибутивных акций, и в отношении коррекции несправедливых неравенств заслуга выступает в качестве универсального внеличностного стандарта, на основе которого мы можем выносить суждения о моральности наших действий. Отсутствие такого стандарта, по мнению философа, обусловливает неразрешимость проблемы социальной справедливости в рамках современного либерального дискурса, заставляя либеральных теоретиков безуспешно искать компромисс между этическим требованием соблюдения прав (концепция Р. Нозика) и требованием удовлетворения потребностей (концепция Дж. Роулза)[15]. В общем же социальная справедливость – в узком, специальном значении этого слова – трактуется Макинтайром как одна из важнейших добродетелей полиса (наряду с храбростью и умеренностью), смысл которой – в поддержании различных форм человеческой активности ради обретения блага.

В более широком контексте меритократическая концепция Макинтайра предполагает, что заслуги, приобретенные в различных видах человеческой деятельности, как и сами эти виды, имеют неодинаковое значение для полиса, а значит, должны оцениваться по-разному. Общим принципом такого порядка становится подчинение одних видов деятельности другим в соответствии с тем, насколько они способствуют достижению общего блага. В результате вся человеческая жизнь оказывается пронизанной иерархическими структурами различного уровня: на верхнем уровне располагается собственно политическая деятельность и законодательство, на нижнем – различные виды искусств и ремесел. Превосходства, достигаемые в одних видах деятельности, согласно этой модели, должны служить достижению превосходств в иных, более значимых видах человеческой активности, а все вместе они слагаются в некоторое единое видение благой человеческой жизни, реализация которой и составляет основное назначение полиса[16].

Очевидно, что такое решение проблемы справедливости полностью исключает свободу в ее современном понимании (как свободу-автономию), поскольку не оставляет индивиду возможностей для реализации тех целей, которые он считает важными для себя.

В рамках второго подхода социальной этики. Его мы раскроим, опираясь на работу Дж. Роулза «Теория справедливости» (1971). Он описывает справедливость как честность. Для этого этиком вводится понятие «правильность» в качестве некоего свода правил, которые честно выполняются принявшими их сторонами. На этот свод правил накладываются определенные ограничения, обеспечивающие более или менее бесперебойное функционирование общественной кооперации. Им выдвигается два принципа, лежащих в основах системы базовых правил, составляющих основу справедливости. В свою очередь, эта система кладется в основу реальных общественных институтов. Последние понимаются Ролзом как «публичная система правил, которые определяют должности и положения, соответствующие правилам, а также обязанности облеченных властью лиц и их неприкосновенность[17]». Институты являются справедливыми, если построены на базовой системе справедливых правил, и несправедливыми в противном случае.

Два основных принципа справедливости, по Ролзу, гласят: «Первый – каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод. Второй – социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы (а) из них можно было разумно ожидать преимуществ для всех; (б) доступ к положению... и должностям был бы открыт всем». Но тогда, как члены социума могут прийти к принятию этих принципов. Для этого Ролз выдвигает концепцию исходного положения, которая определяет базисную структуру, позволяющую осуществить второй принцип при соблюдении приоритета первого. Предполагается, что возможно некое исходное положение, в котором все члены общества наделены в равной степени всеми экономическими благами и в то же время свободны в выборе основных принципов дальнейшего устройства общества. Исходная ситуация представляет собой комбинацию взаимной незаинтересованности (в том смысле, что любой индивид равно благосклонен к интересам любого другого индивида, а точнее – просто безразличен к ним). Последнее предполагает, что индивиды в исходном положении не располагают никакой информацией о позиционировании в будущем себя или своих потомков. Рассматривая ситуацию как игровую, можно сказать, что участники не имеют никаких оснований для подсчета вероятностей будущих платежей. Вторая особенность исходного положения заключается в том, что участники не склонны заботиться о том доходе, который они могли бы получать сверх минимального. Третья – участники не склонны к серьезному риску.

Итак, в ситуации-игре исходного положения участники руководствуются правилом максимума, а, следовательно, им нет смысла добиваться более выгодного для себя общественного устройства, чем то, которое обеспечивается принятием общих принципов справедливости. Однако сам Ролз постоянно подчеркивает, что ситуация исходного положения является чисто гипотетической, и сфера применения ее ограничена построением в некотором смысле наилучшей (по сравнению с другими подходами) работающей теории справедливости. Например, согласно критерию Парето, избыточный продукт может быть распределен как угодно, но лишь с тем ограничением, что не должно ухудшиться положение ни одного участника процесса (в абсолютном выражении), и при этом должен быть достигнут максимально высокий уровень этого продукта. В противовес этому Д. Ролз выдвигает принцип «помогай самому слабому» и переводит задачу в поиск максимума, где сначала максимизируется продукт в целом, а затем минимизируются оценки отдельных видов продукции, потребление которых обеспечивает участникам процесса ту или иную субъективную полезность. Д. Ролз признает, что деление общества на классы меняет характер как эффективности, так и справедливости, и равновесие становится уже не единственным. Оба его принципа справедливости были бы вполне приемлемы, если бы он не отдавал приоритет базовым свободам перед базовыми благами. Кроме того, у Ролза есть оговорка, что институты, вытекающие из второго принципа справедливости, не должны «иметь большого сходства с административным распределением благ». Однако обеспечение справедливости обязательно требует значительного вмешательства государства в экономику. Тем не менее, теорию Д. Ролза следует считать наиболее разработанной и фундаментальной на сегодняшний день теорией справедливости.

Итак, подведем итоги. Д. Ролз сумел объединить, с одной стороны, этику Канта с английским утилитаризмом, а с другой стороны, этику с общественными науками, экономикой, политологией, правоведением. У Канта Роулз взял положение о необходимости выработки этических принципов до анализа последствий практических действий. У утилитаристов он позаимствовал представление о феномене полезности, которое существенно уточнил и обогатил, опираясь на аппарат экономической науки. Основное достижение Роулза состояло в преодолении разобщения этики и общественных наук. В результате были созданы предпосылки для перевода этики из области метафизики в сферу философии науки. Показательно, что Роулз нашел не только авторитетного союзника, но и оппонента в лице самого влиятельного современного немецкого философа Ю. Хабермаса, известного наряду со своим товарищем К.-О. Апелем в качестве изобретателя дискурсивной этики, согласно которой моральные положения вырабатываются в процессе тщательно организованного зрелого дискурса. Хабермас и Апель всегда подчеркивают, что их философия имеет прагматическую направленность.

В последнее время социально-этический подход получил развитие в прикладных исследованиях. Эти исследования развиваются под лозунгом утверждения ответственности социально значимой деятельности и соблюдения прав человека. Самым известным сторонником и пропагандистом комплексного, или плюрализованного, подхода к справедливости является М. Уолцер. Основная его идея состоит в том, что «определенное социальное благо x не должно быть распределено между женщинами и мужчинами, которые обладают каким-то другим благом у, просто потому, что они обладают у и без учета значения блага х [18] ». Другими словами, каждое социальное благо или их взаимосвязанный набор составляют особую дистрибутивную сферу, в пределах которой приемлемы строго определенные критерии. Для области здравоохранения (как части сферы безопасности и благосостояния) применим критерий распределения по потребностям, для сферы денег и товаров – критерий правомочности свободных обменов, для сферы распределения публичных должностей или академических званий – критерий честного соревнования и заслуги (или более мягко – квалификации) и т.д.М. Уолцер в одинаковой мере возражает против рыночной «коммодификации» всех благ и против уравнительного вторжения государства во все области общественной жизни. Если резюмировать его позицию, то можно указать на то, что справедливая политика должна стремиться к изоляции дистрибутивных сфер друг от друга, должна практиковать то, что сам М. Уолцер образно называет «искусством разделения[19]».

Или другой пример, работы Р. Дивона сосредоточены на внедрении социально-этического подхода в понимании инженерной деятельности, в частности, той ее стороны, которая связана с конструированием и принятием решений. В противовес традиционной инженерной этике Дивон популяризирует этику технологий как этику коллективных решений, основанных на согласовании социальных позиций, совершаемых уполномоченными и заинтересованными лицами[20].

Специфика социально-этического подхода к инженерно-технологической деятельности по сравнению с индивидуально-этическим, по мнению Дивона, заключается в том, что она рассматривается под углом зрения принятия коллективных решений и их реализации посредством социального взаимодействия; по сравнению с политическим подходом при социально-этическом подходе принимаются во внимание ценностные основания принятия решений и ценностные характеристики последствий их реализации.

Таким образом, можно сделать вывод, что социальная этика несет ответственность за то, как действуют социальные институты и каким образом осуществляется опосредованное межличностное общение. Любой социальный институт может либо оказывать помощь людям, либо служить им помехой. В этом смысле огромное количество совершаемого зла (коррупция, хищения, бедность, загрязнение окружающей среды, терроризм, распад семьи) зависят от социальной системы, от социального порядка, имеют характер «структурного зла».