Козловский П. Современность постмодерна

Что означает вопрос: «модерн или постмодерн»? Верно ли, что это — всего лишь новое издание всем известного спора между Старым и Новым, спора, повторяющегося в разных обличиях со времен поздней античности? Нынешняя ситуация необычна в двояком отношении. Во-первых, на стороне старого — на стороне модерна — оказалась эпоха, которой трудно дается процесс старения, превращения в «классику», так как она сама определила себя как «модерн», что-то безоговорочно и окончательно новое. Во-вторых, новым в споре о названии нынешней эпохи является тот факт, что новый авангард, постмодерн, не видя противоречия между собой и существующим старым, т. е. модерном, описывает себя не как «антимодерн», а как «постмодерн». Постмодерн в искусстве и философии настроен не против модернизма в пользу предначертанной и обязательной классики, а на преодоление противоречия меж­ду модернизмом и классичностью. Он заявляет, что достиг новой творческой свободы вне этого спора.

Эстетический постмодерн выявляет двойной смысл «современности». Совре­менное в общем, формальном смысле — это новое и отвечающее требованиям времени, это эстетическое и общественное предпочтение, отдаваемое новому, и в силу этого современное в любой исторической ситуации противостоит предпоч­тению старого. Понятие «современного» употребляется и в содержательно более узком, эмфатическом смысле для обозначения определенных взглядов и даже идеологии. В этом эмфатическом смысле понятием «современного» обозначается философия модернизма и приверженность «модерну как проекту». «Современ­ное» и «проект модерна» в данном случае отождествляются. Модерн как мировоз­зрение и как явление выдвигает современное в качестве определения своей философской позиции.

Современность и модерн в общем и неспецифическом значении «отвечаю­щего требованию времени» заявляют о «естественном праве настоящего перед прошлым» (Ролан Барт). Спор о модерне и современности в общем смысле является архетипом исторического вообще и не прекратится, пока существует история. В этом общем смысле спор между представителями модерна и постмо­дерна — это продолжение querelle des anciens et des modernes как лейтмотива любой эпохи.

Постмодерн в определенной своей части пользуется этим правом преобла­дания настоящего над прошлым и применяет к модерну его же собственный закон: поощрение нового. В лице постмодерна модерн поражен собственной же динамикой и, так сказать, синдромом Шехерезады: скучному — смерть. Одна­ко в настоящее время современность в значении «проект модерна» и современ­ность в значении новизны, отвечающей требованиям времени, теряют свою привлекательность, так как новизна значительно утратила свои чары. Идеалы циркуляции, обратимости, подвижности и модернизации при высокой обраща­емости не порождают ничего истинно нового, потому что новому не дается времени стать чем-то неповторимым, необратимо удавшимся. Тотальная мо­дернизация превращается в мифическое круговращение, в вечное возвращение уже имевшего место. То, что Роберт Музиль сказал о прогрессе — как хорошо было бы, если бы он когда-нибудь прекратился,— можно сказать и о непрекра­щающейся модернизации. Поэтому нам нужна свободная современность, а не идеологическая. Необходимо признать естественное право нового там, где оно имеет на своей стороне естественное право лучшего, отличая его от «новизны» в тех случаях, где она оказывается модернистской идеологией, «холостым ходом» модерна.

Два значения понятия «современности» соответствуют двум различным субст­ратам или субъектам современности: первое соответствует современному как «отвечающему требованиям времени» а второе — модерну как таковому, то есть модернизму. Определение усложняется еще и тем, что существует три различных понятия и временных разделения эпохи модерна.

Тризначения понятия «модерн»

Модерн — это имя, охватывающее разные отрезки времени и обозначающее разные эпохи. Прежде всего, модерн обозначает эпоху, в которой преобладают современная духовная позиция и отношение ко времени, ориентирующиеся на обновление. Модерн — это духовная позиция, которая во времени видит линейно-поступательное развитие событий в отличие от циклического повторения одного и того же. Модерн происходит от лат. modo — «недавно». Модерн — это эпоха, в которой есть новое, а не только повторение того же самого.

Модерн как христианская эпоха

Христиане периода поздней античности назы­вали себя moderni в отличие от язычников, которых они называли antiqui. В этом значении модерн — это век христианства. Соответственно этому пониманию эпохи модерна понятия «современное» и «христианское» следует рассматривать как синонимы. Христианский взгляд на историю как историю спасения человече­ства является основанием современного видения мира как истории. Принимая во внимание тот факт, что христианское понимание истории рассматривает Ветхий и Новый завет как единое целое и что восприятие времени как исторического фактора имеется уже у иудейских пророков, следует и историю Израиля полно­стью относить к эпохе модерна, так как она отличается от мировоззрения мифологии с повторением одного и того же.

По такому определению эпоха модерна начинается уже с изгнания первого человека Адама из рая. Только когда нынешняя эпоха христианства придет к концу, то есть закончится эпоха модерна, только тогда постмодерн можно будет считать эпохой, следующей за христианством и за христианским модерном.

Модерн как эпоха нового времени

Второе определение отождествляет модерн с эпохой Нового времени. Понятие «модерн» в данном случае употребляется в качестве синонима понятию «Новое время» и определяется как историческая эпоха, следующая за эпохами Древнего мира и Средневековья. Согласно Тойнби, эпоха Нового времени сменилась эпохой Постмодерна. Тойнби, однако, считает рубежом эпохи Нового времени и последу­ющей эпохи уже 1875 г. Концепция нынешней эпохи как следующей после эпохи Нового времени обосновывается открытиями конечности Вселенной и второго начала термодинамики. Однако постмодерн нельзя просто отождествлять с периодом, следующим за эпохой Нового времени, а нынешнее время провозгла­шать эпохой в том смысле, как если бы оно открывало собой четвертую большую эпоху человечества. Античность, Средневековье, Новое время — это макроисторические структуры, к которым нельзя присоединить четвертую крупную эру, просто отождествив ее с постмодерном, как предлагают в нынешних научных дискуссиях. Постмодерн, конечно, будет некой четвертой эпохой, однако еще нельзя сказать, будет ли она той четвертой эрой, которая по значению и про­должительности станет в один ранг с предыдущими эпохами: Античностью, Сред­невековьем и Новым временем. Мы знаем, что начинается что-то новое, начина­ется четвертая эпоха, но не можем предсказать, какое значение, какой ранг и какую продолжительность она будет иметь. Рубеж исторических эпох не ощуща­ется нами во время появления их первых признаков, так как мы слишком близки к нему. Новейшее время уже началось некоторое время назад, но его нельзя отождествлять с нынешним постмодерном. Программы постмодерна — это не описание уже установившегося Новейшего времени, а борьба за духовное устройство настоящего.

Модерн как идеология: проект модерна

Дискуссия постмодерна сконцентрирована не на определении рубежа между Новым и Новейшим временем, а на понятии современного как «проекта модерна»; понятие это происходит не от исторического, а от идеологиче­ского определения современного. Согласно этой идеологии, со времен Просве­щения и гегельянства существует проект модерна, мечтающейся им «Эры духа» или Просвещения, отличного от своих недуховных и непросвещенных эпох-пред­шественниц. Модерн в этом смысле нельзя считать эпохой ни в широком толко­вании (как христианскую эру), ни в узком толковании модерна как эпохи Нового времени. Модерн как идеология — это не эпоха, а мировоззренческий проект, точно определяемый понятием Хабермаса «проект модерна». «Модерн» как программа — это гегельянство во всех его различных проявлениях как учение о становлении Абсолюта в мире и посредством мира. А так как мировая история — это мировой и высший суд и так как в истории значим только успех, то успех и есть истинный бог модерна.

Почему нынешний период истории — постмодерн

Почему этот образ духа, этот модерн как идеология доживает свои последние годы и каковы признаки того, что эпоха нового времени — стареющая эпоха? Три тенденции развития позволяют рассматривать нынешний период истории как постмодерн:

во-первых, развитие техники к ее нематериальности;

во-вторых, открытие конечности и проблема экологии;

в-третьих, религиозное развитие после распада утопизма.

Нематериальность техники — одухотворение материи

Прежде всего несколько слов по поводу нематериальности техники в эпоху постмодерна: наука и техника становятся все «невидимее», «фиктивнее» и «искус­ственнее». Наука сегодня колеблется между ультрареализмом и фиктивностью. С одной стороны, поддерживается экстремальный реализм, утверждающий, что теория — это собственно подобие, точная копия действительности. Эта область науки следует традиционному требованию уточнения референции, т. е. требо­ванию, чтобы наука давала соответствие между понятием и вещью, между теорией и соответствующей ей действительностью (референция). С другой сторо­ны, все чаще встречается симулирование как научный метод, наука становится все более фиктивной. Теории сегодня не открывают, их выдумывают и конст­руируют. В естественных науках происходит процесс «дематериализации» науч­ной работы, в которой соприкосновение с материалом осуществляется посредст­вом высокочувствительных измерительных приборов, а не с помощью чувственно-опытного измерения и взвешивания. Момент фикции, выдумывания новых моделей и воображаемое внедрение их в сообществе научных исследователей играют все более важную роль.

Традиционно отличительным признаком науки по отношению к фикции и искусству была точность референции, строгое соответствие знания тому, что дано в действительности. Допускались только понятия, имеющие соотносимость с действительностью, опирающиеся на существующий вещественный коррелят. С распространением конструктивистского подхода в науке последняя распадается на референтную и фиктивную или моделирующую науки. Распространение симу­ляции в науке и технике отражает усиление факторов условно сформулирован­ного и воображаемого в научном исследовании.

А сама прекрасная кажимость, фикция и симуляция встречают конкуренцию науки, вторгшейся в их собственную область, тем, что перенимают уточнение референций, бывшее прежде характерной чертой науки. Они ставят себе задачей не-фикциональность, чувственную осязаемость вещества и роста природы. Это мир, где все большую роль играет симулирование действительности в средствах массовой информации, фиктивность и конструктивизм в социальной среде и трудовом мире, где человеческий опыт утрачивает чувственную осяза­тельность. Наука, техника и искусство меняются местами. С помощью компьюте­ров создают произведения искусства. Искусство же возвращается к опытному, осязательному, чувственному.

Развитие в некоторых областях современного искусства приводит к ма­териализации вымышленного и воображаемого, а современная техника — к «фикционализации» теорий и конструкций. Конструирование все менее зависит от материала и естественных условий, потому что заменимость естественного материала искусственным и технические возможности позволяют действовать в высшей степени независимо от ограничений материала и окружающей среды. Цель — соблюдение контекста, т. е. рамок, заданных материалом, природными и социальными условиями,— не задается сегодня самим материалом и ограничениями окружающей среды, а достигается сознательно, часто вопреки собственным техническим возможностям в условиях полнейшей свободы конст­руирования. Перед нами встает этико-эстетическая проблема самоограничения техники и конструирования с учетом естественного и социального контекста. Когда конструктор практически неограничен в своих возможностях, он должен сам ограничивать свою конструкторскую власть по отношению к среде.

Соотношение между материей и духом в технике и искусстве настоящего времени подвержено воздействию различных тенденций. Искусство перед лицом симуляции подчеркивает материальность вымышленного, техника — духовность материи. Техническое развитие само по себе склоняется к одухотворению ма­терии, к возрастающему взаимопроникновению духа и материи. Микроэлект­роника и искусственный интеллект «насыщают духом» машину. Дальнейшее насыщение электроники функциями человеческого сознания и новая парадигма, континуум «машина-человек» ставят современный материализм под вопрос со стороны техники. Стоит ли от этого развития ожидать выводов в смысле ма­териализма или картезианского дуализма материи и духа, плоти и души, еще не ясно.

«Насыщение» материи духом яснее видно в новых формах биотехнологии, если принять во внимание биоинформатику, более чем в других традиционных областях техники, определяемую дуализмом информации и материей/энергией. Противоречие «хардвэр-софтвэр» не выходит за рамки дуализма плоть-душа, потому его информатика сама по себе дуалистична. Применительно к природе, генетике, биоинформатике она показывает, что в материи (хардвэр) всегда со­держится софтвэр, что в материи действуют спроектированные и сложившиеся форма и образ. Человеческая плоть есть софтвэр, а не безжизненное тело, ха­рдвэр.

Открытие энтропии и конечность Вселенной

Возрастающая дематериализация техники способна смягчить и, возможно, свести на нет вторую тенденцию, сопровождающую движение к постмодерну: нехватку ресурсов и остроту экологической проблемы. Без новой дема­териализации техники экологический вопрос стоял бы намного острее, чем он и без того уже стоит.

Новое время начинается с теорий самосохранения человека, сохранения движения и энергии, а также картины мира — открытой и бесконечной Вселенной. Закон сохранения энергии, первое начало термодинамики — это центральные аксиомы эпохи Нового времени. Они доказывают гипотезу о самосохранении бытия в его структурности, они же лежат в основе любого эволюционного подхода в космологии и биологии. Возрастание ком­плексности, а не упрощение или регресс — характерное явление Нового времени.

Второе начало термодинамики, «самый метафизичный из всех законов природы», как его охарактеризовал Анри Бергсон, было вновь открыто эко­номической наукой и нашло широкое распространение лишь после публикации в 1972 г. знаменитого исследования «Пределы роста». Запасы энергии и сырья на Земле и в нашей Солнечной системе ограничены. Формы энергии и виды материи нельзя свободно конвертировать и умножать, так как из энергии нельзя извлекать полезную работу без последствий для окружающей среды. Можно быть разного мнения относительно предсказаний «Римского клуба» — а многие предсказания не сбылись,— но нельзя отрицать тот факт, что это исследование вместе с другим, не менее важным исследованием Фреда Хирша, вышедшим в свет лишь четырьмя годами позже под названием «Социальные пределы роста», радикально изменили нашу «естественную» и «экономическую» картину мира.

Вследствие этих двух исследований принцип закона сохранения и связанная с ним идеология экономического роста и прогресса оказались в кризисном поло­жении. Второе начало термодинамики, утверждающее, что наши систе­мы конечны и распад более вероятен, чем сохранение, является доминирующим принципом Новейшего времени. В той же мере первое начало термодинамики, учение о сохранении энергии, было доминирующим принципом эпохи Нового времени, как бы тесно оба принципа ни были связаны в физике. Проблема экологии вытекает из второго начала термодинамики, потому что оно утверждает конечность и хрупкость природных структур. Экологический вопрос поставил под сомнение неограниченное господство человека над природой и развеял царившую в эпоху Нового времени утопическую надежду на его полное господство над природой. В этом отношении экологическое движение — постмодерное движение.

Исчерпаемость физических запасов энергии привела к идее «исчерпанности утопических энергий», о чем говорит Юрген Хабермас. Это признак того, что началась эпоха постмодерна, сменившая Новейшее время.

Конец утопических ожиданий и религиозный вопрос

Характерной особенностью настоящего времени является конец утопий. Марксистская утопия не привлекает больше духовных и душевных сил, потому что утопия защищенности от нужды реализовалась в современном социальном государстве, но с ее воплощением в действительность наступило не царство вожделенной райской свободы и избытка, но тривиализация утопической надеж­ды. Чего пытались добиться, того в какой-то мере достигли, но оно оказалось не таким грандиозным, каким представлялось. Чувство отчужденности человека от общества, одиночество человека, являющегося одновременно и единичным и неповторимым существом, продолжают существовать и при реализованной уто­пии.

Тот факт, что пророчества и ожидания утопий не исполнились, стал очевидным после событий осени 1989 г. и краха реального социализма в Восточ­ной Европе. Фуко писал уже десятилетие назад: «Впервые с 1917 или даже с 1848 года во всем мире нет уголка, в котором светился бы луч утопической надежды. Мы должны начать сызнова и задать себе вопрос: с какой позиции можно начать критику общества? Ибо все созданное традицией социализма подлежит осуждению».

И действительно, утопические надежды сегодня оказались до такой степени обмануты, что на них больше нельзя делать ставку. Можно сказать, что левые еще не усвоили того, что произошло, и того, какие последствия для них будет иметь крах марксистской утопии. Этот крах можно сравнить только с крахом язычества на исходе эпохи Древнего мира.

Однако нам также ясно, что либеральный и консервативный лагерь не имеют повода к злорадству, потому что и здесь новый порядок жизни и толкования существующего еще недостаточно продуманы и развиты, чтобы чем-то заполнить вакуум, возникший после краха марксистского социализма.

Поздняя античность ответила на крах язычества и на разочарование неисполнившихся ожиданий христианской религией. Сегодня можно наблюдать, что после полнейшего провала утопических ожиданий на место религии встают нигилизм и мифология. То, что мы испытываем сегодня,— это модификация схемы поздней античности. Утопические ожидания марксизма не исполнились, но вместе с тем не наступил и апокалипсис. Грозит опасность, что христианство будет заменено нигилизмом в виде тотального плюрализма и деконструктивистской произвольности. Нигилизм, этот зловещий гость, стоит не у двери, как сказал Ницше применительно к XIX в., он уже вошел в дверь. Нам надо было бы не возвращаться к нигилизму и мифологии, разочаровавшись в утопии и апокалипсисе, а, повторяя схему позднего периода Древнего мира, преодолеть нигилизм христианской религией.

Постмодерн, требующий возврата историчности

Модернизм, философия истории модерна, отрицает непрерывное развитие эпох, их неповторимость и преходящий характер, утверждая окончательную завершенность и предел истории.

Проект модерна отрицает историю, потому что он не может мыслить преодо­ление самого себя, но в своей изначальной модели рассматривает себя как идео­логию, и с возникновением философии истории Гегеля — как завершение истории. Модерн как идеология и модернизм преподносят великий, тотальный миф о прогрессе и его воплощении в обществе эпохи модерна, приводящем историю к завершению. Поспешное определение истории как заложенного внутри самого мира спасения человечества и идеология, полагающая, что история будто бы сама способна отменять и прекращать смену исторических эпох, означает на самом деле конец историчности и истории вообще.

Историчность мира, однако, нельзя больше отрицать после того, как эпоха модерна приобрела опыт старения. Постмодерн самим своим существованием опровергает идею философии истории о завершении истории и находит адекват­ное, не сиюминутное определение историчности и современности. «Великий миф» философии истории, миф об эпохе модерна, заменяется в эпоху постмодерна множеством концепций исторических процессов и изменений и религиозным видением истории как истории спасения.

Нельзя уйти от истории и новизны, но можно распрощаться с модерном как идеологией. Постмодерн как критика модернизма и форсированного понятия истории есть восстановление историчности и тем самым возвращение к нормаль­ности. Постмодерн является критикой и преодолением философии истории эпохи модерна, потому что он, отвергая модернизм и провозглашая четвертую эру — эру постмодерна, восстанавливает историчность человека в своих правах. Эта эра — процесс воз­вращения к христианско-иудейскому зону историчности.

Модерн считал себя последним этапом на пути к утопии, даже предстоящим исполнением этой утопии, и поэтому рас­сматривал себя началом завершающего периода истории. Концепция прогресса эпохи модерна была неисторичной. Это был прогрессизм. Постмодерн как повтор­ное снятие утопизма, отменяющего историю, вновь напоминает об историчности и восстанавливает исторический характер религии, политики, науки, культуры. Пост-утопическое мышление восстанавливает историческую природу человека и общества в своих правах. Модерн как идеология спасения был прогрессизмом и пост-историей, постмодерн как напоминание об истории является критикой прогрессизма и теорией исторически развивающейся всеобщей действительности.

П. Козловский. Современность постмодерна //Вопросы философии. 1995. №10. с. 85-94

Хосе Ортега-і-Гасет (1883-1955) народився в родині іспанських інтелігентів. Закінчив Мадридський університет, одержавши докторський ступінь за фахом “філософія”, у 1910 році очолив в ньому кафедру метафізики. У 1905-1907, а потім у 1910-1911 роках стажувався в Німеччині. Повернувшись на батьківщину, бере активну участь у культурному і політичному житті країни. Будучи талановитим організатором, Ортега стає ініціатором створення декількох періодичних видань: зокрема, у 1923 році він засновує «Західний журнал» - один з центрів інтелектуального життя країни. Громадянську війну 1936 року Ортега сприйняв як трагедію нації і, не примкнувши ні до однієї з воюючих сторін, покинув Іспанію. Повернувся на батьківщину він лише в 1945 році, відмовившись, однак, брати участь в офіційному житті країни.

Основні роботи Ортеги: «Размышления о Дон Ки­хоте» (1914), «Дегуманизация искусства» (1925), «Восстание масс» (1930), «Идеи и верования» (1934), «О Галилее» (1935), «История как система» (1935), «Что такое философия?», «Человек и люди» (1957).

Філософська творчість Ортеги багатопланова: проблеми метафізики, онтології, культури, естетики, політики; але дослідження всіх питань об’єднане спільним завданням — визначити вихідні постулати розуміння життя і принципи орієнтації людини в навколишньому світі, які в різні періоди творчості трактувалися ним по-різному. Спочатку розуміння життя в нього носило віталістичний характер, але пізніше воно стало тлумачитися ним як процес самотворчості, самореалізації людини. Життя, пише Ортега, — «це єдина лінія творення людини». Причому світле, оптимістичне розуміння життя як спонтанного прояву надлишкової енергії, властиве спорту, поєднуються у його роботах з екзістенціально зафарбленим уявленням про життя як загибель корабля (рос.: кораблекрушение).

Він підкреслює такі характеристики буття людини як необумовленість, незаданість, незавершеність, постійну мінливість. Людина — це не її природа, а її історія, біографія, те, що з нею відбулося і відбувається. Життя не дане людині готовим, воно завжди можливість, завжди проблема, його не можна зафіксувати, але постійно треба вирішувати, яким воно буде у наступний момент. Воно вимагає від людини постійної творчості.

Життя людини — це її особистий діалог зі світом, у ході якого вона повинна постійно робити вибір і приймати рішення про те, яким буде її життя. Роблячи свій вибір, людина несе за нього відповідальність. У цьому виборі та прийнятті на себе відповідальності і полягає її свобода. Якщо людина робить правильний вибір, тобто вибір, що відповідає її життєвому покликанню, життя набуває характеру «реальності». Якщо ж вона допускає у своєму виборі нещирість, її життя набуває рис примарності. Щоб життя людини не втрачало своєї «реальності», у неї повинно постійно має бути відчуття крихкості життя, відчуття того, що її життєвий корабель зазнає аварії (одна з улюблених метафор Ортеги).

Ортега був одним з перших європейських філософів, що заговорили про кризу європейської культури на рубежі XIX — XX століття. Особливе місце в аналізі культури займає робота Ортеги «Восстание масс», у якій він прагне показати, що споживацьке ставлення до світу, сформоване, з одного боку, лібералізмом, а з іншого — розвитком техніки, породило новий тип людини — «людину-масу». Оголошуючи себе «прихильником радикально-аристократичного розуміння історії», Ортега підтримує ідею про те, що нормальний стан суспільства передбачає поділ на «обрану меншість» і «масу». Але це поділ не на класи, а на типи людей, оскільки представники «маси» зустрічаються як серед інтелігенції, так і серед аристократії, а найбільш типовий носій масової свідомості - представники «лабораторної науки». До «обраної меншості» Ортега відносить тих, хто відчуває внутрішню потребу узгоджувати своє життя з більш високими етичними цінностями, нормами культури, добровільно служити їм, тих, чиє життя визначається дисципліною духу, прагненням до самовдосконалення, хто далекий від самовпевненості, а також і поблажливості до себе, хто активно діє, а не лише відповідає на зовнішні впливи. У нормальному суспільстві «маса» визнає за ними право визначати життя.

Людина нового типу, появу якої в європейському житті ХХ століття фіксує Ортега, сприймається ним як «новий варвар», котрий не визнає для себе ніяких обмежень, а єдиним авторитетом є він сам. Ця людина символізує для Ортеги кінець епохи Нового часу і настання перехідного періоду в історії Європи. Така людина нездатна ні створювати, ні зберігати організацію суспільства, що породила і її саму, і її самовпевненість. Адже принципи, що лежать в основі сучасної цивілізації, вимагають постійної підтримки, постійного оновлення. У підсумку в культурному і політичному житті тон задають представники «маси» чи просто юрба.

Появу «нового варвара» Ортега пов’язує також і з тим, що, набуваючи впевненості, життя європейця втрачає драматизм, «проблематичність», а значить — дійсність. Адже життя кожної людини — це постійне становлення, робота над собою. Без такої роботи людина повертається до духовного варварства, хоча і на високому рівні комфорту, створеному для неї цивілізацією. У зв’язку з цим X. Ортега-і-Гасет відзначає, що ідея прогресу «приспала» у європейців і американців те радикальне почуття небезпеки, що і є субстанцією людини. Бо, якщо людство прогресує з неминучістю, то з цього випливає, що ми можемо перестати бути насторожі, відкинути всі турботи, звільнити себе від усякої відповідальності і надати можливість об’єктивному ходу історії робити свою справу.

Ортега-и-Гассет X. О ценности культуры

Все старания затушевать тяжкий кризис, через который прохо­дит сейчас западная история, останутся тщетными. Симптомы слиш­ком очевидны, и кто всех упрямее отрицает их, тот постоянно ощу­щает их в своем сердце. Мало-помалу во все более широких слоях европейского общества распространяется странный феномен, кото­рый можно было бы назвать жизненной дезориентацией.

Мы сохраняем ориентацию до тех пор, пока нам еще ясно, где у нас находится север и где юг, некие крайние отметины, служащие неподвижными точками отсчета для наших действий и поступков. Поскольку в своей глубочайшей сути жизнь и есть действие и дви­жение, преследуемые цели составляют неотъемлемую часть живого существа. Предметы надежды, предметы веры, предметы поклонения и обожествления соткались вокруг нашей личности действием нашей же жизненной потенции, образовав некую биологическую оболочку, неразрывно связанную с нашим телом и нашей душой. Наша жизнь – функция нашего окружения, ионо, в свою очередь, зависит от нашей чувственности. По мере развития живого существа меняется окру­жение, а главное, перспектива окружающих вещей. Вообразите себе на минуту такой сдвиг, когда великие цели, еще вчера придававшие ясную архитектонику нашему жизненному пространству, утратили свою четкость, притягательную силу и власть над нами, хотя то, что призвано их заменить, еще не достигло очевидности и необходимой убедительности. В подобную эпоху окружающее нас пространство чудится распавшимся, шатким, колышущимся вокруг индивида, ша­ги которого тоже делаются неуверенными, потому что поколеблены и размыты точки отсчет а. Сам путь, словно ускользая из-под ног, приобретает зыбкую неопределенность.

В такой ситуации находится сегодня европейское сознание. Систе­ма ценностей, организовывавшая человеческую деятельность еще ка­кие-нибудь тридцать лет назад, утратила свою очевидность, притяга­тельность, императивность. Западный человек заболел ярко выражен­ной дезориентацией, не зная больше, по каким звездам жить.

Точнее: еще тридцать лет назад подавляющая часть европейско­го человечества жила для культуры. Наука, искусство, право каза­лись самодовлеющими величинами; жизнь, всецело посвященная им, перед внутренним судом совести оставалась полноценной. Отдель­ные индивиды, конечно, могли изменять им и пускаться в другие, более сомнительные предприятия, но при всем том они прекрасно сознавали, что отдаются прихотливому произволу, гораздо глубже которого непоколебимой твердыней залегает культура, оправдывая их существование. В любой момент можно было вернуться к надеж­ным канонизированным формам бытия. Так в христианскую эпоху Европы грешник ощущал свою недостойную жизнь щепкой, носи­мой над подводным камнем веры – веры в Божий закон, живущий в тайниках души.

И что же? Неужели теперь мы перестали верить в эти великие цели? Неужели нас не захватывают больше ни право, ни наука, ни искусство? Долго думать над ответом не приходится. Нет, мы по-прежнему верим, только уже не так и словно с другой дистанции. Возможно, образ нового мирочувствия ярче всего прояснится на примере нового искусства. С поразительным единодушием молодое поколение всех западных стран создает искусство – музыку, живопись, поэзию, – вы­ходящее за пределы досягаемости старших поколений. Культурно зрелые люди, даже самым решительным образом настроившись на благожелательный тон, все равно не могут принять новое искусство по той элементарной причине, что никак не поймут его. Не то что оно им кажется лучше или хуже старого – оно просто не кажется им искусством, и они начинают вполне серьезно подозревать, что дело тут идет о каком-то гигантском фарсе, сеть злонамеренного потакательства которому раскинулась по всей Европе и Америке.

Всего легче было бы объяснить это неизбежным расколом поко­лений. Однако на прежних ступенях художественного развития пе­ремены стиля, как они ни были глубоки (вспомним о ломке неоклас­сических вкусов под влиянием романтизма), всегда ограничивались просто выбором новых эстетических предметов. Излюбленные фор­мы красоты все время менялись. Но сквозь все вариации предмета искусства неизменными оставались позиция творца и его взгляд на свое искусство. В случае с поколением, начинающим свою жизнь сегодня, трансформация радикальна. Молодое искусство отличается от традиционного не столько предметно, сколько тем, что в корне изменилось отношение личности к нему. Общий симптом нового стиля, просвечивающий за всеми его многообразными проявления­ми, – перемещение искусства из сферы жизненно «серьезного», его отказ впредь служить центром жизненного тяготения.

Полурелигиозный, напряженно патетический характер, который века два назад приняло эстетическое наслаждение, теперь полностью выветрился. Для людей новой чувственности искусство сразу же становится филистерством, неискусством, как только его начинают принимать всерьез. Серьезна та сфера, через которую проходит ось нашего существования. Так вот, говорят нам, искусство не может нести на себе груз нашей жизни. Силясь сделать это, оно терпит крушение, теряя столь необходимую ему грациозную легкость. Если вместо этого мы перенесем свои эстетические интересы из жизнен­ного средоточия на периферию, если вместо тяжеловесных упований на искусство будем брать его таким, каково оно есть, как развлече­ние, игру, наслаждение, – творение искусства вновь обретет свою чарующую трепетность. Для стариков недостаток серьезности в но­вом искусстве – порок, сам по себе способный все погубить, тогда как для молодых такой недостаток серьезности – высшая ценность, и они намерены предаваться этому пороку вполне сознательно и со всей решимостью.

Ортега-и-Гассет Х. Новые симптомы //Проблема человека в за­падной философии. М., 1988. С. 202-206.

Ортега-и-Гассет Х. О спортивно-праздничном чувстве жизни

Жизнь, даже с биологической точки зрения, вообще имеет «спортивный» характер, все остальное — лишь механическое действие или голая функциональность. История органического (т. е. биологического) мира показы­вает, что изначально жизнь представляла собой избыточную полноту возможностей, среди которых некоторые были отобраны и закреплены с помощью целевых навыков. Сама органическая жизнь есть отбор возможностей… Каждому из нас достаточно прокрутить назад киноленту своей жизни, чтобы убедиться в том, что его личная судьба, представляет собой избирательный процесс проверки конкретных жизненных обстоятельств его собственными возможностями. Тот человек, которым мы становимся, проживая свою жизнь,— это лишь один из многих, кем мы могли бы сделаться, но кто так и остался невоплощенным из-за того, что некое наше внутреннее воинство потерпело постыдное поражение на поле боя. Каждым шагом своей жизни мы отсекаем все иные пути, и снова и снова губим свои потенциальные биографии. Именно поэтому воспоминания, которые я в настоящее время пишу, пытаясь придать им свободную форму, не сводятся к дневни­ковой фиксации прошлого, а являются рассказом о вполне конк­ретной несостоявшейся жизни.

Подобный избыток возможностей составляет характерный признак здоровой, полнокровной жизни, утилитаризм же — это симптом слабости, жизненной ущербности: ведь и больной всегда экономен в своих движениях. Итак, ценность существо­вания состоит в богатстве возможностей, которые мы разом обретаем, каждое препятствие, встречаемое нами, должно подталкивать нас к новому риску, к изобретению новых возмож­ностей.

Да позволено мне будет рассказать об одном цирковом представлении времен моего детства, которое всегда приходит мне на память как символ грандиозной неисчерпаемости. Клоун с напудренным лицом выходил на арену, садился в сторонке и, вынув из кармана флейту, начинал на ней играть. В этот мо­мент появлялся директор и выговаривал клоуну за то, что он музицирует в неположенном месте. Наш клоун не моргнув глазом перебирался на другое место и возобновлял игру. Директор нагонял его и вырывал поющую дудочку прямо у него из рук. Клоуна, однако, не так легко было вывести из себя. Едва дож­давшись, пока директор уйдет, он запускал руку в свой бездон­ный карман и извлекал оттуда новую дудочку, а из нее, в свою очередь,— новые прихотливые звуки. Но тут неумолимый ди­ректор выходил снова — и снова забирал у клоуна его ин­струмент. Но карман клоуна походил на неистощимое мировое чрево, и оттуда одна за другой появлялись все новые дудочки. Мелодии звонкие и забавные, нежные и грустные заглушали запретительный окрик судьбы, затопляли собой все простран­ство цирка и щедро делились со зрителями своей неиссякаемой полнотой, все сильнее увлекая нас в едином порыве. Словно победная музыка, по волшебству извлекаемая невозмутимым клоу­ном у края арены, стала источником какой-то чудесной энер­гии. Тогда мне казалось, что клоун с флейтами — это явив­шийся в современном шутовском обличье древний лесной бог Пан, который в вечернем сумраке выдувает из своей флейты магические звуки, отовсюду вызывающие эхо. Дрожат листья и ветви, мерцают звезды, и пестрые козочки пляшут на опушке леса.

Знайте же, мои немецкие друзья, вам тоже придется раздо­быть себе новую дудочку! Я говорю это отнюдь не для красного словца: у жизни есть много общего с этой шутовской погудкой. Самое необходимое в ней то, что избыточно. А то, что до­вольствуется насущным, непременно будет затоптано в землю. В том и состоит парадокс жизни, что избыточное как раз больше всего необходимо, причем в биологической жизни это еще более, верно, чем в человеческой. Жизнь потому лишь и смогла утвердиться на нашей планете, что она не стала цеп­ляться за необходимое, а затопила его потоком возможностей, всякий раз из обломков одной из них выстраивая мост, по кото­рому другая восходила к победе.

Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс

Общество всегда было подвижным единством меньшинства и массы. Меньшинство – совокупность лиц, выделенных особо; массы - не выделенных ничем. Речь, следовательно, идет не только и не столько о «рабочей массе». Масса – это средний человек. Это человек в той мере, в какой он не отличается от остальных и повторяет общий тип. Стихийный рост ее предполагает совпадение целей, мыслей, образа жизни. Но не так ли обстоит дело и с любым сообществом, каким бы избранным оно себя не полагало? В общем, да. Но есть существенная разница.

В сущности, чтобы ощутить массу как психологическую реальность, не требуется людских скопищ. По одному-единственному человеку можно определить, масса это, или нет. Масса – всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же «как и все», и не только не удручен, но доволен собственной неотличимостью. Представим себе, что самый обычный человек, пытаясь мерить себя особой мерой, задаваясь вопросом, есть ли у него какое-то дарование, умение, достоинство, убеждается, что нет никакого. Этот человек почувствует себя заурядностью, бездарностью, серостью. Но не массой.

Обычно, говоря об «избранном меньшинстве», передергивают смысл этого выражения, притворно забывая, что избранные – не те, кто кичливо ставит себя выше, но те, кто требует от себя больше, даже если требование к себе непосильно. И конечно, радикальнее всего делить человечество на два класса: на тех, кто требует от себя многого и сам на себя взваливает тяготы и обязательства, и на тех, кто не требует ничего, и для кого жить – это плыть по течению, оставаясь таким, какой ни на есть, и не силясь перерасти себя.

Особенность нашего времени в том, что заурядные души, не обманываясь на счет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду. Как говорят американцы, отличаться – неприлично. Масса сминает все непохожее, недюжинное, личностное и лучшее. Кто не такой, как все, кто думает не так, как все, рискует стать отверженным. Мир обычно был неоднородным и единством массы и независимых меньшинств. Сегодня весь мир становится массой.

Пора уже наметить первыми двумя штрихами психологический рисунок сегодняшнего массового человека: эти две черты – беспрепятственный рост жизненных запросов и, следовательно, безудержная экспансия собственной натуры и, второе, врожденная неблагодарность ко всему, что сумело облегчить ему жизнь. Обе черты рисуют весьма знакомый душевный склад избалованного ребенка. Наследница незапамятного и гениального былого, гениального по своему вдохновению и дерзанию, современная чернь избалована окружением. Баловать – это значит потакать, поддерживать иллюзию, что все дозволено и ничто не обязательно. Ребенок в такой обстановке лишается понятий о своих пределах. Избавленный от любого давления извне, от любых столкновений с другими, он и впрямь начинает верить, что существует только он, и привыкает ни с чем не считаться, а главное, никого не считать лучше себя. Ощущение чужого превосходства вырабатывается лишь благодаря кому-то более сильному, кто вынуждает сдерживать, умерять и подавлять желания. Так усваивается важнейший урок: «Здесь кончаюсь я, и начинается другой, который может больше, чем я. В мире, очевидно, существует двое: я и тот другой, кто выше меня». Среднему человеку прошлого мир ежедневно преподавал эту простую мудрость, поскольку был настолько неслаженным, что бедствия не кончались и ничто не становилось надежным, обильным и устойчивым. Но для новой массы все возможно и даже гарантировано и все наготове, без каких-либо предварительных усилий, как солнце, которое не надо тащить в зенит на собственных плечах. Ведь никто никого не благодарит за воздух, которым дышит, потому что воздух никем не изготовлен – он часть того, о чем говорится "это естественно", поскольку это есть и не может не быть. А избалованные массы достаточно малокультурны, чтобы всю эту материальную и социальную сложность, безвозмездную, как воздух, тоже считать естественной, поскольку она, похоже, всегда есть и почти так же совершенна, как и природа.

Массовый человек ощущает себя совершенным. Человеку незаурядному для этого требуется незаурядное самомнение, и наивная вера в собственное совершенство у него не ограничена, а внушена тщеславием и остается мнимой, притворной и сомнительной для самого себя.

Речь не о том, что массовый человек глуп. Напротив, сегодня его умственный способности и возможности шире, чем когда-либо. Сегодня, напротив, у среднего человека самые неукоснительные представления обо всем, что творится и должно твориться во вселенной. Поэтому он разучился слушать. Зачем, если все ответы он находит в самом себе? Нет никакого смысла выслушивать, и, напротив, куда естественнее судить, решать, изрекать приговор. Не осталось такой общественной проблемы, куда бы он не встревал, повсюду оставаясь глухим и слепым и всюду навязывая свои "взгляды".

Но разве это не достижение? Разве не величайший прогресс то, что массы обзавелись идеями, то есть культурой? Никоим образом. Потому что идеи массового человека таковыми не являются и культурой он не обзавелся. Культуры нет, если нет устоев, на которые можно опереться. Культуры нет, если нет основ законности, к которым можно прибегнуть. Культуры нет, если к любым, даже крайним взглядам нет уважения, на которое можно рассчитывать в полемике. Если всего этого нет, то нет и культуры, а есть в самом прямом и точном смысле слова варварство. Именно его, не будем обманываться, и утверждает в Европе растущее вторжение масс.

Несомненно, к этому и вела вся современная культура и цивилизация. Европа пожинает горькие плоды своих духовных шатаний. Она стремительно катится вниз по склону своей культуры, достигшей невиданного цветения, но не сумевшей укорениться.

Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С 309—311, 319—324, 349—350.

Говард Парсонс - один з засновників і керівників Американського інституту марксистських досліджень. Людина в сучасному світі – центральна тема його творчості. Одна з основних праць – „Людина в сучасному світі”. Глава з цієї кники – „Філософія подиву” – оригінальне і цікаве дослідження одного з маловивчених і філософських не осмислених якостей людського існування.