Размышления о Христе и Святой Троице

Эрнст Бенц считал православную этику учением о любви1, а Сергей Булгаков однажды сказал, что «смирение и любовь лежат в основе православия»2. И если можно сомневаться в оправданности примене­ния таких терминов, как этика любви и этика добродетели, для харак­теристики образа жизни, то нельзя отрицать, что размышления о смысле и роли любви в жизни христианина имеют основополагаю­щее значение в православной духовности и богословии. Православие считает Святую Троицу и Боговоплощение единственными реальнос­тями, в которых полностью раскрывается идея любви. При этом не­обходимо иметь в виду следующее: (1) начало и конец любви заключи ны в самом существовании Бога, Который личностей и триедин; (2 Боговоплощение является конкретным доказательством значения I возможностей христианской любви.

ТРОИЧНАЯ СТРУКТУРА ЛЮБВИ

Современный румынский православный богослов Думитру Станилоаэ пишет: «Троица — наивысшая ступень смирения и самопожертвования, на которые способна любовь»3. Бог Отец являющийся причиной Самого Себя4, преодолевает монаду и диаду, поскольку «Отец есть всецелый дар Своего Божества Сыну и Духу:: Владимир Лосский добавляет: «Отец не был бы истинным Отцом, если бы не был полностью обращен к другим Лицам, полностью сообщен Тем, Кого Он соделывает Лицами, а значит в полноте Своей любви Себе равными»6. Любовь Бога выходит за пределы философского разграничения любви как добродетели и любви как особого отношения к чему-либо. Любовь, исходящая от Бога, не позволяет людям достичь полноты бытия в тварном его понимании. Станилоаэ напоминает нам «Любовь — «бытие Бога», Его «субстанциальный акт»7. Божественная трансцендентная любовь не является также совокупностью взаимоот­ношений между людьми, которые иначе не были бы расположены к этому. Три ипостаси Бога — Бог Отец, Бог Сын и Святой Дух — едины в Своей природе, воле и силе, являя то, что Григорий Нисский называет «неразрывной незримой общностью»8. Бог, сама любовь, — это неисчерпаемое динамичное осуществление бытия.

Православное богословие считает, что совершенная любовь име­ет троичную структуру9. Любовь между двумя существами несовершен­на, поскольку даже самоотверженное отношение к другому человеку не исключает эгоцентризма и некоторого ограничения, вызванного эротической привязанностью друг к другу и «растворением двух «я» взаимностью любви, что заставляет забыть о существовании других людей»10. Но присутствие третьего позволяет двоим избежать погру­жения в эгоистическую замкнутость своейлюбви, предоставляя им возможность вступить в полноценное межличностное общение.

Во время армянского обряда венчания священник в присутствии жениха и невесты произносит следующие слова:

Молим Тебя, Господи, благослови этот брак, как Ты благословил брак свя­тых прародителей, сохрани их беспророчными в духовной любви и единомыс­лии на протяжении всей их жизни в этом мире.

Господи, благослови их и надели многочисленным потомством, если на то будет воля Твоя, дабы оно унаследовало жизнь, исполненную добродетели во славу Твоего пресвятого имени. Даруй им мирную жизнь и продли ее в этом мире до глубокой старости. И удостой их нерушимой радости небесного брака вместе со всеми Твоими святыми, благодатью и человеколюбием Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, с Которым Ты благословен, Отче Вседержи­тель, вместе со Святым и животворящим Твоим Духом, теперь, и всегда, и во веки веков. Аминь1'.

Упоминание благ, достигаемых в браке, именно в такой последова­тельности, полностью соответствует православному пониманию люб­ви в ее троичной структуре. Духовная любовь — сила, которая объеди­няет двух людей и приводит их «к согласию». Но подобная любовь является также самоизливающейся творческой энергией, вызываю­щей к жизни другого, на кого эта любовь может быть направлена и в ком она способна возбудить ответные чувства. Более того, ребенок, будучи третьим для двоих, объединенных взаимной любовью, в то же самое время становится вторым для каждого из родителей в отдель­ности, а супруги в свою очередь воспринимают друг друга как третьих лиц, чья любовь зиждется и находит свое выражение в ребенке. И когда супруги вновь обращают свою любовь друг к другу, их взаимное чув­ство, равно как и любовь к ребенку, «разгорается с новой силой»12. Ребенка можно соотнести со Святым Духом, Который, являясь носи­телем обоюдной любви Бога Отца и Бога Сына, одновременно дает им возможность преодолеть двойственность, противостояние, не по­зволяя замкнуться на своих взаимоотношениях. Рождение ребенка, не будучи обязательным условием брака, знаменует собой лишь счаст­ливый его результат. Присутствие ребенка способствует проявлению тех добродетелей, которые впоследствии позволят супругам наслаж­даться «браком на небесах» в тесном общении со всеми святыми и с Лицами Божественной Троицы. Именно этот смысл вкладывает пра­вославие в слова о том, что брак есть начало «того малого царства, которое может уподобиться истинному Царству»13.

Отношения между лицами Святой Троицы — архетип и идеал хри­стианской семьи и брака, к которому должно стремиться как все чело­веческое общество, так и отдельные его представители («мы», вклю­чающее в себя «я»-«ты»-«он»/«она»). Гармоничные основанные на любви отношения между тремя членами христианской семьи являются благом только потому, что они открывают нам доступ к Божествен­ной жизни, помогая приобщиться к вечному «мы». Вечная базирую­щаяся на полном самоотречении любовь, которая есть Бог, наделена абсолютной объединяющей силой. Бог Отец, Бог Сын и Святой Дуг даровали друг другу вечную любовь, которая есть Бог. Бог Отец в вер­ном акте самоотвержения и самомышления рождает Бога Сына и открывает Себя в Святом Духе. Владимир Лосский отмечает, что именно Бог Отец «дает различения Ипостасям «в вечном движении любви»14. Бог Сын, растворяясь в Котором как в Своем образе, Бог Отец забывает Себя Самого, возвращается к Богу Отцу в кенотическом акте самопожертвования, прославившего Бога Отца и Святого Духа. Святой Дух, представляющий Собой вечное животворящее «дыхание Бога Отца, по воле Бога Сына шествует по миру, даруя знание Бога Отца и Бога Сына, позволяющее приобщиться к Божественной жизни Святой Троицы15.

Станилоаэ подчеркивает, что Божественная сущность состоит в «связи-единении или, наоборот...в единении-связи»16. Иными словами, совершенная Божественная любовь — это абсолютное внутреннее единство (perichoresis) всех Лиц Святой Троицы. «Ибо Ипостаси Троицы, — писал Иоанн Дамаскин, — находясь одна в другой, никоим образом не смешиваются... поскольку, как мы уже говорили, они едины… это взаимопроникновение смешения»17. Любовь в Святой Троице ос­новывается на внутренней неразделимости и субстанциальном един­стве всех ее Лиц. Еще раз обратимся к Иоанну Дамаскину:

Каждое Лицо Святой Троицы так тесно связано с двумя другими, как с са­мим собой, то есть Бог Отец, Бог Сын и Святой Дух едины во всем, кроме нерожденности, рожденности и исхождения. Мы признаем существование еди­ного Бога, различая Его Ипостаси только по признакам отцовства, сыновства и исхождения, учитывая при этом как происхождение, так и способ существо­вания каждого Лица Святой Троицы18.

В отличие от Ипостасей Бога человеческие существа естественным образом обособлены и в силу физико-психологических особенностей своей природы не способны к полному единению друг с другом подоб­но Лицам Святой Троицы. Тем не менее, если жизнь Святой Троицы является архетипом и идеалом существования, к которому должно стремиться человечество, следует ли считать подобные физико-пси­хологические особенности человеческой природы злом? Православие отрицательно отвечает на этот вопрос. Человеческая индивидуаль­ность выполняет свое особое предназначение. Обусловливающие ее физико-психологические особенности человеческой природы дают человеку ту ограниченную самостоятельность, которую надлежит иметь существу тварному и которую Григорий Нисский назвал «само­управляющим независимым принципом, предоставляющим в качестве награды за добродетель возможность приобщиться к добру»19. Одна­ко после грехопадения грех стал господствовать над «плотью», вслед­ствие чего наша индивидуальность превратилась в орудие и способ вы­ражения греховной самости, действующей в соответствии с собствен­ной автономной волей.

Бог осудил первый поступок Адама не потому, что тот действовал самостоятельно, но потому, что Адам, предпочтя самого себя, отказы­вается от своей ответственности. Джордж X. Тавард отмечает: «Хотя все вещи наделены индивидуальностью, они тем не менее не автономны, но теономны. Бог есть все во всем. Его отноше­ние к Своему творению аналогично соотношению трех Его Ипоста­сей, в соответствии с которым Он одновременно и Одно и Три. Боже­ственная любовь поддерживает жизнь мира. Эта жизнь и есть сама любовь» (см. Еф 1:10, Кол 1:11)20. Грехом, который унаследовало от Адама все его потомство, было себялюбие, доходящее до отрицания Божественной любви. Себялюбие проявилось в отказе Адама принять в свою собственную жизнь всю целокупность сотворенного бытия как материального, так и духовного, и, преобразив его исполненным люб­ви познанием (а не самодовольным владением и использованием), воз­вратить Господу. «Себялюбие... разделяет людей... и расщепляет еди­ную природу на множество частей». По словам Максима Исповедни­ка, «себялюбие является источником той сердечной черствости, которая, завладев всем... обращает природу против нее же самой»21. Таким образом, человеческие существа, первоначально созданные как образ триединого Бога, подверглись пагубному воздействию эгоцент­ризма, который разобщил людей, оказавшихся раздираемыми проти­воположными интересами.

Православное богословие полагает, что люди обладают следующи­ми заложенными в них еще при творении качествами: свободой, вы­ражающейся в способности к самоопределению и самоконтролю, доб­родетелью как возможностью приобщиться к добру, и, наконец, склон­ностью к искреннему самоотверженному бесстрастию, которое в наибольшей степени содействует любовному единению Божественной и человеческой природы. «Личность, этот образ Божий в человеке, есть свобода человека по отношению к своей природе», — писал Вла­димир Лосский22. Личность не только не стремится разделить приро­ду и завладеть какой-либо ее частью, но и не пытается самоопреде­литься в противовес другой личности. Точнее сказать, в ней заключе­на вся природа, правильно управляя которой, личность достигает понимания собственной сущности. Отличительными чертами лично­сти являются ее происхождение, творческое назначение и свободное исполненное любви отношение к другим личностям. Человечество, созданное по образу Божьему, представляет собой множество прояв­лений общей природы, связанных взаимной любовью. Отчуждение личности есть потускнение этого образа в человеке и ограничение дарованной ему благодатью способности к преобразованию его при­родной предопределенности в свободное трансцендентальное обще­ние с Богом. Потускнение образа Божьего сопровождается постепен­ной утратой способности любить. А это, в свою очередь, приводит, по словам св. Афанасия, к «разлагающейся» смерти, то есть к полному распаду человеческой личности на ее составные элементы,, коими яв­ляются тело и душа. Доказательством того, что человеческой жизнью управляет смерть, а не любовь, служит склонность человека к двум крайностям, одна из которых — анархия, представляющая собой по­стоянное противостояние независимых друг от друга самостей, а дру­гая — тоталитаризм, когда человек низводится до уровня простого индивидуума и становится «винтиком» социального организма. Таким образом, любовь отвергается либо неестественно развитым своево­лием отдельных людей, либо коллективной волей всего общества. «То, что является результатом насилия и принуждения, не может считать­ся добродетелью», — говорил Григорий Нисский23. А любовь и есть высшая добродетель.

ВОПЛОЩЕННАЯ ЛЮБОВЬ

«Жертвенность— неотъемлемое качество человеческой приро­ды», — писал Александр Шмеман24. Адам должен был получить от Бога весь сотворенный Им мир как «пищу» для общения с Ним, чтобы за­тем благодарно вернуть мир Господу как Его собственное «Тело». Адам с легкостью отказался от своего предназначения. Вместо того чтобы со всем сотворенным миром разделить Божественную жизнь, он стал использовать этот мир в своих личных целях. Отличительной чертой Адама было себялюбие, находившееся в противоречии с agape — «внут­ренним законом» его существования. В основе этого противоречия лежит не нарушение наложенного извне ограничения, но грех, зак­лючающийся в признании мира самоцелью и в восприятии собствен­ной жизни как абсолютного центра своего существования, что приво­дит к эгоизму и вражде с Богом и человечеством.

В результате грехопадения любовь из жертвенности превратилась в самопожертвование, причем это само- стало пониматься как харак­теристика «я», наделенного собственной ничем не ограниченной во­лей и в силу этого претендующего на автономность. Таким образом, после грехопадения жертвенность превратилась в «отказ от любой формы эгоизма как разновидности греха». Но подобную жертвенность нельзя отождествлять с той способностью, которая была дарована Адаму в момент творения. Ибо «там, где существует грех, невозможна жертвенность как таковая»25. Только Иисус Христос, будучи единствен­ным, кто свободен от греха, способен явить чистую жертвенность и исполнить предназначение человечества в соответствии с замыслом Бога в момент творения.

Иисус Христос раскрыл людям истинный смысл любви, которая есть жертвенность, «внутренний закон» человеческой природы. Свя­той апостол Павел писал: «Итак, подражайте Богу, как чада возлюб­ленные, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф 5:1— 2). В Иисусе Христе Бог даровал сотворенному миру Себя Самого. Бог задумал, а Христос осуществил этот акт совершенной любви, одновре­менно и Божественной и человеческой, ибо таковы взаимоотношения между Творцом и Его творением. В Иисусе Христе происходит прими­рение Бога с человеком, которое достигается не за счет безгранично­го прощения, даруемого Господом людям, но посредством полного и бесповоротного обращения человека к Богу (metanoia). Таким образом, в Иисусе Христе находит воплощение замысел Божий, в соответствии с которым прославляются Бог и человечество в их приятии друг дру­га. Таково совершенство христианской любви. Оно есть Еммануил, что значит «с нами Бог». Замечательный пример этого прославления мы находим в гимне «Лобзание мира» в армянской литургии, исполняе­мом в начале великого входа, сразу же после помещения на алтарь хле­ба и вина, символизирующих Иисуса Христа и весь мир.

Христос посреди нас, Он, Бог, здесь пребывает. Прозвучал голос мира, Призывая к святому приветствию. Здесь Церковь стала единою душою, Поцелуй — залог полноты бытия.

Вражда устранена, И любовь наполнила всё.

Теперь, служители Божьи, возвысьте свой голос, Одними устами благословим Единосущное Божество, Которому взывают серафимы26.

Самопожертвование не является ни самоцелью, ни достаточным основанием для нравственного поступка. Хотя для христианской люб­ви в наибольшей степени характерно бескорыстное стремление делать добро другому человеку, тем не менее этим не исчерпывается вся ее глубина, даже если исходить из притчи о добром самарянине, опира­ясь на которую, представители протестантизма обосновывают свое тол­кование христианской любви как самопожертвования, исключающе­го всякую обоюдность или взаимность. Православное понимание agape противоречит такой ее интерпретации, что подтверждается словами уже упоминавшегося армянского гимна. Возможно, предложенное ниже истолкование притчи о добром самарянине прояснит ситуацию.

Гилберт Милэндер в своей книге «Дружба: ис­следование в области богословской этики» доказывает, что христианская любовь также вклю­чает в себя идеи обоюдности и взаимности, но при этом в вопросе об интерпретации притчи о добром самарянине он следует мнениям Андерса Нигрена и Рейнхольда Нибура. Таким образом, он делает вы­вод: та любовь, с которой самарянин отнесся к незнакомому человеку, есть яркое проявление agape, понимаемой только как чистое добро­желательство. Все попытки Милэндера совместить в своей книге по­добное истолкование agape с пониманием любви как взаимности и обоюдности носят несколько натянутый характер. Милэндер прини­мает определение agape, данное Нибуром, в соответствии с которым agape — это любовь, «стремящаяся лишь содействовать благополучию ближнего без расчета на дружеское общение с этим человеком, возни­кающее в результате такого содействия»27.

Против интерпретации Милэндера можно выдвинуть два возраже­ния, одно из которых касается предложенного им определения agape, а в другом выражаются сомнения по поводу правомерности использо­вания примера с добрым самарянином в качестве частного случая, подпадающего под это определение. Бесспорно, что самарянин, по­могая раненому путнику, действовал под влиянием бескорыстной люб­ви к нему как к личности qua human existent Но ошибочно называть такую любовь agape. В Евангелии от Луки говорится, что самарянин «сжалился» (splanchnizomai) (Лк 10:33), — а это основная присущая че­ловеку реакция на жалкое и беспомощное положение другого челове­ка. Священник и левит не выказывают такого сострадания и вслед­ствие этого не могут считаться нравственно надежными людьми.

Милэндер также характеризует действия самарянина как акт «фран­цисканской любви», имея в виду любовь, «не...вписывающуюся в нор­мы социального поведения»28. По его мнению, это доказывается тем, что самарянин выписал хозяину гостиницы «пустой чек», то есть по­ступил неосмотрительно, если исходить из принципов человека, ко­торый, будучи членом общества, стремится нести ответственность только за самого себя, своих друзей или родственников. Тем не менее вряд ли «пустой чек» является сутью всей этой притчи. Кроме того, мы можем предположить, что самарянин был знаком с хозяином гос­тиницы.

Я же считаю сострадание, проявленное добрым самарянином, не­обходимой предпосылкой человеческого сосуществования. Такое со­страдание также служит основой для построения исполненных люб­ви отношений между людьми. Сострадать другому человеческому существу значит признавать его ценность как человека на уровне ду­шевного сопереживания, что является первым шагом на пути дружес­кого отношения к человеку и познанию его в Боге.

Поводом для притчи о добром самарянине послужил вопрос моло­дого фарисея, который желал знать, что он должен делать, чтобы унас­ледовать вечную жизнь. Ответ на этот вопрос таков: «Возлюби Госпо­да Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя» (Лк 10:27). Тогда фарисей спросил, кого считать своим ближним. Ответить на этот вопрос не так просто, как полагают неко­торые интерпретаторы, в том числе и Милэндер, утверждающие, что раненый путник и есть тот самый ближний. В действительности, пут­ник, будучи иудеем, был абсолютно чужим для самарянина человеком. Но именно самарянин в своей готовности помочь раненому путнику проявляет себя как его ближний (см. Лк 10:36—37). Выказав сострада­ние совершенно незнакомому человеку, самарянин позволил ему по­чувствовать себя ближним и выразить благодарность своему спасите­лю. Подобные взаимоотношения между двумя посторонними людьми и есть та любовь, к которой Иисус Христос призывает все человечес­кие существа. Возможность примирения всех, бывших некогда врага­ми, на пути к agape подчеркивается упоминанием национальностей главных действующих лиц притчи, один из которых (путник) был иуде­ем, а другой (спаситель) — самарянином. Сострадание и самопожерт­вование есть ступени на пути восхождения к agape, но не стоит отож­дествлять их при этом с самой agape. Притча о добром самарянине не описывает, а только намекает на ту полноту, то совершенство, кото­рое и есть любовь. Agape здесь выступает не как существительное, а как неличная форма глагола (герундий), обозначающая не состояние, а процесс взаимоотношения.

Притча о добром самарянине не отражает всей глубины христиан­ской любви. Она не излагает в краткой форме содержание понятия agape. В притче ничего не говорится об ответной реакции путника на благодеяние самарянина, о том теплом чувстве, испытываемом спа­сенным по отношению к своему спасителю, которое могло бы способ­ствовать осуществлению их взаимной любви в Боге. Однако христиа­не, которые жили во времена Иисуса Христа, рассказавшего эту прит­чу, твердо знали, что так должно было случиться29. Дело Воплощенной Любви не закончилось на кресте Господнем. Оно завершится только после того как все люди, возлюбившие Бога и человечество, объединятся вместе в воскрешенной жизни, а грех, принесший в жизнь отча­яние и смерть, будет побежден вечной жизнью и дружеским союзом во Христе. Апостол Павел писал:

Неужели вы не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни.

Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соеди­нены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не уми­рает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога (Рим 6:3—11).

В православном богослужении за крещением сразу следует помаза­ние и первое причастие. Обновленная жизнь, о которой говорит свя­той апостол Павел, представляет собой освобождение людей от обре­кающего их на гибель закона и имеет своей целью приобщить челове­чество к Богу. Это освобождение даруется Святым Духом. Ибо «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Свобода есть постоянное пребывание любви в тварном существе, «потому что лю­бовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5:5). Она представляет собой «закон Христов» (Гал 6:2), вызываемый к жизни пребывающим в человеке Святым Духом, и является возрож­денным в личности образом Господа. Именно личности, «укоренен­ной и утвержденной в любви» (Еф 3:18), а также наделенной способ­ностью к самоопределению, предстоит опять прийти «в мужа совер­шенного, в меру полного возраста Христова» (Еф 4:13).

Та же самая побеждающая грех любовь освобождает и человека для общения с Богом. Святой апостол Павел писал, что любовь «есть со­вокупность совершенства... в одном теле» (Кол 3:14—15), коим являет­ся Иисус Христос. По словам Оригена, Христос — это autobasileia, то есть «царство в человеке»30. В Иисусе Христе преодолеваются все про­тиворечия между любовью как самопожертвованием и любовью как взаимностью или обоюдностью31. И поскольку Христос — архетип и высший идеал человечества, постольку является истиной и совершен­ная человеческая любовь. Крест ведет к воскресению и сошествию Духа Святого на апостолов. Все это есть единое проявление Божествен­ности, облекшейся в человеческое естество в Иисусе Христе. Христи­анская koinonia (см. 1 Ин 4:7—12) есть откровение той любви, которая по милости Божьей объединяет людей для приобщения к Божествен­ной жизни.

Христианская любовь — это состояние человека, проявляющееся по отношению ко всем людям, хотя и не всеми разделяемое. Такая любовь заложена в душе одной Личности, в Которой, видя ближнего своего, человек примиряется с Богом и с людьми, находит призыв к любовному общению (товариществу), преображающий его «в тот же образ от славы в славу» (2 Кор 3:18)32.

БОЖЕСТВЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛЮБВИ

«Бог есть любовь» (1 Ин 4:8). Тогда возникает вопрос: «Что есть человек?» Возможно, ответ на этот вопрос следует искать не только у богословов. Федор Достоевский в своих размышлениях о духовном богатстве русского православия приходит к выводу о том, что eros со­ставляет сущность человеческой личности. Того же мнения придер­живается и Флэннери О'Коннор (ИаппегуО'Соппог), представитель­ница перенесенного на новую почву католичества. «Ибо где сокрови­ще ваше, там будет и сердце ваше» (Мф 6:21). И Достоевский и О'Коннор утверждали, что целью и предназначением человечества является божественная любовь — agape. Как отмечал Мартин Д'Арси, agape и eros одновременно и едины и отличны друг от друга33. Подоб­ное заключение основывается на Боговоплощении. По словам блажен­ного Августина, «одна и та же личность есть и Бог и человек: Бог как наша цель, человек как наш путь»34. Eros без agape вырождается в плот­ские желания, в отрицающее Бога и человека самолюбование. Agape, лишенная eros, вытесняется благожелательной самозаинтересованно­стью и в конце концов превращается в эгоизм, отвергающий как Бога, так и человека.

Результаты разделения eros и agape можно увидеть на примере двух литературных персонажей, один из них — Иван Карамазов, изобра­женный Федором Достоевским в романе «Братья Карамазовы», а дру­гой— Рейбер (Rayber), герой «The Violent Bear it Away» Флэннери О'Коннор. Оба они страдают от сходных видов душевного расстрой­ства, терзаемые тоской по преображенному миру. Но убедившись, что эта тоска мешает их усилиям, направленным на совершенствование уже существующего мира, оба отвергают свою иррациональную страсть, предпочитая здесь и сейчас творить то добро, которое может быть достигнуто посредством полной рационализации дел чело­веческих.

Рейбер, школьный учитель и светский гуманист, обезумел, испугав­шись своей «неистовой» любви к собственному душевнобольному сыну Бишопу (Bishop). «Он не боялся любви как таковой. Он понимал ее ценность и знал ее возможности». Но эта любовь не являлась рацио­нально управляемым желанием добра. «Она не могла улучшить ни его самого, ни его сына». Эта любовь была бессмысленной, бесполезной и непредсказуемой. «Она являла собой абсолютную иррациональность и ненормальность. Казалось, она существовала только для себя самой, властная и притязающая на все»35. Рейбер осознает беспредельность этой любви. «Он в состоянии контролировать свою любовь до тех пор, пока она сосредоточена на Бишопе. Но если бы что-нибудь случилось с ребенком, ему пришлось бы столкнуться с любовью самой по себе. Тогда бы весь мир превратился бы для него в слабоумного ребенка»36. Любовь Рейбера достигает высшей точки в его острой тоске по свое­му двоюродному дедушке Мэйсону Тарватеру с его жаждой Хлеба жизни и «мечтой о преображенном мире». «Эта тоска была подобна подводному течению в его крови, которое влекло его к тому, что, по его мнению, было безумием». Рейбер придерживался «строгого аскетизма» в том смысле, что он сдерживал «свою любовь силой рассудка, балансируя на очень тонкой грани между безумием и пустотой, и, когда пришло время потерять равновесие, он предпочел пустоту»37.

По сравнению с Рейбером, Иван Карамазов представляет собой более сложный тип личности. Он отчетливее ощущает то, что, поми­мо нынешнего исполненного трагизма человеческого существования, есть иной путь — любовь, которая отрицает «законы логики», прису­щие его «земному эвклидову уму». В беседе со своим младшим братом Алешей Иван говорит:

Жить хочется, и я живу, хотя бы и вопреки логике. Пусть я не верю в поря­док вещей, но дороги мне клейкие, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек, которого иной раз, поверишь ли, не знаешь за что и любишь. Собственным умилением упьюсь. Клейкие весенние листоч­ки, голубое небо люблю я, вот что! Тут не ум, не логика, тут нутром, тут чревом любишь, первые свои молодые силы любишь...38.

Егоз является источником интуитивной неэвклидовой чувствитель­ности Ивана, признания трансцендентной ценности каждого челове­ческого существа. «Бунт» Ивана возникает в сердце, подавленном силой человеческого страдания, со временем превращаясь в интеллек­туальное высокомерие, не желающее верить ни в тайну божествен­ной любви, ни обещаемое ею всеобщее примирение. В главе «Бунт» Иван говорит Алеше:

Я веровал, я хочу сам и видеть, а если к тому часу буду уже мертв, то пусть воскресят меня, ибо если все без меня произойдет, то будет слишком обидно. Не для того же я страдал, чтобы собой, злодействами и страданиями моими унавозить кому-то будущую гармонию... Понимаю же я, каково должно быть сотрясение вселенной, когда все на небе и под землею сольется в один хвалеб­ный глас и все живое и жившее воскликнет: «Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои!» Уж когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: «Прав Ты, Господи», то уж, конечно, наста­нет венец познания и все объяснится. Но вот тут-то и запятая, этого-то я и не могу принять. И пока я на земле, я спешу взять свои меры... Не хочу я гармо­нии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страдания­ми неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно39.

Отказ Ивана от трансцендентного мира, преображенного agape, является печальным результатом его неспособности поверить в адаре как в возможность, предоставляемую еще в этом мире. «По-моему, — говорит Иван Алеше, — Христова любовь к людям есть в своем роде невозможное на земле чудо. Правда, Он был Бог. Но мы-то не боги... Отвлеченно еще можно любить ближнего и даже иногда издали, но вблизи почти никогда»40.

Ни Рейбер, ни Иван не способны принять идею богочеловека, в котором совпадают agape и eros. Рейбер смеется над верой старого Тар-ватера, даже размышляя о Бишопе, которого он рассматривает «в ка­честве X, обозначающего страшную сущность рока. Не веря в то, что сам он был создан как образ и подобие Божье, он ни минуты не сомне­вается в наличии таковых качеств у Бишопа. Маленький мальчик был частью простого уравнения, не требующего дальнейшего решения, за исключением тех моментов, когда вселяющая ужас любовь внезапно захватывала все существо Рейбера»41. Тем не менее именно эта любовь, которой пытается противостоять герой, откроет для него человечес­кую сущность Бишопа. Он подтвердит наличие образа и подобия Бо­жьего не только в Бишопе, но и в самом Рейбере. Эта любовь позволи­ла бы Рейберу, если бы он того захотел, раскрыть личностность и не­преходящую ценность Бишопа как человека. Кроме того, с ее помощью Рейбер смог бы найти в себе и других людях потенциальные возмож­ности добра, не учитываемые ни в одной из изученных им психологи­ческих теорий и не подпадающие ни под какие образовательные тес­ты, которые он применял в своей работе в средней школе42.

Eros, соединенный с agape, принадлежит изначальному образу Бога в человечестве. Византийский богослов Николай Кавасила писал:

Бог вложил в наши души стремление к добру во всех наших потребностях, искание правды во всех наших мыслях... Для тех, кто приобщился к Спасите­лю, Объект этого стремления существует здесь и сейчас. С самого начала суще­ствования человека мерилом всего служит степень устремленности к Богу — этот великий дар и позволяет приобщиться к Господу.

Eros пребывает в Иисусе Христе, преображаясь в Нем вселенскую любовь. «Поэтому ничто не может лишить тех, кто приобщился ко Христу, полноты изначально заложенной в нас любви43.

В Иисусе Христе получает завершение внутреннее «движение» тварного существа к Богу, реализуется способность человека ответить вза­имностью на любовь Господа. Отличительным признаком христиани­на является «пламенная любовь к Богу» и опосредованная, осуществля­емая через Христа, любовь ко всем людям, ко всем сотворенным существам44. Эта любовь не есть пришедшая извне благодать. Она пред­ставляет собой изначальный образ Бога, возрождаемый в человечес­кой личности под воздействием образа Господа нашего Иисуса Христа.

СУЩНОСТЬ ЛЮБВИ

В православном богословии agape считается далеко не единствен­ным источником нравственной жизни. Она представляет собой об­щую устремленность к жизни. Иоанн Златоуст пишет, что любовь — это «мать всех видов добра, отличительная черта всех Его [Иисуса Христа] последователей, связь, объединяющая все наше существова­ние»45. Но вследствие ограниченности человеческой жизни и прису­щей ей греховности единая Божественная agape воспринимается и выражается во множестве различных форм (например, в заповедях, правилах, добродетелях), не достигая полного воплощения или цело­стности в человеческих существах. Тем не менее agape — это «внутрен­ний закон» нашей человечности, пусть даже проявляющийся для по­грязшего в грехах рода человеческого в форме наложенных извне за­конов и заповедей, которые зачастую ставят под сомнение и даже угрожают нашему счастью и благополучию. Однако истинные после­дователи Иисуса Христа из опыта знают, что этот «закон» человечес­кой природы есть сущность жизни. Верующий человек видит любовь в качествах, присущих столь близкой ему исключительной Личности. Кавасила писал: «В личности Спасителя можно увидеть всю правед­ность... Только Он полностью свободен от всего, что противно добро­детели, ибо «Он не сделал никакого греха» (1 Петр 2:22)»46. Иисус Христос есть воплощенная Божественная любовь (agape). Таким обра­зом, Он являет собой не только совершенный образец рода челове­ческого, но и его цель. Став нашим ближним, Слово выполнило замы­сел Бога Отца, Который, помимо способности к самоопределению, заложил в человеке возможность к трансцендентному «движению» к добру, коим является Он Сам. Боговоплощение было основной фор­мой Божественной любви, главным образом, потому, что став челове­ком, Слово смогло заменить закон — как наложенное извне предписа­ние —личным призывом, в соответствии с которым человечество дол­жно было полностью раскрыть возможности своей природы и исполнить свое богочеловеческое предназначение. Облекшись в че­ловеческое естество, Бог Сын неизбежно стал для нас самым ближ­ним, поскольку Он, будучи точным образом Бога Отца, является архе­типом этого образа в нас. Он способен разбудить в людях те доброде­тели, с помощью которых они смогут достичь полной самореализации. Иоанн Дамаскин пишет:

Теперь добродетели естественны, они от природы присущи всем челове­ческим существам, даже если все мы поступаем вопреки своей природе. Ибо в результате грехопадения мы отошли от того, что согласно природе, в сторону того, что ей противоречит. Но Господь возвращает нас к жизни в согласии с природой, поскольку именно этот смысл сокрыт в словах «по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт 1:26). Теперь аскетизм и сопряженные с ним труды, уже не являясь средством для достижения добродетели как чего-то, привноси­мого извне, помогают изгнать противоречащее нашей природе зло, подобно тому как мы с трудом удаляем возникшую по нашему недосмотру ржавчину, с тем чтобы вернуть стали ее первоначальный блеск47.

Возрождение образа Божьего в человеке посредством реализации различных видов добродетели (естественной и богословской) явля­ется также и обретением свободы, или, по словам Григория Нисско­го, «вхождением в состояние независимости и самоконтроля». «Бог, — писал Григорий Нисский, — наделил нас этим с самого начала», но грех воспрепятствовал осуществлению этой нашей способности48. Благо для человека — благодаря практике добродетели стать свободным, что означает уподобление Богу, обладающему абсолютной свободой, по милости Божьей, которая не исходит извне, но преображает челове­ка изнутри.

Григорий Синайский говорит, что Иисус Христос — это Тот, «Кто есть источник и основа добродетели, в Котором мы пребываем и име­нем Которого мы творим добрые дела»49. Блаженство (или совершен­ство) во всех видах добродетели достигается только тогда, когда жизнь и сущность Христа становятся для человека его собственными. К это­му нельзя прийти в одиночку. Этого можно добиться только в теле Христовом. Unus Christianus — nullus Christianus («один христианин — не христианин»). «Будьте подражателями мне, как я Христу» (1 Кор 11:1). Подражание Христу есть общее стремление уподобиться единой Лич­ности, которая пребывает в тех, кто, в свою очередь, находясь в Ней, помнит всех, проживших жизнь свою во Христе. Поэтому в божествен­ных литургиях восточных церквей к Христу обращаются с такой моль­бой: «Направь как их волю [волю всех живых и мертвых], так и нашу волю [волю всех присутствующих] к тому, что истинно и ведет к спа­сению, и надели... всех Своими вечными благословенными дарами»50. Уподобление должно быть евхаристическим, поскольку подражание невозможно и несовершенно до тех пор, пока все виды добродетели «не станут, по милости Божьей, внутренней потребностью души»51.

Иисус Христос, исполнив закон, указал всем Своим последовате­лям на путь к вечной жизни. В Евангелии от Матфея сказано:

И вот, некто, подойдя, сказал Ему: Учитель Благий! что сделать мне добро­го, чтобы иметь жизнь вечную? Он же сказал ему: что ты называешь Меня бла­гим? Никто не благ, как только один Бог. Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди. Говорит Ему: какие? Иисус же сказал: «не убивай»; «не пре­любодействуй»; «не кради»; «не лжесвидетельствуй»; «почитай отца и мать»; и: «люби ближнего твоего, как самого себя». Юноша говорит Ему: всё это со­хранил я от юности моей; чего еще недостает мне? Иисус сказал ему: если хо­чешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и бу­дешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною. Услышав сло­во сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение (Мф 19:16-22).

«Никто не благ, как только один Бог... Следуй за Мною», — так ска­зал Иисус Христос молодому человеку. Но, подобно фарисеям всех времен, молодой человек, ошибочно приняв закон за благо, не смог познать добро как Единого, Сущего в нас. В православном богословии заповеди Бога, особенно те, которые перечислены в Нагорной про­поведи, не рассматриваются ни как предназначенные для монашеского пути совершенствования человека, ни как недостижимые, указы­вающие на Царство Божье, идеалы, ни как проект (или свод законов) нового христианского общества. Блаженства понимаются как общая направленность Личности, осуществляющей совершенствование че­ловечества в его связи с Богом.

Так, добрый христианин всегда должен «помнить о Боге, Господе нашем», призывая Его в свое сердце молитвой, богослужением и бла­гими делами. В этом смысле блаженства сами «напоминают нам о том, какими мы должны быть»53, дабы осуществилось Царство Божье на земле. Более того, эти блаженства дают нам определенное представ­ление о самом Царстве, но только в форме Личности, в которой они уже присутствуют. Они есть детализация живого образа, коим являет­ся Личность. Все вместе они формируют образ Того, Чьи ум и сердце целиком обращены к Богу и человечеству. Именно в этом смысле мож­но говорить о том, что сущность закона и всех заповедей наиболее четко сформулирована в двух заповедях любви, одна из которых гла­сит: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим», а вторая призывает «возлюбить ближнего своего, как самого себя» (Мф 22:37, 39). Все, о чем говорит­ся в этих заповедях, присуще Тому, Кого восхваляет древний гимн филиппийцев, в котором мы находим такие слова:

«Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек». Один только Христос, будучи совершенным во всех видах добродетели, способен явить в Своей личности эти блаженства. Его, Миротворца, являющегося средоточием бедности, смирения, доброты, мило­сердия и сердечной чистоты, бывшего «послушным даже до смерти, и смерти крестной» ради праведности, Господь Бог «превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени. Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небес­ных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Хри­стос в славу Бога Отца» (Флп 2:6—11).

Итак, в Иисусе Христе все виды добродетели сливаются в единый поток нисходящей к людям Божественной любви. Люди достигают блаженства посредством этой устремляющей всё и вся к Богу любви, постигая и абсолютизируя образ Бога в ближнем. Если любовь не име­ет такого характера и такой направленности, то добродетели превра­щаются в то, что блаженный Августин называл блистательными по­роками, или становятся чем-то еще более скверным. Максим Испо­ведник выразил эту мысль другими словами:

В мире есть много людей, нищих духом, но они не таковы, какими должны быть. Многие скорбят, но причиной их скорби являются неудачи в торговых делах или смерть детей. Многие смиренны, но они таковы только перед лицом грязных страстей. Многие жаждут и алчут, но при этом зарятся на чужое. Еще есть много людей сострадательных, но сострадают они телу и его благополу­чию. Многие чисты сердцем, но суетны. Многие миролюбивы, но при этом тело завладело их душою. В мире много гонимых, но не приобщившихся к уче­нию. Многие подвергаются осуждению, но за постыдные поступки. Блаженны лишь те, кто претерпевает все это ради Христа, следуя Его примеру. Почему? Потому что им принадлежит Царство Небесное, они будут лицезреть Бога во всей славе Его. Так, они блаженны не в силу своего страдания (ибо люди, о которых я только что говорил, испытывают то же самое), но вследствие того, что они претерпевают это ради Христа, следуя Его примеру51.

Православная этика считает обязательными заповеди Иисуса Хри­ста, не потому, что Он есть находящаяся вне нас власть, но потому, что содержание этих заповедей является добродетелью всей Его личнос­ти, которая обладает одинаковым с нами онтологическим статусом и в которой человечество достигает своей зрелости. Православное бо­гословие всячески подчеркивает необходимость следовать этим запо­ведям, что, однако, не означает принятия на себя бесчисленного ко­личества обязательств ради выполнения долга по отношению к неко­ему объективному внеличностному закону. Такой упор на соблюдение заповедей скорее отражает верность богочеловеческому предназна­чению людей и преданность единственной исполнившей это предназ­начение Личности, в которой был явлен в полноте времен Божествен­ный замысел по спасению человечества (см. Еф 1:9—10).

Симеон Новый Богослов пишет, что любовь, «даруя нам проница­тельность, сама есть прекрасный кормчий, ведущий нас по волнам духовного моря (ср. Прем 10:18)». «Я молю, — продолжает он, — что­бы Бог одарил тебя ею... дабы смог ты различать дела твои так, как угодно это Господу»55. Симеон подчеркивает, что формальное следо­вание заповедям Божьим не является залогом такого различения. Важ­но принять заповеди Христовы в свою душу, что упорядочивает ум и очищает сердце. Тогда само Слово Божье «станет... нашим внутрен­ним учителем», предоставляющим нам достаточные основания для того или иного действия, которые не может дать ни отдельно взятая заповедь, ни человек, ни наделенное властными полномочиями лицо56.

Все заповеди связаны с именем Иисуса Христа, в котором Боже­ственный промысел по спасению человечества находит свое совер­шенное воплощение. Заповеди как таковые указывают на те модели поведения, которые в наибольшей степени соответствуют пути наше­го спасения, явленному в Иисусе Христе, а также освящающей все деятельности Святого Духа. Добро есть Бог, и в силу этого оно абсо­лютно. Как и все, что относится к тварному миру, праведное и добро­детельное поведение подвержено изменчивости и воле случая, но даже в такой форме оно служит вечному Божественному замыслу спасения. Только отказавшийся от своеволия человек предает себя в руки Госпо­да, обретая способность распознавать волю Божью и отличать добро от зла.

Святой апостол Павел в Послании к Римлянам пишет следующее:

Итак, умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего, и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, что­бы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная (Рим 12:1-2).

Отличительной чертой подлинной любви и христианской направ­ленности личности является способность распознавания, которая включает в себя суждения ума и сердца, уже приобщенных к вечной жизни. Эта способность даруется Святым Духом в богослужении, ког­да люди полностью посвящают себя служению Господу. Подлинная герменевтика и православная нравственность заключены в том все­ленском духе Церкви, который есть telos всякого человеческого суще­ства, приносящего себя в «живую жертву» Господу. Самопожертвова­ние позволяет человеку «расширить границы... своей личности», слиться воедино со многими, составляющими тело Христово, коим является церковь57. Благодаря этому в православной этике нет разгра­ничения между богослужением и нравственностью, которые в одина­ковой степени ведут человека к исполненному любви служению, отож­дествлению и единению с другими людьми как со своими братьями и сестрами. Православная этика не выработала универсального прин­ципа правильного поведения, который можно было бы считать кри­терием, позволяющим точно определить время и способ подобного служения и единения. Православная этика находит источник вдохно­вения в Духе Святом, «сообщающем всем, приобщенным к телу Хрис­тову, способность слышать, воспринимать, знать истину саму по себе, всю полноту которой нельзя охватить, полагаясь только на природ­ные возможности человеческого разумения... Таково чистое понятие традиции», — говорит Владимир Лосский58.