Ж. Даниелу. Истоки Латинского Христианства

ВСТУПЛЕНИЕ

Эта книга является завершением моего труда по истории памятников культуры древнего христианства. В моем «Богословии иудеохристианства» я исследовал внешнее проявление христианства в иудео-апокалипсических рамках. В книге «Евангельское благовесте и эллинистическая культура» я изложил основы конфронтации христианства и эллинизма. В предполагаемой работе я буду рассматривать вопрос приятия христианского благовестия латинским миром. В этой книге, как и в двух предыдущих, в центре нашего внимания будет история трех первых веков. В своей работе мне пришлось сталкиваться с серьезными трудностями, и я вполне отдаю себе отчет в некоторой гипотетичности моих выводов. Эти гипотетические выводы я и хочу постараться несколько уточнить.

История христианской латинской письменности начинается с Тертуллиана. Но нельзя отрицать и связь Тертуллиана с целым комплексом факторов предшествовавшей ему эпохи. Правда, предшествовало ему именно греческое христианство, как ортодоксальное, так и не ортодоксальное. Тертуллиан в совершенстве владел греческим языком. Он многое заимствовал у Иустина и Иринея, был знаком с Мелитоном, боролся с Валентином и Гермогеном, Маркионом и Праксеасом. Но меня интересовал другой вопрос: не отразилась ли в творчестве Тертуллиана и другая связь, а именно - связь с уже существовавшими христианскими сочинениями на латинском языке. Известны некоторые анонимные произведения (spuria), позволяющие именно так ставить этот вопрос, хотя и при условии предварительного решения связанных с ним трех частных вопросов:

1) имеем ли мы дело с оригинальными латинскими произведениями или с переводами с греческого?

2) к какой среде относятся эти труды?

3) появились ли они уже до Тертуллиана?

Все эти три вопроса спорные, но мне показалось, что на них можно было бы найти положительный отпет. Этому я и посвятил первую часть настоящего труда. Итак, прежде всего вопрос: имеем ли мы дело с оригинальными латинскими трудами? Известно, что в конце второго столетия некоторые иудео-христианские книги были переведены с греческого языка на латынь, в частности Послания Климента и «Пастырь» Ермы. Что же касается произведений, о которых будет идти речь ниже, то я думаю, что мы имеем право видеть в них оригинальные латинские тексты. Это общепризнанно сейчас в отношение «Passio Perpetuae». Мне кажется, что Ван Дамм доказывает это и относительно «Adversus Judaeos». Из «Пятой книги Ездры» у нас нет никакого другого текста, кроме латинского. Что же касается «De montibus» и проповеди «De centesima», то здесь не может быть и речи о каком-то греческом первоначальном тексте.

Затем ставится вопрос о среде, в которой родились эти сочинения. Можно ли ее назвать латинским иудеохристианством? Вопрос вполне правомерен. Известно, сколь многочисленно было еврейское население как в Риме, так и в Карфагене; кроме того, христианское благовестие всегда появлялось прежде всего в иудейской среде. Не подлежит сомнению, что иудео-христианские общины существовали и в латинской среде. Остались ли от них какие-либо письменные свидетельства? Изучение различных текстов показало мне, что этот вопрос разрешается утвердительно для «Passio Perpetuae», «Пятой книги Ездры», «Adversus Iudaeos», «De montibus Sina et Sion» и «De centesima sexagesima tricesima». Подробный разбор этих текстов в первой части моей книги покажет обоснованность такого утверждения.

В хронологическом отношении этот вопрос не вполне ясен и однозначно не решается. Мне удалось, я полагаю, показать, что мы обладаем свидетельствами о той иудеохристианской литературе, с которой боролся Тертуллиан.

Однако это, конечно, отнюдь не значит, что вся эта литература была написана до Тертуллиана. Известно, насколько одинокой фигурой был Тертуллиан. Латинское иудеохристианство продолжало существовать и после него. Поэтому трудно определить точное время написания иудеохристианских трудов. Мне думается, что «Passio Perpetuae», «Пятая книга Ездры», «Adversus Iudaeos» и «Adversus aleatores» были написаны до Тертуллиана; «De centesima» и «De montibus» могли быть написаны в его время, Коммодий же, как это доказывал Траед, писал в период между Тертуллианом и Киприаном, a «De pascha computus» относится к 343 году.

Вторая часть моей работы, рассматривающая вопрос о приятии христианства латинской культурой, встречается с не меньшими трудностями. Как мы уже говорили, Тертуллиан двуязычен. Если латинский характер его светских сочинений легко обнаружить в порядке литературного анализа, то в философском плане это сделать значительно труднее. Тертуллиан цитирует в основном греческих авторов, древних и современных ему, - Платона, Хрисиппа, Альбиноса, Ариоса и Сорануса. Как тут усмотреть латинскую специфику? Но, может быть, и не надо рассматривать этот вопрос под таким углом зрения? Историческая роль Тертуллиана ничем не отличается от роли Цицерона: этим латинским авторам надлежало оставить свой специфический отпечаток в истории главным образом на греческом материале.

Это не значит, конечно, что первые христианские латинские писатели не были знакомы с трудами предшествовавших им латинских философов. Так, Тертуллиан цитирует Цицерона и Сенеку. Еще ярче это заметно у менее самобытных писателей, таких как Минуций Феликс или Новаций, которые испытывают сильное влияние латинских философов, первый - Цицерона, а второй - Апулея. Заметим мимоходом, что тут встает также несколько щекотливый вопрос о взаимоотношениях между Минуцием Феликсом и Тертуллианом. Исследования Кисрела, как и умалчивание Минуцием всего того, что специфично для Тертуллиана, склоняют нас видеть в трудах Тертуллиана влияние Октавия.

Рассмотрев в этом аспекте первых латинских христианских писателей, нам надлежит выявить свойственный им самобытный дух, проявляющийся в их произведениях. Прежде всего он сказывается в их библейском богословии. В то время как Восток склоняется к аллегоризму в духе Александрийской школы и к строгой экзегезе в духе Антиохийской школы, латинские авторы сохранили и уточнили типологические идеи первоначального христианства, нашедшие свое развитие у Иустина и Иринея, а также в богословии истории, являющемся основой этой типологии. В этом отношении их труды просто неоценимы.

В части богословской систематизации мы встречаемся здесь с совершенно исключительным явлением. Тертуллиан создает с помощью собственно латинской терминологии поразительно цельный богословский синтез, стремясь в особенности подчеркнуть различие между теми или иными уровнями реальности, их «census», и классифицируя каждый из этих порядков в развернутых схемах («suggestus»). Заботясь более об определении различий, чем взаимосвязей, Тертуллиан проявляет тип мышления, свойственный также Паскалю, с которым у него удивительно много общего. Предложенная Тертуллианом своеобразная богословская систематизация практического развития не получила. Однако она продолжает оставаться неким образцом и показывает все величие древнего латинского богословия.

Проявляя, по сравнению с греками, большую заботу об институтах и находясь близко к центрам Империи и Церкви, латинские богословы оказались неизбежно вовлеченными в разработку вопросов экклезиологии, решая их одновременно в плане конкретных условий экклезиальной реальности и в плане их исторической конфронтации с государственной идеологией. В этом отношении особый интерес и непреходящее актуальное значение представляют самобытные труды Киприана.

[Введение]

Не подлежит сомнению, что начало евангелизации латинского Запала было положено миссионерами, пользовавшимися греческим языком. По-гречески обращается к римлянам апостол Павел, по-гречески пишет свое послание к коринфянам Климент Римский, по-гречески же автор «Пастыря» Ермы увещевает своих римских собратьев. И в самом Риме официальным церковным языком считается греческий (вплоть до середины второго века). В Карфагене литургия стала совершаться на латинском языке лишь немногим раньше. Но эти несомненные факты не должны закрывать от нас того, что уже в очень ранние времена как в Риме, так и в Карфагене было немало христиан, которые говорили только по-латыни. Следовательно, параллельно с официальным греческим церковным языком, который продолжал существовать в церковном обиходе, бытовало также народное христианство, пользовавшееся латинским языком.

Следы этого народного христианства мы находим в таком греческом произведении, как «Пастырь» Ермы. Христина Морнанн показала, что текст этой книги содержит ряд христианских латинизмов, таких как «?e?????», «?????????», «???????». Таким образом, в этом труде можно усмотреть подтверждение факта существования латинской христианской лексики уже в самом начале второго века. Понадобилось определенное время, чтобы эта устная практика смогла найти свое выражение и в письменной форме. Весьма вероятно, что как в Карфагене, так и в Риме уже в начале второго столетия появились первые латинские христианские сочинения. В литературном отношении столь отточенные произведения, как труды Тертуллиана, предполагают существование уже вполне развитого христианского латинского лексикона.

ГЛАВА I

ПЕРЕВОДЫ

Прежде чем появились первые памятники оригинальной христианской письменности на латинском языке, существовал более ранний период христианского письменного творчества на латинском языке, когда латинские христианские тексты представляли собой лишь переводы с греческого языка. Так что самые древние латинские тексты христианской письменности, которыми мы располагаем, являются переводными. Прежде всего это относится к древнейшим латинским переводам Библии - Ветхого и Нового Заветов. Здесь мы сталкиваемся с весьма сложным вопросом, который не поддается общему рассмотрению, тем более что он находится еще в процессе разработки. И тем не менее обойти его невозможно. О других же вопрос стоит еще открытым.

1. Латинская Библия

Что вообще сейчас можно сказать о латинских переводах Ветхого и Нового Заветов? Прежде всего, в этих переводах и образовался тот латинский библейский язык, который стал основой всей латинской христианской письменности. В отношение Ветхого Завета (с цитатами из которого мы встречаемся у Тертуллиана и у Киприана) можно сказать, что приводимые цитаты свидетельствуют о существовании переводов Библии на латинский язык уже к концу второго столетия. В этом отношении особенно ценны «Testimonia» Киприана, представляющие собой сборник цитат. Расхождения в тексте этих цитат с соответствующими цитатами у Тертуллиана объясняется, с одной стороны, определенной свободой, с какой Тертуллиан обращался с этими текстами, предлагая часто собственный перевод. С другой стороны, эти расхождения наводят и на ту мысль, что могли существовать различные более ранние переводы. Первый римский латинский христианский писатель Новаций приводит перевод, явно отличающийся от африканского. Этот перевод относится к более ранней эпохе, и можно предположить, что он сделан во втором столетии.

Переводы производились по греческому тексту Ветхого Завета - так называемой Септуагинте. На базе этого библейского перевода и сформировался греческий библейский язык. В этом смысле библейская латынь образовалась прямо из библейского греческого языка. Тем не менее, здесь может возникнуть новый вопрос. Ведь первоначальное христианство и в Риме, и в Африке распространялось прежде всего в иудейской среде. Можно предположить с большой долей вероятности, что для евреев, говорящих по-латыни, с давних времен существовали латинские переводы Ветхого Завета. Известно, что в синагогах диаспоры Библия читалась сначала по-еврейски, а потом и на местном языке - по-арамейски, по-гречески, по-латыни. Эти переводы служили одновременно и толкованиями и имели довольно вольный характер. Так что вполне возможно говорить о существовании иудейской письменности на латыни еще прежде возникновения латинской христианской письменности. Эти иудейские переводы сделаны не с греческого, а с еврейского языка. В связи с этим следует отметить, что некоторые исследователи - Баумштарк, Блондхейм, Спаркс - доказали, что отдельные христианские писатели пользовались в своих латинских переводах библейских текстов и еврейским оригиналом.

Как бы то ни было, эти древние латинские переводы Ветхого Завета имели решающее влияние на образование христианской латыни. И в самом деле, этот язык имеет свою специфику и отличается от классической латыни. Рассматриваемые нами переводы характерны своей строгой дословностью, являясь как бы слепком с еврейского. Они сохраняют даже порядок слов оригинала. Отсюда образовался и новый, собственный лексикон со множеством неологизмов, как лексикологических (т.е. с созданными новыми словами), так и семантических (т.е. с привнесением нового смысла в старые термины). Да и сам синтаксис содержит целый ряд заимствований из еврейского языка. К тому же эта латынь пренебрегает классическими формами языка, образовываясь из обиходной тогда народной латыни. Это и придавало христианской Библии тот несколько варварский характер, который так шокировал слух образованных людей. Таким образом, эти переводы были предназначены прежде всего для народного употребления, и, в частности, в Риме еще в четвертом столетии официальным литургическим языком оставался греческий.

Существование в Африке латинского перевода Нового Завета уже с 180 года доказано «Мученическими актами Сциллия». На допросе у проконсула задержанные христиане отвечают, что найденные у них в сумке рукописи являются Посланиями апостола Павла1. У простых христиан речь могла идти лишь о латинском тексте. Примерно в ту же эпоху мы имеем свидетельство Канона Муратори2 о существовании в Риме латинского перевода всего Нового Завета. Сведения об африканском тексте мы находим опять-таки в цитатах Тертуллиана и Киприана, а об «европейском» - в цитатах Новация. К тому же целый ряд кодексов сохранил новозаветные тексты, которые старше Вульгаты Иеронима.

Некоторые из этих текстов имеют сходство с сирийским вариантом.

Самый интересный случай представляет собой Везайский кодекс, во многих местах сходный с «Диатессароном» Татиана.

Вопрос о среде, в которой родились эти тексты, встречается с серьезными трудностями. Поскольку простой христианский народ того времени, проживавший в Римском регионе, говорил исключительно на латинском языке, не подлежит сомнению, что очень рано появились и переводы Библии на латинский язык. С другой стороны, существует гипотеза, согласно которой некоторые периферийные группы могли использовать латинский перевод как средство публичной проповеди. Это могло быть характерным для маркионитов. Такая гипотеза опирается на тот факт, что были найдены маркионитские прологи к Евангелиям, относящиеся к концу второго столетия. Правда, в последнее время стали оспаривать столь древнее происхождение этих прологов, однако несомненно, что должны были существовать маркионитские латинские переводы. Не подтвердилось лишь то, что эти переводы были самыми древними, как предполагал Гарпак. Вероятнее всего, существовал латинский перевод «Диатессарона» Татиана, представлявший собой нечто вроде популярной «Жизни Иисуса». Это допущение могло бы объяснить наличие в некоторых латинских кодексах сборников разночтений или толкований, близких «Диатессарону» и сирийской традиции.

Если переводы Ветхого Завета способствовали образованию библейского латинского языка, то переводы Нового Завета были важны для формирования собственно христианского латинского языка. В них мы находим ту же заботу о дословности и точности перевода, что и в переводах Ветхого Завета. Такое отношение к переводам приводило сначала к простому переписыванию многих греческих слов, означающих определенные христианские реальности: «anastasis», «apostolus», «baptismus», «diabolus», «eremus», «episkopus», «martir». Понятно, что эти слова, отражавшие те или иные христианские реальности и бытовавшие в обществе, говорящем на греческом языке, сохранились как специальные термины и тогда, когда в христианском обиходе стал внедряться латинский язык. Эти слова составляли соответствующий особый терминологический лексикон, непонятный для нехристиан, и писатели - ревнители классицизма избегали им пользоваться. Наряду с грецизмами, возникло также немалое количество семантических или лексикологических идеологизмов, вроде «reuelatio», «resurrectio», «saluator», «salutare». Такие слова, также чуждые обиходному лексикону, придают христианской латыни характер самобытного языка.

2. Переводы иудеохристианской письменности

Следующим вопросом является проблема древних переводов на латынь иудеохристианских письменных памятников, составленных первоначально по-гречески. Первой из подобного рода проблем можно назвать опубликованный Шлохтом текст «De duabus viis». Этот краткий труд соответствует параллельным местам в Дидахе и Послании Варнавы. Однако он не является переводом ни одного из них, хотя и имеет общие черты с Посланием Варнавы, например в части упоминания о двух ангелах в начале, а также некоторые совпадения с текстом Дидахе. Поразительно же при этом то, что в нем отсутствует вся свойственная Дидахе собственно христианская тематика. В том виде, в каком этот текст был опубликован, он представляется чисто иудейским. Так считает о. Оде. В этом случае мы имеем дело с латинским переводом иудейского катехизического учения о двух путях. Рассматриваемый нами перевод относится, по всей вероятности, ко второму столетию. Такому предположению ничто не противоречит. Наоборот, отнесение данного перевода к более позднему времени вызвало бы ряд вопросов, поскольку перед нами весьма архаичная форма преподанного учения. Отказ от осуждения практики предзнаменований (3, 4) предполагает римское происхождение этого текста, так как в Риме предзнаменования были в почете и их осуждение могло оказаться весьма опасным.

К тому же мы обладаем фрагментами латинской традиции самого Дидахе в древних латинских текстах. В проповеди «De centesima, sexagesima, tricesima» приводятся две заповеди: «Amare Dominum ex totis praecordiis et similem tibi quasi teipsum» (58, 12-13). Эта не записанная в каком-либо каноническом документе формула представляет собой вариант текста Дидахе (1, 2) и «De duabus viis». В упомянутой проповеди приводится золотое правило, и притом в той же форме, как и в Дидахе и в «De duabus viis» (l, 2). Общими для Дидахе и для «De duabus viis» являются и такие элементы данного текста, как фраза «Quod [DV: quae] tibi fieri non uis, alii ne feceris» (65, 6-7). Но есть в этом труде и другие, чисто христианские, элементы, происхождение которых можно объяснить лишь наличием какого-то древнего латинского перевода Дидахе. Как, например, фраза «Si potes, quidem, fili, omnia praecepta Domini facere, eris consummatus» (58,10-13), которая является переводом из Дидахе 6, 1 с единственным отклонением от оригинала в виде замены выражения «понести иго» на «praecepta facere». Поэтому весьма вероятно, что автор разбираемой проповеди был знаком не с «De duabus viis», а с латинским переводом Дидахе.

Мы располагаем древним латинским текстом Послания Климента, изданным Дом Морином. Этот текст относится, по всей вероятности, к началу второго столетия. Таким образом, он не многим старше самого подлинного текста. Вполне понятен факт этого перевода в Риме, где данный текст имел особый авторитет. То, что разбираемое Послание Климента не было сопряжено с Secunda Clementis, к которому оно очень рано было присоединено, показывает, что этот перевод относится к самому раннему периоду. Кристина Морманн, изучавшая латинский текст Послания, подчеркивает его древность3. Перевод очень дословный, иногда прямо слово в слово, и написан он простым народным латинским языком. Автор применяет некоторые латинизмы, в дальнейшем исчезнувшие из обихода. Он переводит «??i?o?» как «plebeius», «??i???» как «scissura» (как и в латинском тексте Ермы), «??a?????» как «minister». В отношение этого последнего слова надо заметить, что в письме Плиния к Траяну, относящемся к той же эпохе, «ministrae» означает «диаконисы». Коммодий также употребляет это слово, но у него оно звучит уже как архаизм, (instruct. II, 23). Иногда автор использует греческое слово и его латинский аналог, как например, в «testimonium martyrii». Можно найти устаревшие переводы, вроде «contrarius» вместо «a?????i?????» (о сатане), например в латинском переводе Послания Варнавы. В разбираемом нами тексте встречаются и такие специфически христианские термины, как «ambulare», вместо «??????????», являющемся библейским латинским словом. В других местах в переводе этого труда сквозит забота автора о художественности слога. Кристина Морманн обнаружила в тексте наличие аллитераций.

«Пастырь» Ермы представляет собой другой случай. Широко известна его популярность в западном мире. С ним был знаком и редактор «Passio Perpetuae». Тертуллиан даже протестует против злоупотребления этой книгой. В Неаполе существует катакомба, относящаяся к концу второго столетия, в которой сохранились следы, свидетельствующие о большом влиянии данного труда на христиан того времени4. Упоминается он и в Каноне Муратори. Естественно предположить существование латинского перевода этой книги уже к концу второго века. Дошел ли до нас тот первоначальный перевод? Сейчас мы располагаем двумя латинскими переводами «Пастыря». Один из них - Палатин - составлен на безупречном латинском языке. Это - перевод недавний, представляющий собой переработку прежнего архаичного перевода. В переводе Вульгаты обнаруживаются те же погрешности, что и в старых переводах Библии или в переводе Послания Климента, и объясняются они стремлением к возможно более дословному переводу, что приводит подчас к искажению смысла.

Но мы имеем и более явное доказательство древности этого текста. В одной древней проповеди («De aleatoribus») мы находим цитаты из «Пастыря», причем именно в архаическом варианте этого текста: «Священное Писание учит: Vae erit pastoribus. Quod si ipsi pastores negligentes (V dissipati) reperti fuerint quid respondebunt Domino pro pecoribus (huius add. V)? Quid dicent (V numquid dicunt)? A pecore se esse (om. V) uexatos? Non creditur illis. Incredibilis res est pastorem aliquid (om. V) pati posse a pecore. Et magis punietur propter mendacium suum» (Aleat. 2). Идентичность обоих текстов несомненна. Причем текст, который приводится в «De aleatoribus», лучше текста Вульгаты. В частности, он дает возможность восстановить слова «Domino pro», необходимые для смысла, но опущенные в Вульгате. Перевод Вульгаты опускает и некоторые другие слова. Так что мы имеем тут свидетельство явной древности латинского перевода «Пастыря», включенного в Вульгату. Так или иначе, но перевод «Пастыря» безусловно древнее проповеди «De aleatoribus».

Что касается Послания Варнавы, то мы располагаем древним латинским текстом, изданным И.-М. Геером. Это издание содержит лишь экзегетическую часть Послания, что является признаком древности этого текста. В нем имеются черты, общие с латинским переводом Послания Климента, и обнаруживаются устаревшие термины: «sanare» вместо «??????», «nationes» вместо «e???», «honestus» вместо «????????», «contrarius» вместо «a?????i?????» 5. Здесь можно найти также и такие редко употребляемые слона, как «propalauit» в смысле «e????????».

Изучение библейских цитат приводит к выводу, что был использован весьма древний перевод6. Это особенно заметно, в частности, в тех случаях, когда для одного и того же места можно было воспользоваться двумя различными переводами, из которых один сохраняет первоначальный текст, а другой является уже исправленным вариантом. Так, например, для Ис. 58, 7 мы имеем перевод, исправленный более поздним автором, изменившим ранее существовавшую фразу на «Отпет consignationem iniquam dele», хотя та же цитата в другом месте приводится в таком виде: «Omnem cautionem malignam dissipa», что является более древним переводом. То же можно найти и в Исх. 3, 33. В Исх. 6, 10 мы встречаемся с исправленным переводом «Terram bonam, fluentem lac et mel», а в 6, 13 - с более старым переводом «Terram quae trahit lac et mel» (см. также Исх. б, 8).

Последняя из приведенных цитат представляет особенный интерес. Латинский текст Послания Варнавы прямо изобилует словами «trahere» и «tractus». Так, например, переводя «??e??????» (Пс. 1, 3), там где у Тертуллиана стоит «exitus», переводчик пишет «iuxta tractus aquarum» (11, 6). Точно так же «?????o? e????» (Иез. 47, 1) он переводит как «flumen trahens» (11,10). Это же слово «trahere» мы находим и в «Passio Perpetuae» (8, 3). В христианском сочинении второго столетия «De montibus Sina et Sion» тоже встречается это выражение. Можно с уверенностью сказать, что мы имеем в данном случае дело с очень древней христианской латинской традицией.

Обнаруживаются и другие случаи использования уже устаревших к тому времени переводов. Так, автор воспользовался таким переводом, приводя цитату из Ис. 49, 6: «Posui te in lucem nationum, ut sit sanitas tua usque in novissimum terrae» (14, 8). В части подчеркнутых мною слои этот перевод не находит себе нигде аналога, хотя здесь перед нами одна из излюбленных латинскими Отцами цитат. Трудно допустить, что в эпоху, когда была уже общепринята африканская или римская Вульгата (а во времена Киприана так оно и было), мог возникнуть подобный перевод. Так же архаичен и перевод слова «???i???» в Ис. 1, 13 как «supplicamentum». Такой перевод встречается еще только однажды у Тертуллиана («Adversus Iudaeos», 5, 6). Во всех других случаях употребляется «incensum».

Другие тексты древней христианской латинской письменности могли быть тоже переведены на латынь в очень давние времена. Канон Муратори упоминает после «Апокалипсиса Иоанна» еще и «Апокалипсис Петра», но при этом делается следующая оговорка: «хотя некоторые из нас не одобряют его публичного чтения в церкви». Из этого можно заключить, что в некоторых церквах текст этой книги читался во всеуслышание. А это, в свою очередь, предполагает и существование ее латинского перевода. В середине третьего столетия этот текст приводится в «De laude martyrii» и у Коммодия, что свидетельствует о бытовании этого сочинения в кругах, говорящих на латинском языке.

3. Фрагмент Муратори7

Наряду с приведенными прямыми свидетельствами существования уже в конце второго столетия латинских переводов Нового Завета и сочинений Апостольских мужей, мы имеем также и косвенные свидетельства в памятниках латинской письменности этого века - во Фрагменте Муратори и в «Мученических актах Сциллия». Время написания первого из них определяется благодаря ссылке Канона на «Пастырь» Ермы, как на «написанный в недавнее время в городе Риме». Целью написания данного сочинения было составление канона книг Нового Завета. Но этот канон упоминает и некоторые апокрифы. Указанный текст интересен прежде всего сам по себе, будучи одним из самых ранних памятников христианской латинской письменности.

В отношении Евангелий является очень характерным то особое значение, которое Канон придает Евангелию от Иоанна. Автор приводит предание, согласно которому апостол Иоанн пригласил «своих соучеников и епископов», то есть апостолов, и предложил им наложить на себя трехдневный пост, а по истечении этих дней поделиться со всеми тем, что Бог откроет каждому из них. Апостолу Андрею было откровение, что апостол Иоанн избирается составителем общей записи всех полученных откровений. Таким образом, Евангелие от Иоанна представляется как некое обобщение всех откровений. Это предание многое поясняет нам в истории создания канона Нового Завета.

Прежде всего оно обращает наше внимание на римскую среду, где это предание и было записано. Известно, что в Риме существовала группа христиан, возглавляемая неким Гаем, которая не принимала Евангелия и Откровения апостола Иоанна. Эта группа, главным противником которой был Ипполит, принадлежала к монархианам, к течению, не знакомому с богословием Ипостасного Слова и придерживавшемуся иудейского монотеизма. Это движение, в упомянутой форме, было весьма влиятельным в конце второго века. Канон же Муратори свидетельствует о противоположном течении, развивающем богословие Логоса. В Риме поборником этого богословия был Иустин. Подчеркивание исключительности апостола Иоанна и его Евангелия, характерное для этого учения, несомненно, является выражением азиатского влияния. Предание, упоминаемое в Каноне, похоже на то, которое можно найти у Папия. Признание особого значения Евангелия от Иоанна мы находим также у Мелитона и у Иринея.

Рассматриваемый нами текст имеет большую важность для истории создания евангельского Канона. Прежде всего он свидетельствует о том, что состоялось официальное признание собрания четырех Евангелий. Но он свидетельствует также о том, что Евангелие от Иоанна завершает это собрание и вполне очевидным образом как бы ставит точку под ним. Евангелие от Иоанна имеет еще и совсем особое значение, будучи синтетическим выражением учения всех двенадцати апостолов, тогда как остальные Евангелия отражают лишь частные предания8. Здесь уместно вспомнить, что для Иринея четыре Евангелия символизируются четырьмя апокалипсическими животными и, следовательно, он также воспринимает Евангелие от Иоанна как официальное завершение сборника Евангелий.

Иоанновский критерий приложим не только к Евангелиям, но и к Посланиям апостола Павла. Насчитывается семь главных или больших Посланий, обращенных к семи Церквам, и в этом апостол Павел следует апостолу Иоанну, обращающемуся в Апокалипсисе к семи Церквам. Поэтому составленный новозаветный Канон включает в себя наряду с четырьмя Евангелиями и семь посланий апостола Павла, причем к коринфянам и к фессалоникийцам было по два послания. Зато апокрифические послания к афинянам и к лаодикийцам в Канон не вошли. Таким образом, здесь мы встречаемся с формальным критерием новозаветного Канона.

Однако Фрагмент Муратори признает каноническими также и другие сочинения. Это прежде всего - Послания апостола Павла к Титу и Тимофею, написанные «в целях установления церковной дисциплины». Надо заметить, что «Adversus aleatores», который современен Фрагменту Муратори, дает в четвертом параграфе синтез текстов Первого и Второго Послания к Тимофею, посвященных вопросам церковной дисциплины. Все эти места написаны в «Adversus aleatores», естественно, по-латыни, что предполагает существование уже в то время латинского перевода этих посланий.

«Деяния Апостолов» преподаются как деяния «всех апостолов», и в этом заключено весьма важное указание. В ту эпоху, когда был составлен рассматриваемый нами Фрагмент, бытовали апокрифические рассказы об апостольских деяниях. Канон их отбрасывает. Акцент ставится на всю целокупность апостольских повествований, как это было сделано относительно четырех Евангелий и указанных выше Посланий. Надо отметить, что автор Фрагмента упоминает апостолов Петра и Павла, и в его словах можно найти указание на путешествие апостола Павла в Испанию и на мученическую кончину апостола Петра, о чем в тексте «Деяний Апостольских» сведений не содержится. Первые прямые свидетельства об этом мы встречаем лишь у Климента Римского. Для автора Фрагмента апостолы Петр и Павел являют собой олицетворение апостольской соборности.

Будучи исключительно важным шагом в деле создания Новозаветного Канона в конце второго столетия, Фрагмент Муратори имеет также большое значение для определения отношения к апокрифам. Он упоминает наряду с Апокалипсисом апостола Иоанна, также Апокалипсис апостола Петра, но уточняет при этом, что некоторые отказываются читать его в церкви. Это указывает на существование в Риме латинского перевода данного сочинения, которое цитируется в середине 3-го столетия в «De laude martyrii». Двусмысленное отношение автора Фрагмента к каноничности Апокалипсиса апостола Петра объясняется, очевидно, отсутствием достаточно четкого критерия для решения этого вопроса.

Особенно интересно отношение Канона к «Пастырю» Ермы. Прежде всего, Канон дает нам прямое свидетельство той редакции «Пастыря», в какой он был знаком в Риме во времена понтификата Пия; он подчеркивал важность «Пастыря» говоря: «Его надо читать». Но, с другой стороны, «Пастырь» не входит в Канон. Причина тому - его неапостольское происхождение; Ерма «не может быть отнесен к числу апостолов». Здесь нужно заметить, что «Adversus aleatores» относится к нему как к Священному Писанию. Следовательно, «Adversus aleatores» не может быть многим позднее Канона Муратори, так как было бы невозможно причислять «Пастыря» к Священному Писанию после того, как Канон совершенно недвусмысленно исключил его из числа канонических сочинений.

Таким образом, Канон Муратори важен уже сам по себе для уяснения духа римской христианской общины конца второго века. Но он очень важен также и для истории христианского латинского языка. С одной стороны, он, как таковой, является свидетельством существования в Риме в конце второго столетия христианского латинского языка. В лице этого Канона мы имеем официальный текст, свидетельствующий о том, что для того, чтобы быть в ту эпоху в Риме понятым всей массой христиан, надо было объясняться на латыни. Однако Канон Муратори важен также и для истории латинских переводов Священного Писания и сочинений апостольских мужей. Этот документ представляет собой акт по регламентированию вопроса о том, что должно и чего не следует читать в церкви.

И в то же время, хотя официальным церковным языком продолжал оставаться греческий, несомненно, что, как только речь заходит о чтении, нельзя не допустить существования неофициальных латинских переводов народного характера. Это является очевидным для «Пастыря», который рекомендован для частного чтения. К тому же и Тертуллиан, несколько позже, тоже ссылается на эти народные латинские переводы (Ргах., 5, 1; Monog., 11, 11). О них свидетельствуют также «Мученические акты Сциллия». В этом сочинении, относящемся к 180 году, говорится, в частности, о книгах и посланиях апостола Павла, и трудно представить, что простые африканские христиане читали эти послания по-гречески.

ГЛАВА II

АНТИИУДЕЙСКАЯ ПОЛЕМИКА

Рассмотрим прежде всего ряд сочинений, касающихся противопоставления христианства и иудаизма. Как известно, этот вопрос составляет тему многих грекоязычных иудеохристианских сочинений второго столетия, которые начиная со времени написания «Послания апостола Варнавы» являют много общих черт. Они свидетельствуют, в первую очередь, о витальности иудаизма. Неоспоримо большое значение для раннего христианства иудейских общин Рима и Карфагена. Именно из этих общин пополнялись в начале чаще всего ряды христиан среди местного населения на Западе, чем и объясняется иудео-христианский характер многих первых общин. Но в то же время иудаизм был и главным соперником христианства, что, в свою очередь, объясняет накаленный и острый характер иудеохристианской полемики с иудаизмом. В особенности ярко это прослеживается в таких сочинениях, как «Adversus Judaeos», «De montibus», а также у Коммодия.

1. Пятая книга Ездры

Этим названием принято обозначать две главы, предшествующие Четвертой книге Ездры в приложении к латинским переводам Библии. Этот текст имеет особенное значение благодаря тому, что несколько его стихов входят в состав римской литургии: «Lux perpetua luceat eis (?, 35); Requiem aeternam dona eis, Domine (II, 34); Modo coronantur et accipiunt palmam (II, 45); Accipite iucunditatem gloriae uestrae (II, 36); Gratias agite ei qui vos ad caelestia regna uocauit (II, 37)». Текст этой книги дошел до нас в рукописях, принадлежащих к двум семействам, названным Французским и Испанским. Лабур оказывает предпочтение второму из них, Дуенсинг же высказался недавно в пользу первого9. Но имеющиеся в этих манускриптах разночтения не касаются существа дела. Лично мне испанская традиция кажется более древней.

Эта книга, безусловно, христианское произведение. Что же касается языка и времени написания, то об этом существуют различные мнения. Лабур считает, что Пятая книга Ездры - латинское сочинение более поздней эпохи, примерно пятого или шестого столетия10. Но большинство ученых сходится сейчас на том, что эту книгу следует отнести к концу второго или к началу третьего столетия, причем они считают, что она представляет собой, вероятно, латинский перевод с греческого языка11. Доводы этих ученых относительно времени написания Пятой книги Ездры кажутся нам вполне обоснованными: данный текст относится, несомненно, ко второму столетию. В части же языка, на котором первоначально могла быть написана рассматриваемая нами книга, то здесь, нам кажется, прав Лабур. Один из веских доводов в пользу его мнения состоит в том, что мы не имеем ни одной цитаты из этого текста в других сочинениях на греческом или на каком-либо другом восточном языке. Литература, написанная на этих языках, совершенно не знает Пятой книги Ездры. С другой же стороны, этот текст имеет много общего с латинскими произведениями конца второго столетия, как, например, с «Passio Реrpetuae» и «Adversus Judaeos» Псевдо-Киприана. Он относится к той же среде, что и «Пастырь» Ермы, написанный по-гречески, но в Риме. Поэтому нам представляется, что мы имеем здесь дело с памятником латинской христианской литературы до-тертуллиановского времени.

Структура этого труда проста. В первой его части говорится о том, что Израиль, по причине своей неверности, объявляется отверженным. Во второй части сообщается всем народам, что именно они призваны к получению обетования. Подобная схема характерна и для других текстов данной эпохи. Мы находим то же самое в Пасхальном Слове Мелитона и в «Adversus Judaeos» Псевдо-Киприана. Я не буду много распространяться относительно первой части рассматриваемого текста. Она представляет собой целый набор пророчеств Ветхого Запета, многие из которых содержатся в «Adversus Judaeos». Подобный литературный жанр знаком нам по ряду иудейских или иудеохристианских произведений того времени, как, например, «Апокриф Иезекииля», изданный Кэмпбелл Боннером.

Остановлюсь немного только на последних стихах первой части Пятой книги Ездры, имеющих несколько загадочный характер. Звучат они так: «А ныне, отец, зри со славой и виждь народ, грядущий с Востока. Я им дам вождей (ducatum) в лице Авраама, Исаака и Иакова». В тексте перечисляются также двенадцать малых пророков, и заканчивается он Малахией, «прозванным также Ангелом Господним» (I, 38-40). Очень похоже, что мы имеем здесь дело с иудейским преданием, повествующим об евреях, изгнанных на Восток и явленных в конце времен. Об этом предании свидетельствует и Коммодий (instruct. I, 42; Carm. 837-838). Однако возможно даже, что речь идет в данном случае о каком-то ессейском предании, как то предположил Фр. Шмидт12.

В разбираемом отрывке бросается в глаза не только общность содержания, но и литературное сходство, например, в Carm. 969-970:

Praemittetur enim ante illos angelus Alti

Qui ducatum eis pacificum praestet eundo.

И в Carm. 345 пророк Малахия тоже назван ангелом. Нижеследующий текст из Пятой книги Ездры - «Quibus dabo ducatum [...] et Malachiae qui et Angelus Domini uocatus est» - перекликается с Instruct. I, 42, 11, где упоминается о воскрешении «хора святых пророков», чтобы быть ему с этим народом. Нужно еще заметить, что в тексте Коммодия Сион представляется матерью (instruct. I, 42, 36, 44), попадающей в плен, но освобождаемой новым народом. Эту же мысль мы встречаем и в Пятой книге Ездры.

Вторая часть книги включает в себя вопросы экклезиологии. Церковь описывается в ней как истинный Сион. «Прими, Сион, твое множество» (II, 40-41). В следующем стихе читаем такие слова: «Взглянул я, и вот, на горе Сионе великое множество людей». Эта цитата взята из Откр. 7, 9, но с добавлением слов «на горе Сионе». Выше говорилось о «regnum Jerusalem» (II, 10). Значит, текст имеет в виду противопоставление иудейского Сиона, покинутого и пустынного, новому Иерусалиму. Но речь здесь идет не столько о резком противопоставлении, сколько о непрерывности - Сион всегда один и тот же; он есть Церковь, существующая от начала (II, 41). Однако он был покинут своими первыми детьми и обрел вместо них других чад.

Здесь мы, несомненно, узнаем дух новозаветных книг. Звучит тема о замене Синагоги, отвергнувшей Христа, Церковью всех народов (Мф. 21, 43 с «regnum Dei» вместо «regnum Jerusalem» в рассматриваемом нами тексте). Встречается также противопоставление Синая и Сиона, имеющееся и в Послании к галатам 4, 24-27, с приведением цитаты из Ис. 54, 1 («Возвеселись, неплодная...»). Здесь дан образ Нового Иерусалима иоанновского Апокалипсиса, причем ударение ставится не на критику иудаизма, а на неверность Израиля. В этом смысле разбираемый апокалипсический труд отличается от других латинских сочинений той же эпохи, как, например, «Adversus Judaeos».

Самой яркой чертой апокалипсической экклезиологии является представление Церкви в образе матери. Этой теме посвящена и часть данной книги: «Mater, amplectere filios tuos, educa illos cum laetitia (II, 15). Noli timere, mater filiorum (17) [...] Nutrix bona, nutri filios tuos (25) [...] Jucundare, mater, cum filiis tuis (30) [...] Amplectere filios tuos usquedum uenio (32) [...]». (К упоминанию здесь о «числе сыновей» мы еще вернемся в дальнейшем.)

В своем труде «Mater Ecclesia» (Вашингтон, 1943) Жозеф С. Плумпе отметил важное значение Пятой книги Ездры для изучения происхождения этой темы в древней Церкви (см. с. 33, 34). Но из-за неуверенности в правильности определения времени написания рассматриваемого нами произведения, он его редко использовал.

Тема «Матери Церкви» звучит уже в послании апостола Павла к Галатам (4. 26): «Он [вышний Иерусалим] - матерь всем нам». Та же мысль звучит и в иудеохристианской литературе. Церковь, прежде неплодная, теперь - многочадная. Такой представляется она, например, во Втором послании Климента (2. 1), содержащем ту же ссылку на Ис. 54, 1, что и в Послании к галатам. Эта тема была впоследствии развита Иринеем, Климентом Александрийским и Тертуллианом. Но рассматриваемый нами текст - один из древнейших и важнейших ее провозвестников. Церковь исполняет свой материнский долг, питая своих детей (II, 25), направляя их первые шаги (II, 15, 25), воспитывая их (II, 25). Она будет выполнять свое назначение до самых последних времен, до дня Божьего пришествия (II, 32), и увидит своих собранных сынов в славе. Она является одновременно исторической и эсхатологической Церковью.

Еще один очень интересный штрих представляет собой уподобление Церкви голубице, которая учит своих птенцов делать первые шаги (II, 15). Тот же образ мы встречаем в Четвертой книге Ездры (5, 26) и в Ant. Bibl. XXIII, 7 и XXXIX, 5. Следовательно, это - общая тема для апокалиптики первого и второго столетия. Этот символ, с тем же самым смыслом, часто встречается и в иудейской иконографии (Goodenough. Jewish Symbols. Нью-Йорк, 1958, VIII, 43-44). Исходя из этого, X. Салин даже предложил усматривать в голубе, сошедшем на Христа13 при Его крещении, Церковь. Эту гипотезу воспринял Фейе14. Как бы то ни было, в нашем тексте содержится замечательный образ голубицы, поддерживающей своих, начинающих ходить, птенцов. Ф. И. Дэльгер показал, что в основе выражения Тертуллиана «Nostrae columbae domus» (Valent. 2, 4) лежит образ голубя как символ Церкви15. В особенности любил этот образ Киприан; и прежде всего этот символизм развивался в латинском мире.

Начало уподобления голубицы невесте восходит к Ветхому Завету - книга Песни Песней 8, 9. Нет сомнений, что Четвертая книга Ездры исходила именно из этого места Священного Писания, как, впрочем, и Пятая книга Ездры. Тема о голубице связана с темой об Избранничестве (II, 15). И то же самое мы видим уже и в Песни Песней 6. Голубица - избранница, возлюбленная. «Единственная - она, голубица моя» (Песн. 6, 9). В духе этой раввинской и апокалипсической экзегезы Песни Песней звучит и текст Пятой книги Ездры. В том же смысле следует понимать и строки о благоухании (И, 12).

Другой характерной чертой рассматриваемой книги является уверенность в близости Парусии: «конец мира близок» (II, 34); христиане призваны молиться о том, чтобы «сократились их дни» (II, 18). В этом мы находим тему христианской апокалиптики (Мф. 24, 22). Последние времена будут временами испытания для Церкви: «Придут дни страха и ужаса» (II, 27); «Народы восстанут на Церковь» (II, 26). Но они будут бессильны против нее; Бог ее сохранит. Долг Церкви в «укреплении своих чад до Моего пришествия» (II, 32). И в течение этого краткого времени ожидания Церковь укрепляется видением эсхатологических благ, описание которых и составляет главное содержание текста.

Эти места являют собой классические темы иудейской и иудеохристианской апокалиптики. Они сильно напоминают, в частности, эсхатологическую речь, звучащую в Евангелии от Матфея. Важны эти места тем, что указывают на древний характер текста. В них говорится о Церкви, живущей во времена гонений. Награды обещаны «тем, кто ис-поведал Сына Божия в мире» (II, 47). Мы встречаемся здесь с духовным учением о мученичестве, учением, являющим собой как бы продолжение Откровения апостола Иоанна и приводящим к «Passio Реrpetuae».

Мы видим одни и те же образы грядущего мира. Эти сведения очень важны для определения времени составления данного труда, и Лабур обходит их молчанием, стремясь отодвинуть его датировку на более позднее время.

Такова эсхатологическая перспектива Пятой книги Ездры. Эта эсхатология нацелена исключительно на обетованные блага, ожидающие христиан, сохранивших верность, на которых и сосредоточено все ее внимание. Она направлена на поддержку верных в их испытаниях, что сближает ее с иудейской эсхатологией. О всеобщем воскрешении здесь нет и речи, но Божие пришествие, тем не менее, неминуемо. Однако о промежуточном состоянии и состоянии умерших в ожидании Парусин никаких соображений не дается. О них говорят лишь как о «спящих» (II, 31), и рассматривается главным образом вопрос о телесном воскрешении. Воззрений о тысячелетнем царстве мы здесь не находим. Упование возлагается непосредственно на «вечное упокоение» (II, 34) и на «небесное Царство» (II, 37).

Отсутствие в этой эсхатологии идеи о тысячелетнем царстве надо особенно отметить; оно, по-видимому, характерно для древнеримского предания - нет этой идеи ни у Климента Римского, ни в «Пастыре» Ермы. Проникла она на Запад из Малой Азии через Иустина, Иринея, Коммодия и Тертуллиана, встретив молчаливое неприятие в традиционной римской среде, имеете с оппозицией Калликста к монтанизму, а со стороны Гаийя - отвержением иоаннического Апокалипсиса. Отмеченная выше характерная черта, больше чем какая-либо другая, подтверждает точку зрения, которая усматривает в Пятой книге Ездры выражение римского иудеохристианства второго столетия.

Следует заметить, что подобная эсхатологическая концепция отвечает учению апостола Петра. В его Первом Послании говорится о наследстве, «хранящемся на небесах» (I, 4); оно уже готово открыться. Эта ожидаемая радость должна укрепить терпение - «поскорбевши теперь немного, если нужно, от различных искушений» (I, 6). К тому же Церковь предстает здесь как истинный Сион (2. 6), а христиане - как истинный народ Божий (2, 9). Противопоставление мира сего и вечности отражает противопоставление тьмы и «чудного Света» (2, 9). Тема света характерна для Пятой книги Ездры. Тут встречается также и тема Пастыря, венчающего «неувядающим венцом славы» (V Езд. II, 34 и I Петр. 5, 4). Наконец, в Пятой книге Ездры (II, 13) и в Первом Послании Петра (4, 7; 5, 8) звучит один и тот же призыв к бодрствованию и к трезвению.

Эти эсхатологические темы достойны подробного рассмотрения.

Первая из них - воскрешение праведников. В тексте II, 16 читаем: «Ressuscitabo mortuos de locis suis et de monumentis educam illos quoniam cognoui nomen meum in eis». Конец этой фразы указывает, что речь идет здесь о мертвых, отмеченных «?????i?», и к этому мы еще вернемся. Сейчас же нас интересует начало фразы, первое слово которой встречается также в тексте, цитируемом Климентом Римским как Священное Писание: «Написано: Я воскрешу вас («a???????») из гробов ваших («?????»)» (50, 4)16. В Пятой книге Ездры слово «locus» - технический термин для обозначения гроба, хранилища костных останков. Этот термин часто приводится в различных погребальных описаниях параллельно с «loculus».

Вторая часть нашего текста «...de monumentis educam illos» представляет собой цитату из пророчества Иезекииля 37, 12. Уже в самые ранние времена это место стало употребляться среди «testimonia» воскрешения. Его приводит и Ириней (Adv. haer. V, 15, 1)16 bis. Особенно значителен для нас тот факт, что эти слова встречаются и в «Testimonia ad Quirinum» Киприана, пользовавшегося древними преданиями, и цитируются они там в точно такой же форме, в какой они даны в Пятой книге Ездры (II, 58). И в данном случае рассматриваемый нами труд снова свидетельствует о древности этого «testimonium». Его сочетание с апокрифическим фрагментом, цитируемым Климентом Римским, подчеркивает иудеохристианский характер этих комбинированных цитат.

Тема о телесном воскресении развивается несколько далее: «Когда Я найду твоих мертвецов, Я воскрешу их, Я узрю знамения и дам им первые места по воскресении» (II, 23). В дальнейшем (II, 31) появляется и новый элемент: «Я вспомню о мертвых чадах твоих: Я извлеку их из глубин земли (Енох. 61, 5)17 и укреплю море в величии его славы». Вторая часть этого текста была, безусловно, изменена, По всей вероятности, она должна была бы разъясняться (как на то указывает Джеймс) в свете текстов Енох. 61, 5 и Сив. II, 233, где речь идет о мертвых, извлеченных из «глубин земли» и «со дна моря».

По-видимому, эта тема была известна латинской традиции, поскольку Тертуллиан писал: «Для того чтобы не показалось, будто телесное воскресение относится только к тем, кто был захоронен в земле, Ты сказал в Писании: Я прикажу рыбам моря, и они восстановят съеденные ими кости» (Res. mort. XXXII, I). Текст Тертуллиана соответствует тексту Еноха 61. 5 и даже является, скорее всего, цитатой из него. Впрочем, надо иметь в виду, что Книга притчей Еноха, откуда взяты наши цитаты, вполне может быть христианским апокалипсическим трудом, близким к «Пророчествам Сивиллы», как предположил И. Т. Милик.

Другой апокалипсической темой является тема о предопределенном числе избранных. В разбираемой книге она звучит трижды: «Из тех, кого Я тебе дал, никто не погиб. Я их взыщу от твоего числа» (II, 40); «Прими, Сион, твое число» (II, 40); «Зрите число отмеченных печатью» (II, 38). Последнее выражение встречается и в Откровении Иоанна (7, 4), как «число запечатленных». Тема предопределенного числа избранных находится также в Четвертой книге Ездры (4, 36). Мы находим ее еще и в Первом Послании Климента (2, 4 и 59, 2). Ван Унник подробно разобрал эту тему в последнем контексте18. Интересно, что она относится к римскому преданию, являясь типичной для апокалиптики, и связана она с представлениями о «небесных книгах», где все предопределено уже с самого начала. В то же время ее надо отличать от платоновской идеи о предопределенном числе душ, связанной с греческим представлением о том, будто все, что совершенно - предопределено.

Описание места блаженства избранных дано с большим разнообразием и богатыми и образными подробностями в аспекте различных тем. Фине указал, что именно эта черта и является признаком древности и что Тертуллиан выступал против такого стиля19. Первая тема этих описаний есть тема «царства», сочетающегося с различными дополнениями, прежде всего в понятии «regnum Jerusalem» (II, 10). Оно показывает, насколько эта тема связана еще с обетованной землей, с образом эсхатологического Иерусалима. Дальше мы находим такие словосочетания, как «praemia regni» (II, 35) и «caelestia regna» (II, 37), четко указывающие на небесный, а не земной характер ожидаемого воздаяния.

Следующая тема - о покое («requies»). Она появляется неоднократно: «Veniet requies tua» (II, 24); «Requiem aeternitatis dabit vobis» (II, 34). Особенности понимания «покоя» в древней латинской патристике были всесторонне изучены Фине (op. cit. с. 142-147). Он приводит разбираемый нами текст как типичный для такого понимания. Речь идет отнюдь не о покое души после смерти, как то имеет место в языческих представлениях. Здесь тема «requies» связана с покоем седьмого дня, и само это понятие является синонимом не спокойствия, а празднества. Оно означает вечную жизнь в иудейском апокалипсическом и древнем иудеохристианском понимании (Barn. XV, 8). Это - место Божиего упокоения, Божиего жилища и место вселения человека в этот покой (Евр., 4, 8-9)20· Это понятие становится синонимом блаженства. И в Пятой книге Ездры мы имеем именно такое понимание покоя. Выражение «requies aeterna» встречается и у Иринея (Adv. haer. IV, 64, 3).

Понимание «requies» в смысле «вечной жизни» - очень древнее. Ириней, а иногда и Тертуллиан употребляют подчас «requies» в значении седьмого тысячелетия, предваряющего восьмой день, который и есть вечная жизнь21. Но в древности такого понимания не знали, как это хорошо показал Кофжус. Пятая книга Ездры верна иудейской традиции, по которой седьмой день есть жизнь вечная. В дальнейшем в христианской латинской письменности, начиная со времен Тертуллиа-на, закрепляется понимание «requies» в смысле блаженного посмертного состояния душ праведников. Такое понимание было известно иудейской апокалиптике, и со времени Киприана оно становится доминирующим. Однако в разбираемом нами тексте его явно нет; здесь «requies» означает вечную жизнь воскрешенных.

Тема «conuiuium Domini» (II, 38), тема праздничной трапезы с Господом, тесно связана с темой праздничного покоя, как это отметил Фине (там же, с. 142-143). Это - классическая тема апокалиптики, имеющая множество примеров в Евангелии. Мы находим ее также у Еноха (LXII, 14) и в Четвертой книге Ездры (VIII, 52). В латинской иудеохристианской литературе мы встречаем ее в «Adversus Judaeos» 5: «Libere licet discumbere in conuinuio et epulari nuptias sponsi» (47, 173; Ван Дамм). Необходимо отметить упоминание о «белых одеяниях» (II, 38), подчеркивающих брачный характер пира. Это и есть «одежда славы» Еноха (62, 3).

Другой чертой является «сияние славы», окружающее избранных. Этот образ широко распространен для обозначения блаженства. Бог «сподобляет слепых зрения Свой славы (claritatis)». Заметим, что употребленное здесь «claritas» является древним выражением, применявшимся вместо «gloria». Но в особенности нужно отметить следующее выражение: «Lux perpetua Lucebit vobis per aetemitatem temporis» (II, 35). Начальные слова этой книги о представлениях небесного мира в христианской древности, стали широко известны благодаря исследованию римской заупокойной мессы. В нашем тексте «lux perpetua» противопоставляется «umbra saeculi» (II, 36 39) и оно близко к понятию славы (II, 36).

Это выражение изначально коренится опять-таки в апокалиптике. Мы находим его уже у Ис. 60, 19, 20 в описании немеркнущего сияния славы Божией в грядущем Иерусалиме. Откр. 21, 23 воспроизводит эту тему Исайи, однако без эпитета «a??????» к слову «???». Нужно отметить, что тема сияния сланы появляется в латинской среде в «Passio Perpeluae» (LL, 4) в выражении «Lucem immensam». В Первом послании апостола Петра мы также находим упоминание о «Чудном свете» (2, 9).

Описание блаженства приводит к теме рая. В Пятой книге Ездры (II, 12) мы читаем такие слова: «Древо жизни станет для них благоуханием [in odore unguenti]». Это близко к Откр. 22, 2. Но сама ассоциация с благоуханием восходит в Еноху XXIV, 4: «Он издает благоухание превыше всякой сладости». Следующие строчки в Пятой книге Ездры более удивительны: «Я приготовил тебе двенадцать деревьев со множеством плодов, и столько же источников, источающих мед и молоко, и семь великих гор, покрытых розами и лилиями» (II, 18). Апокалипсическая тема «приготовления» встречалась уже ранее в связи со скиниями. Интересно упоминание о двенадцати деревьях. Мы встречаемся с ними и у гностика Иустина (Hipp. «Elench.» V, 26), где они символизируют двенадцать ангелов. Р. М. Грант хорошо доказал влияние иудейской апокалиптики на гностиков22. В книге Исхода (15, 27) упоминается двенадцать источников вод для Елима. Они изображены и на фресках в синагоге Дура в сочетании с двенадцатью шатрами. И наконец, у Еноха неоднократно упоминаются семь гор (XVIII, 6; XXIV, 2; XXXII, 8). В нашем тексте подчеркивается, что горы покрыты благоухающими Цветами (II, 19).

В Пятой книге Ездры (I, 40) говорится и о «двенадцати ангелах с цветами»23. Аналогично этому, в греческом варианте кн. Варуха, недавно изданном Ж.-К. Пикаром, пишется об «ангелах с корзинами цветов» (XII, 1). Цветы, упоминаемые в Пятой книге Ездры, это - розы и лилии. Надо отметить, что о розах говорится и в «Passio Perpetuae» (XI, 5 и XIII, 4), где речь идет о розарии, в котором Перепетуя встречает некоего человека. Похоже, что эти цветы характерны для латинской апокалиптики. Согласно «Trad. Apost.», 32, дарить надлежит лишь лилии и розы, но в Первой книге Еноха упоминаются и другие цветы. Наконец, следует еще указать на то, что встречающееся в нашем тексте выражение «мед и молоко», является тоже библейским образом (Исх. 3, 8). Вспомним и об использовании этого выражения в римской евхаристической литургии (Hipp. «Trad. Apost.», 21).

Последняя группа тем связана с праздником Скиний, столь значительным в иудаизме во времена зарождения христианства. В этом празднике видится прообраз мессианской эры: «И я, Ездра, увидел на горе Сионе великое множество народа... Среди них находился юноша высокого роста [celsus statura], выше всех остальных. Он возлагал венцы на каждого человека и становился все выше и выше. Тогда я спросил у Ангела: „Кто эти люди, Господи?" - Он мне ответил:,3то те, кто сложили с себя свои смертные одеяния и облеклись в бессмертные. Они исповедали имя Божие. Они сейчас приняли венец и получают пальмовые ветви [modo coronantur et accipiunt palmas]". Я спросил у Ангела: „Кто этот юноша, который возлагает на них венцы и вручает им пальмовые ветви?" - Он мне ответил: „Это - Сын Божий"».

Все эти темы связаны с праздником Скиний в его эсхатологическом понимании. Выше приводились слова о том, что народы войдут «в вечные скинии» (II, 11; ср. также Лк. 16. 9; Откр. 7. 15 и 11. 19). Пальмы образно отображают торжественную процессию в восьмой день праздника (Откр. 7, 9). Реже встречаются упоминания о венцах, но они также составляли часть праздничного обряда, как то доказывают «Jub.» XVI, 30 и Тас., «Hist.» V, 5. Существовало и древнее христианское литургическое применение этого обряда, но оно было очень скоро отменено на Западе из-за его смешения с языческими обрядами. Уже Тер-туллиан осуждает его в своем «De Corona». Происхождение этого обряда, безусловно, иудейское, хотя Goodenough этого и не признает («Jew. Symb.», IV, 157)24. Наконец, представление Сына Божия в образе человека исполинского роста характерно для христианской апокалиптики (см., в частности, Евангелие Петра, 40).

Здесь можно усмотреть и общие черты с видением Перпетуи. Христос в этом видении необычайно высок (10. 8); в руках у Него зеленая ветвь (10, 9); мученики одеты в белые одежды (4, 8; 12, 1). Но самое интересное в том, что все эти черты встречаются в восьмой «Similitude» Ермы: «Под вербой стоял славный Ангел Господень, великого роста» (VIII, 1, 2). Этот Ангел - Сын Божий. Отметим, что в Пятой книге Ездры Он называется также Пастырем (II, 33), как и в «Passio», 4, 8. Ерма продолжает свое повествование так: «Ангел велел принести венцы... и увенчал ими тех, кто был наделен [пальмовыми] ветвями. Он отметил их знаком. Все, кто входили в башню, имели на себе одежды белые как снег» (VIII, 2, 1-4). Мы встречаем здесь целый ряд элементов, общих с Пятой книгой Ездры. Трудно отказаться от предположения, что эти два труда принадлежат к одной и той же эпохе и среде.

К тому же мы находим в Пятой книге Ездры две черты, присутствующие и в вышеприведенном отрывке из «Пастыря». Первая общая черта заключается в понятии печати. Слово «signati» встречается в II, 36, а немного выше (II, 6) читаем следующее: «Я узнал в них свое имя». Печать есть знак имени, пресловутый «tav», восходящий к Иезекиилю и упоминаемый также в Откр. 7, 5-10. Это - печать, которой отмечены избранники и по которой Бог их узнает. Вторая общая черта - образ белых одежд. Обратим внимание на выражение «candidati tui» (И, 40) и на слова «Splendidas tunicas a Deo acceperunt» (II, 39). Уже в Откровении ап. Иоанна белое одеяние фигурирует как символ избранных (6, 11). В таком понимании мы встречаем то же слово «candidatus» в «Passio», 4, 8, а дальше, в 12, 1, рассказывается, как четыре ангела облачают Перпетую и ее сотоварищей в белые одежды до их входа в сияющую обитель рая. Та же тема звучит и в «Одах Соломона» (II, 9, 10; 25, 8), являясь отзвуком крещального обряда.

Все эти факторы позволяют нам утверждать, что Пятая книга Ездры представляет собой латинское иудеохристианское апокалипсическое сочинение второго столетия. В нем преобладает духовное видение мессианского царства, которое Христос утвердит в преображенном Иерусалиме. Образность этого памятника древности очень близка к стилю «Пастыря» Ермы и к «Страданиям Перпетуи». Дух же этой книги отличается от «Adversus Judaeos», гораздо сильнее подчеркивающего разрыв с Ветхим Заветом. В Пятой книге Ездры еще не видно никакой связи с языческой культурой, как это обнаружится у Тертуллиана. Весьма вероятно, что Пятая книга Ездры оказала определенное влияние на образность стиля «Passio Perpetuae», как и труд Ермы, к эпохе которого она, по-видимому, и относится.

2. «Adversus Judaeos»

Это сочинение, числящееся среди киприановских «spuria»25, оставалось долгое время предметом различных необоснованных домыслов. Статья Эрика Петерсона «Ps.-Cypriani Adversus Judaeos und Melito von Sardes» вновь привлекла внимание к этому труду. В своей статье Петерсон указывал - и вполне обоснованно - на близость данного сочинения к «Проповеди о страдании» Мелитона (Vig. Christ., 6, 1952, с. 33-34)26. После опубликования статьи Петерсона глубоким исследованием разбираемого труда занялся Дирк Ван Дамм, который пришел к выводу, что это произведение предстапляет собой латинский гомилетический труд конца второго столетия27. Надо сказать, что такое заключение вполне состоятельно, и Трэнкл его тоже подтверждает28. Спорным представляется лишь взгляд, будто автор данного произведения имел в виду не иудеев, а иудеохристиан.

Проповедь начинается с перечисления тех благодеяний, которыми Бог удостоил еврейский народ. Но иудеи оказались неверными, и Бог порвал заключенный с ними завет. Новый завет устанавливается Богом с язычниками, по и иудеям предоставляется, тем не менее, возможность обращения. Структура «Adversus Judaeos» примерно та же, что и у Пятой книги Ездры. Отмечается и аналогия некоторых тезисов. Иудеи лишились одновременно и мирского, и духовного наследия: «Plebs auten derelicta, nuda, deserta, uiduata regno caelesti et terrestri» (64). И в Пятой книге Ездры Иерусалим тоже возглашает: «Ego uidua sum et derelicta» (II, 2). Это двойное наследие перелается теперь «народам». Надо отметить здесь весьма любопытное сопоставление: «Non est iam regnum Hierusalem, sed in nobis» (59), а в Пятой книге Ездры читаем следующее: «Dabo eis regnum Hierusalem quod daturus eram Israel» (II, 10). Ван Дамм без всяких оснований исправляет этот текст, добавляя слова «in Hierusalem». Можно отметить и другие сходства в выражениях: «Transferam me ad alias gentes» в Пятой книге Ездры соответствует здесь фразе «Наес omnia auxilia, munitiones, propugnacula transtulit ad gentes» (58), a «munitiones» соответствует «plateas monitas» в Пятой книге Ездры (I, 13).

«Adversus Judaeos» подчеркивает, - и в этом его характерная особенность, - что призыв к новому союзу обращен ко всем без исключения: «Nulla hie exceptio est» (45). И перечисление относится к «Licet senes, licet iuuenes (46)... etsi oculis uiduatus (47)... ualetudine fractos (51)». Он вернул зрение слепым, исцелил хромых, воскресил мертвых (49). Всем «Libere licet discumbere in conuiuio» (47). А это мы видели уже и в Пятой книге Ездры: «Confractum et debilem cura, claudum irridere noli, et caecum ad uisionem claritatis meae admitte. Senem et iuuenem intra muros tuos serua» (II, 21-22). «Dalxi tibi primam sessionem in resur-rectione mea» (II, 23). Всем открыт доступ к «conuiuium» (II, 38). Тексты об исцелении слепых и хромых, несущие на себе отпечаток пророчеств Исайи и Евангелия от Матфея, конечно, не оригинальны, но что очень характерно для разбираемого труда, так это то, что в нем акцент ставится не столько на исцеления, сколько на обретение царства. Тема притчи о званых, с упоминанием брачного пира («epulari nuptias sponsi»), лежит в основе «Adversus Judaeos» 47. Эта тема, лишь слабо намечавшаяся в Пятой книге Ездры, здесь раскрывается очень широко.

Тем не менее эти два произведения значительно различаются между собой. Пятая книга Ездры подчеркивает непрерывность, преемственность и связь обоих заветов: «ab initio» существует один и тот же Иеру