2017-11-30
526Ососков А.С.
Само существование не есть достаточная цель для существования и достаточно сильный мотив для преодоления действительности.
С. Шуман
Память о возможной скорой и математически предсказуемой смерти русского народа и России должна стать политическим, образовательным и богословским императивом, определяющим экономическую, военную, школьную, культурную и миссионерскую политику.
Диакон Андрей Кураев
Можно ли избежать суда Немезиды? Можно, в противном случае цивилизации погибали бы сразу после рождения… Но путь спасения узок и трудно его отыскать.
А. Тойнби
Глобализация в сопряжении с прорывом в области информационных технологий ставит человека в принципиально новую ситуацию. В этом мире многократно возрастают возможности самореализации, достижения полноты бытия всех человеческих сообществ, но одновременно многократно увеличивается и возможность их деградации и гибели. В горизонте современной методологии философско-исторического мышления, основанного на презумпции принципиальной открытости исторического бытия, будущее не является некоторой непреложной реальностью и не может быть исключительно только предметом научного прогноза. Историческая судьба любой человеческой общности творится нашим участием либо неучастием во всех событиях, зависит от нашего совместного ответственного выбора. Но «результатом выбора может стать и небытие»[1]. Современное научно-индустриальное общество – это общество риска, экзистенциальной открытости.
Адекватным фоном для понимания открывшихся возможностей, на наш взгляд, является признание конечности социума, возможности его небытия, смерти. Давно уже следует отказаться от иллюзии, будто социальные и исторические общности обладают качеством предустановленно-гарантированно-го продолжения бытия. В. Г. Мысливцев по существу прав, напоминая, что «не надо забывать о том, что человек, народ, этнос, цивилизация и раса, как и их доктрины, социально-экономические модели развития, конечны. Это их фундаментальное и неотвратимое свойство»[2]. В свою очередь А.Кара-Мурза подчеркивает: «На самом деле каждая социальность противостоит в первую очередь своему собственному «небытию»[3]. Также и П. Слотердайк счел нужным упомянуть выражение «психогенная смерть народа» в ссылке на журнал по этномедицине[4]. В этой ситуации принципиальной необеспеченности человеческого и исторического бытия, для обозначения которой автором предложен концепт «риск антропологической катастрофы»[5], вполне уместно выглядит дополнение современной неклассической философии истории танатологическим подходом, основанном на экстраполяции результатов, полученных в философской экзистенциально-онтологической танатологии XX века, на историческую судьбу народов, их цивилизаций и культур.
Само оперирование понятиями жизни и смерти по отношению к истории народов и государств не представляет собой ничего нового. Напротив, изначальный «органический взгляд» на историю, основанный на аналогии исторической судьбы народов и государств с жизнью и смертью отдельных биологических организмов в природе, зародился вместе с философией истории как таковой. В частности античная философия истории так и не смогла преодолеть мифологический комплекс «сплошного оборотничества», универсального круговорота вещей душ и тел в космосе. «Это необычайно сужало и ограничивало античную философию истории и навсегда оставило ее в плену таких концепций, как вечное возвращение, периодические мировые пожары, душепереселение и душевоплощение»[6] Этот же взгляд почти без всяких изменений был уже в Новое время артикулирован и оформлен в культурно-цивилизационных теориях Д. Вико, Н. Я. Данилевского, К. Леонтьева, О. Шпенглера. Даже Л. Н. Гумилев при всем своем стремлении противостоять экзистенциализму К. Ясперса, который он не вполне обоснованно причисляет к роду идеологических «антисистем», не смог до конца преодолеть этот стереотип[7]. В этих теориях смерть культурно-исторических типов эссенционалистки представлялась как бы запрограммированной, изначально «вмонтированной» в саму сущность этих образований. В горизонте современной философии истории, основанной на презумпции экзистенциальной открытости исторической жизни социума, все такого рода историософские построения выглядят атавистическими предрассудками и вопиющим анахронизмом.
Уже А. Тойнби решительно отказывается от этого взгляда. По сути, формулируя свой знаменитый принцип «Вызов-и-ответ», он вводит в ткань исто-рического процесса собственно человеческое измерение, заостряя внимание на зависимость судьбы локальных цивилизаций от свободного ответственно-го выбора их «творческого меньшинства». Здесь констатация непреложной неизбежности гибели цивилизаций меняется указанием на опасность и риск исторической смерти. Идеи А. Тойнби развивает и конкретизирует С. Хантингтон, автор наиболее «продвинутой» версии современной культурно-ци-вилизационной теории. Согласно его концепции «цивилизации динамичны: у них бывают подъем и упадок, они распадаются и сливаются, могут смешиваться, накладываться одна на другую, включать в себя субцивилизации. Цивилизации исчезают, их затягивают пески времени»[8]. Такого рода концепты открывают логической поле для плодотворного сопряжения философской танатологии с современной философией истории.
Введение метанарратива исторической смерти в традиционный историософский дискурс может послужить основой для уточнения основополагающих периодизаций исторического процесса, выявления самых глубинных и фундаментальных их оснований. Но, прежде всего, актуализация танатологического дискурса в контексте истории мировой цивилизации и культуры открывает возможность уточнить и конкретизировать концепцию осевого времени К. Ясперса, которую в качестве рамочной периодизации мирового процесса мы принимаем базовой для предлагаемого здесь подхода.
В горизонте излагаемой здесь смысловой позиции самое главное событие в человеческой истории – осознание необратимости смерти. Отсюда и на-чинается прорыв из мифологии в историю. М. К. Мамардашвили замечает «Человек начинается с плача по покойному». Однако, если принять эту максиму за истину, закономерно возникает вопрос, а когда, собственно, начинается плач по покойному. Вопреки распространенной «доксе», будто человек всегда сознавал в той или иной форме необратимость смерти, ее трагедийный ужас, следует специально подчеркнуть, что изначально в мифологическом сознании человека присутствует не знание о смерти, а напротив, «идея бессмертия», следовательно, последняя первична по отношению к мысли о конечности человеческого бытия. «Для мифологического сознания отсутствует определенный, ясно очерченный момент перехода жизни в смерть или смерти в жизнь. Подобно тому как рождение оно мыслит словно возвращение, так же и смерть оно мыслит как длительное существование… Не бессмертие, а смертность является тем, что должно быть «доказано», т. е. теоретически познано, что лишь постепенно должно быть выявлено и закреплено демаркационными линиями, прокладываемыми прогрессирующей рефлексией в содержании непосредственного опыта»[9]. С разложением мифологической идеи блаженного бессмертия и открытием необратимости смерти («Мы умрем, и будем как вода, вылитая на землю»[10]) возникает принципиально новая форма самосознания человека в мире. Имеет место переживание некоего фундаментального разрыва, ощущения своей частичности, конечности, «раздробленности своего существа», внезапно постигшее человека где-то на исходе неолита. То есть были разрушены, смещены или поставлены под вопрос все фундированные мифом смысловые связи с миром, в сознание неустранимо входит идея трагического несовершенства человеческого бытия.
Необходимо только оговориться: разрыв с мифологическим комплексом блаженного бессмертия, который, если принять за истину гипотезу Ю. М. Бородая, в первобытном сознании человека был еще дополнен переживанием «вечного оргазма»[11], никогда в истории не был полным и окончательным. Человек – утверждает Н. А. Бердяев - восстаеи против этого преобладания логоса над материнским лоном и стремится возвратиться к материнскому лону и соединиться с ним. Это есть протест против отрыва от материнского лона, от земли, от первоисточника жизни… В человеке всегда будет тяготение к космической первостихии, к истокам творческой энергии. С этим связана и борьба дионисова и аполлонова начала. Эта борьба не прекратилась и до нашего времени. … В человеке есть восстание против самого рождения как отрыва от материнского лона. С этим связано то, что Ранк называет травмой рождения как отрыва от материнского лона. В связи с этим Фрейд говорит об инстинкте смерти»[12]. В самое последнее время П. Слотердайк обновил концепт «травмы рождения» О. Ранка. Он показывает, что модальности разрыва пузыря диадического единства матери и плода «задают условия для истории культуры… Образовавшееся пространство мира раскрывается как арена труда, борьбы, развлечений и принуждения. То, что было Богом превращается в некий единственный сверхмировой полюс… он становится далеким иллюзорным адресом запоздалых поисков спасения… Самое большее, что в символических узах может позволить себе наполненное заботой и насилием сознание, это обращенные вспять и в то же время взывающие к будущему фантазии о восстановлении диады. Такие мечты составляют ту материю, из которой сотканы пророческие религии; волшебный путь Платона в развитии европейского духа также следует этой линии грез»[13].
Зачастую в отечественной литературе переход «от Мифа к Логосу» изображается в форме «лестницы восхождения», как линейный процесс прогрессивно-поступательного развития. В том числе и К. Ясперс не усматривает никакого разрыва между «прометеевской» эпохой и «осевым временем», хотя и оговаривается, что в этот период у человека «создается впечатление, что он живет на поздней стадии развития, более того, в период упадка»[14]. Однако, есть веские основания предположить, что переходный период от неолитической революции к осевому времени или от родоплеменного уклада жизни к государственному переживался в образе вселенской катастрофы. Вместе с тем отдельные авторы упоминают о трагично-антиномическом переживании человека предосевого времени переходного периода. В частности, М. К. Петров характеризует период становления античной цивилизации и культуры термином «эгейская катастрофа»[15]. В другой работе он же, более подробно исследуя этот процесс, утверждает: «Для Средиземноморья XX-IX вв. до н. э. история фиксирует процессы «деградации» и «упадка», связывая их с приходом ахеян и дорян»[16] Также и А.В. Семушкин настаивает на наличии радикального разрыва между мифопоэтическим сознанием и миром рационально-критического мировоззрения. Он пишет: «Переходная от рода к государству эпоха переживается Гомером и Гесиодом как не имеющая альтернативы катастрофа, безысходное и непоправимое бедствие. Не приемля ни настоящего, которое расстроено, неопределенно и гибельно, ни будущего, которое темно и безнадежно, они обращают свои взоры к незапамятной старине, в прошлом усматривают оплот спокойствия, надежности и благополучия. Туда они и переносят («опрокидывают») свои идеалы. Эти последние – насквозь реставрационны и утопичны…»[17]. А. Е. Лукьянов делает растянувшийся более чем на тысячелетие катастрофизм переходного периода темой специального исследования. Он показывает, что переживание радикального разрыва в жизни и истории характерно для всех основных предосевых культур, т. е. не только для Греции, но также для Китая и Индии. «Вырастая из кровно-родственных и вступая в производственные отношения, человек… обретал индивидуальную свободу духа и предпринимательства. Свобода от родовых обязательств давала простор развитию личностного начала в человеке, но зато и обошлась ему довольно дорого. Радость свободы быстро сменилась глубоким и трагическим переживанием ее как величайшей общественной и космической катастрофы… родовое единство с его сознанием вечной жизни разрушилось»[18]. Но главное свидетельство катастрофизма переходного периода заключено в самих мифологиях, на почве которых взросли великие мировоззренческие системы осевого времени. Это, прежде всего, инвариантный мотив ностальгии по утраченному блаженству, чувству целостности и защищенности, которые мифологии и культуры доосевого времени неизменно локализуют в прошлом времени, в «Золотом веке». Классический примеры тому – периодизация эпох в мифопоэтических построениях Гесиода равно как и библейский миф о райской жизни Адама и Евы до грехопадения.
Таким образом, открывается возможность уточнить и конкретизировать концепцию осевого времени К. Ясперса. Ясперс в силу своей принципиального индетерминизма в методологии понимания истории избегает даже ставить вопрос о предпосылках, причинах и движущих факторах становления осевого времени. Для него это априори спонтанный процесс творческого самовыражения человеческого духа. Поэтому основное внимание он уделяет прояснению феномена удивительной синхронности событий в области духовно-исторической жизни в основных очагах великих цивилизаций: Китая, Индии, Греции. Согласно же нашей позиции на основе вышеприведенных свидетельств открывается возможность трактовать осевое время как адекватный ответ на радикальнейший исторический вызов, содержанием коего было массовое переживание чувства утраты осмысленности, полноты и целостности бытия, постигшее наиболее развитые народы и культуры в переходный период от неолитической революции к государственной организации общества к.
Следующий шаг в развитие предлагаемой концепции заключается в обосновании связи содержания осевого времени с танатологическим метанарративом. Об аномии социогенного характера, поразившей переходные общества, писал еще Ф. Энгельс[19]. А. В. Семушкин и А. Е. Лукьянов также в понимании сущности и смысла кризиса переходного периода не выходят за рамки социально-классового описания. Но это все элементы формационной эволюции обществ. На их основе невозможно объяснить, почему одни цивилизации-культуры пережили переходный период, а другие прекратили свое существование и распались. Чтобы рационально объяснить и понять это явление, очевидно, следует привлечь объяснительные схемы концептуальные средства культурно-цивилизационного порядка. Согласно нашей позиции решающий фактор в исторической судьбе той или иной цивилизации заключается в способности, либо неспособности ее культуры противостоять парализующему сознание и волю людей страху смерти. Выживали те цивилизации-культуры, которые находили возможность символически оформлять волю к жизни и продолжению рода, отстаивать ценности посюстороннего существования на Земле.
В периоды наиболее радикальных изменений в духовной жизни человека отдельные культурные организмы не находят внутренних сил принять смерть как судьбу и ищут защиты на пути консервации, упрощения, редукции к архаическим формам бытия. Убедительным аргументом в пользу того тезиса, что не все культуры способны пережить встречу с фактом необратимости смерти, может служить исследование Э. Л. Лаевской культуры мегалитов, сложившейся преимущественно на севере Европы. Наиболее известный памятник той эпохи – знаменитый Стоунхендж на юго-западе Англии. В ходе работы по культурологической интерпретации мегалитических памятников автор приходит к выводу, что культура мегалитов – это именно культура неприятия смерти, культура сохранения жизни ценой окаменения, впадения в летаргию, неподвижность. «Мегалитический человек отличает себя от зверя и камня, обладает самосознанием отдельной особи, но в мир возрождающейся и умирающей природы ему войти трудно. А раз так, значит, нет у него внутри примирения со смертью. Тогда где же искать ему спасения от нее? В сохранении того, что есть, в противостоянии смерти… Если нет чувства естественности конца, чувства необходимости уйти … смерть становится неестественной. Она сродни косному камню, она неподвижна и не вольна сама преобразоваться в жизнь. Нужны неимоверные, нечеловеческие усилия для того, чтобы преодолеть этот разрыв, чтобы заставить небытие отступить”[20]. Культура мегалитов и многие другие культуры, не найдя внутренних источников для ответа на исторический вызов времени и будучи не в состоянии преодолеть смертную тоску и ужас небытия, остались за пределами осевого времени.
Таким образом, мы резюмируем: переживание утраты полноты и целостности бытия, засвидетельствованное мифом о Золотом веке, было самым радикальным за все время существования человека и человечества историческим вызовом, ответом на который и стало осевое время, то есть формирование философии и религии спасения. К. Ясперс, описывая содержание осевого времени, не может удержаться от суггестивной патетики. «Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день… Новое, возникшее в эту эпоху… сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения... Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых безграничных возможностей... Человек… открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой.... Это – подлинный человек, который, будучи связан и скрыт плотью, скован своими влечениями, лишь смутно осознавая самого себя, стремится к освобождению и спасению и действительно способен обрести его уже в этом мире в порыве вознесения к идее[21]. Если попытаться в одном слове резюмировать сущность осевого времени по Ясперсу, то, наверно, таким словом будет – восхождение. В виде сжатой и концентрированной формулы этот смысл осевого времени выражает З. Гиппиус, когда утверждает: любовь, чтобы стать проблемой, требует «взгляда на мировой процесс как на процесс восхождения, (курсив автора А. О.) сопровождаемый, во времени, борьбой двух начал: Бытия и Небытия»[22]. На наш взгляд, это очень удачная формула, ее следует принять и экстраполировать в том смысле, что любая философская проблема может быть поставлена и разрешена только на фоне такого видения мирового процесса.
Человеку осевого времени открывается принципиальная амбивалентность мирового исторического процесса. «Этот скачок в развитии человека, - пишет Ясперс - следствием которого была история, может быть воспринят и как несчастье, постигшее человека… этот процесс следует повернуть вспять, вернуть к тому, что было вначале; на завершающей его стадии человек вернется к блаженному состоянию своего доисторического бытия. Но этот скачок можно воспринимать и как чудесный дар человеческой природы и в том, что человек совершил его видеть высокое предназначение человека»[23]. Эта борьба прогресса и реакции, воли к жизни и воли к смерти пронизывает все содержание человеческой истории, откладываясь своеобразно и структурируя собой все значимые феномены и формообразования человеческого и исторического бытия. И потому одной из насущных задач философии истории и философии как таковой является логическая и онтологическая экспликация борьбы этих двух начал в истории.
Историческая судьба осевых культур сложилась различно. Наиболее органично и стабильно, без радикальных разрывов и потрясений, выглядит вектор исторического развития великих восточных цивилизаций Китая и Индии. По сути, там выход из катастрофического состояния переходного периода был найден посредством реставрации мифо-ритуальных комплексов, наследуемых от родоплеменного строя. Основой для возрождения исторического оптимизма в Китае послужила идеология родового героизма. «Реставрация героизма открывала путь в родовую вечность и бессмертие. Пессимизм и отчаяние перед мировым хаосом сменяется оптимистической верой в возможность его гармонической перестройки»[24] Также и индийские философы находят источник оптимизма в модернизации мифа о вечном возвращении. «Основываясь на космологической идее пульсации мира – «возникновения» всех существ из мирового пространства и «возвращения» через положенный срок в него, мудрецы вселяют в человека оптимистическую идею вечного круговорота тела и души»[25]. Под влиянием этих идеологий в Китае и Индии сложились устойчивые социально-экономические системы, которые просуществовали вплоть до ХХ века. В настоящее время на их основе сложились такие модели модернизации, которые в перспективе делают эти цивилизации вполне конкурентоспособными в противостоянии с западным миром.
Трагически сложилась судьба египетской цивилизации и культуры. Египет – это древнейшая в «средиземноморской субэкумене» (. Г. Померанц) цивилизация, поставившая абсолютный рекорд по продолжительности цивилизационного бытия. В ней как считает В. В. Розанов впервые зародилась религия как таковая, возникла молитва, удивление «чуду мира»[26]. Архитектурные памятники Египта до сих пор поражают нас красотой и величием. Египтяне в истории выступили учителями всех окружающих народов. Вместе с тем приходится констатировать, что в Египте в целом превалирует мегалитическая «культура смерти». «Если собрать воедино все аспекты жизни древних египтян, связанные со смертью и загробным существованием, окажется, что древнеегипетская обслуживала смерть едва ли меньше, чем жизнь. Огромные богатства… уходили в гробницы и некрополи, оставляя живым не так много именно для жизни. А не для подготовки к смерти. Древним египтянам смерть нужно было заклясть, преодолеть, снять ее перспективу в качестве чего-то отравляющего и парализующего жизнь»[27].
Однако, посмертное блаженство для египтян оставалось не индивидуализированным. За гробом их ожидало слияние с божеством. Даже фараон не сохраняет после смерти свою индивидуальную личность. В «Рассказе Синухета» умерший фараон «поднялся в свой небесный чертог, был восхищен на небо и соединился с солнечным диском, божественная плоть слилась с тем, кто ее сотворил». Позднее возникает представление о том, что все умершие объединяются в боге Осирисе. По мере роста индивидуального самосознания, неизбежно сопряженного с накоплением «опыта человеческой конечности» (Г. Гадамер), эта модель все более становилась неадекватной запросам времени. Поэтому, в конечном счете, египетская цивилизация также не устояла перед вызовом со стороны смерти, смертной тоски. В позднем Египте имела место настоящая эпидемия суицида: «Потеряв надежду, некоторые находили лишь отрицательный ответ, впадая в скептицизм и отчаяние, Некоторые кончали с собой, и мы читаем, что речные крокодилы были сыты, ибо люди шли к ним по собственной воле»[28]. По этим причинам египетская цивилизация-культура, несмотря на все свои достижения, осталась за пределами осевого времени.
Но наиболее драматично сложилась историческая траектория развития античной цивилизации. Древняя Греция дальше всех цивилизаций древности продвинулась по пути прогресса. В том числе в античной Греции дальше всех зашел процесс индивидуализации человека. Первоисточником всех блестящих достижений древних греков в области философии, науке, искусстве, политической жизни послужил технологический синтез основных «профессий древнего мира, в результате которого возникает принципиально новый исторический субъект: свободная и самодостаточная человеческая индивидуальная личность». Чтобы подчеркнуть всю неординарность этого события в контексте мировой истории, М. К. Петров обозначает этого субъекта термином «человек-государство». «Объединение в одном лице земледельца, воина и пирата делает человека универсальной и автономной социальной структурой, которая способна сохраняться в среде подобных же социальных структур»[29] Обратной стороной этого процесса является радикально интенсивное переживание «тревоги смерти», трагического чувства жизни, ощущение ужаса и нелепости бытия.
До наших дней сохранилось древнее предание об ответе Силена, спутника Диониса на вопрос царя Мидаса, что для человека наилучшее и наипред-почтительнейшее. Согласно этой легенде Силен ответил: «Наилучшее для тебя вполне недостижимо, не родиться, не быть вовсе, не быть ничем. А второе по достоинству для тебя – скоро умереть»[30]. Ф. Ницше вполне основательно рассматривает этот миф как своеобразный ключ к греческой культуре, а саму мудрость в нем заключенную, осознание непреодолимой трагичности бытия, как подпочву, скрытое основание олимпийской культуры. «Грек знал и ощущал страхи и ужасы существования: чтобы иметь вообще возможность жить, он вынужден был заслонить себя от них блестящим порождением грез – олимпийцами»[31]. Из этой же потребности в поиске надежного основания для преодоления ужаса смертного бытия зарождается и древнегреческая философия и творимый первыми философами «величественный эпистемологически-ценностный культ космоса… регулятивно-законодательствующий принцип, формирующий линию поведения, а также образец совершенства, вызывающий душевное движение и приводящий к эпистемологическому и нравственно-эстетическому катарсису»[32]. Однако, в конечном счете, ни философия, ни доведенное до виртуозности искусство «заботы о себе» (М. Фуко) не обеспечили взыскуемого катарсиса. Античная культура рухнула, не выдержав испытания на прочность тяжести исторического опыта. Нарратив смерти не был преодолен в античной культуре.
Античная танатология, будучи неспособной порвать с мифологемой «вечного возвращения», повествует о смерти, как о «высшем благе, доступном людям. Им же в смерти доступно слияние с мировым целым, возвращение в материнскую утробу «всепорождающей и миротворной бездны». Когда человек сольется с миром, он обретет большее, чем счастье…. Посюсторонность человеческого существования неотрывна здесь от ее замкнутости, частичности и ущербности»[33]. Это замкнутое в бессмысленный круговорот космоса мироощущение бессильно против расширения опытного знания, которое разрушает космическую идиллию. Сразу же после периода македонских завоеваний можно фиксировать стремительное наступление воли к смерти. Г. Колпакова, прослеживая этот процесс на примере античного искусства, констатирует: «Внезапно разрушенные границы полисной системы, раскрывшиеся горизонты мира, оторванность от традиционных верований громадных народных масс населения сделали жажду спасения и умиротворения почти мучительной, физической болью… взгляд историка, обращенный к античному обществу на рубеже двух эпох, обнаруживает широко развивающуюся, вне всякой связи с христианством, безотчетную тоску по избавлению от плоти, трагическое напряжение между духом и материей, страстное желание выйти за пределы материальной оболочки и обрести внетелесное существование»[34].
Вопрос о причинах всемирно-исторического поражения первой в мире рациональной, построенной преимущественно на разуме цивилизации – одна из центральных, главных проблем философии истории, которая может также прояснить и историческую судьбу современной, европейской по генезису, но универсальной по значению и смыслу техногенной, рационально-научной цивилизации и культуры. Ф. Ницше, первый в истории философии, поставивший сам вопрос о трагичности исторической судьбы античной цивилизации, для прояснения вопроса о причинах смерти античной Греции выстраивает оппозицию двух всеобще-универсальных метаисторических начал культуры: дионисийской и аполлоническое, единство и борьба которых фундирует динамику всех социокультурных изменений. Дионисийство – это модифицированная «воля» А. Шопенгауэра, психологически характеризуется посредством метафоры опьянения, а онтологически – стремлением слиться с первоединым. В дионисийстве «государство и общество, вообще все пропасти между человеком и человеком исчезают перед превозмогающим чувством единства, возвращающего нас в лоно природы…при мистическом ликующем клике Диониса разбиваются оковы плена индивидуации, и широко раскрывается дорога к Матерям бытия, к сокровеннейшей сердцевине вещей»[35]. Аполлоническое начало культуры производно от шопенгауэрского «представления», психологически оно уподобляется сновидению, а онтологически характеризуется как тяга к индивидуации. При этом дионисийский мир воли есть «Истинно-Сущее», а аполлонический мир есть царство радостных иллюзий порождаемых вечно страждущим Первоединым. Аполлонийство «выступает перед нами как обоготворение principi individuationis, в котором только и находит свое свершение вечно достигаемая задача Первоединого – его избавление через иллюзию… Это обоготворение индивидуации… знает лишь один закон- индивида, т. е. сохранение границ индивида, меру в эллинском смысле»[36].
Первопричину гибели античной цивилизации-культуры Ницше усматривает в нарушении равновесия аполлонического и дионисийского начала куль-туры, в преобладании рационализма, который Ницше однозначно отождествляет с апполонийством. «В философии Сократа и Платона в логический схематизм как бы переродилась аполлоническая тенденция…. глубокомысленная мечта и иллюзия, которая впервые появилась в лице Сократа, - та несокрушимая вера, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его»[37]. Ницше экстраполирует свой анализ античности на современную ему историческую реальность и полагает, что рационализм так же смертелен для Европы, как и для античной Греции. Всю оставшуюся жизнь он посветил борьбе «против «оптимистической науки» за «возрождение трагедии», - и других, о, сколь блаженных надежд для германского духа»[38]. На самом деле смертельную опасность для Европы и всего западного мира представляет «политическая онтология» самого Ницше[39]. Разрушительная сила ницшеанства была продемонстрирована во второй мировой войне, о чем сказано Т. Манном и К. Ясперсом. В настоящее время эти идеи, многократно усиленные философией Хайдеггера, Деррида, Делеза, представляют еще большую опасность[40].
Историософия Ницше по убеждению автора в целом несостоятельна, его диагноз античной культуре диаметрально противоположен исторической истине. На самом деле, античную культуру погубила экспансия дионисийства. Строго говоря, в области философии аполлоническую тенденцию последовательно отстаивал только Демокрит и его последователи. Уже в учении Сократа мы видим дионисийский след в форме представления о бессмертии души. Философия Платона рациональна только по форме. Ее содержание почти целиком реакционно, проникнуто духом вполне дионисийского стремления к первоединому, к неподвижному, безжизненному миру вечных идей. Практически исчерпывающее изложение реакционной стороны философии Платона дано К. Поппером[41], поэтому автор настоящей статьи не видит необходимости обсуждения этого вопроса. Даже в философии Аристотеля имеется дионисийские коннотации в форме учения о Боге-Перводвигателе. О неоплатонизме нечего и говорить. Философия неоплатонизма «восстановила самую древнюю и самую наивную античную мифологию»[42]. «Неоплатонизм в этом смысле есть самая настоящая, самая неаллегорическая мифология… Для неоплатоников демоны суть реальные существа, с которыми они вступают в непосредственную жизненную связь… так что эти философы в такой же мере являются чародеями и магами, в какой и теоретическими мыслителями[43]. Платоно-плотиновскую традицию философии в целом можно оценить как агонию вырождающегося разума, капитуляцию философии перед фантазмами мифологии и религии. Здесь мы имеем то же самое слияние с космосом только в несколько сублимированном виде. Это декадентская философия смерти в ее рафинированном, метафизически оформленной виде.
Старчески немощная, бессильная, хотя и злобно-агрессивная критика реального, посюстороннего мира и его жизненных ценностей неоплатониками ускорила упадок античной цивилизации и культуры, предуготовило принятие христианства. Христианство смогло стать реальной силой потому, что каждый член античного общества знал: упорядочение, умиротворение, оформление жизни возможно только извне реальной и материальной природы, в смерти. Христианство, однако, вовсе не направляло свою энергию на преобразование этой реальной и материальной природы. То «преображение», которое оно обещало своим адептам, должно было свершиться в фантастическом потустороннем мире. На земле же можно было только приблизиться к этому состоянию путем спиритуализации, «умерщвления» плоти. Христианство сделало смерть нереальной и пыталось освободить человека от угрозы уничтожения обещанием жизни после смерти. Христианское понимание смысла жизни, смерти и бессмертия исходит из ветхозаветного положения: «День смерти лучше дня рождения». «Из веры в Воскресение возникает впервые удивительная вещь – положительная оценка смерти… Смерть становится желанной: только она, а особенно мученическая смерть, открывает двери загробному блаженству. Не случайно первые христиане выдвигали на мучения тех, кого больше всего любили, - детей»[44]. Ясно, что ущербность, ограниченность человеческого существа преодолевается в религии только в воображении и только ценой отречения от реального мира. Поэтому, конечно, бесконечно долго культура, основанная исключительно на христианских идеалах и ценностей, существовать не может.
Нежизнеспособность чисто христианской цивилизации-культуры демонстрирует история Византии. Наследница Римской Империи Византия была во время своего существования великой страной. Она просуществовала 1123 года. На территории Византии в период расцвета проживала шестая часть населения земли. Империя простиралась от Гибралтара до Евфрата и Аравии. Тем не менее, к XV веку римское наследие было промотано. И результат: «Это демографический кризис, потеря смысла жизни и продолжения рода, инфернальная апатия и тотальное влечение к смерти целого народа»[45]. Эта же судьба, несомненно, была завещана Византией и России. «Разлагаясь, умирая, Византия нашептала России все свои предсмертные ярости и стоны, и завещала крепко их хранить России. … Дитя-Россия приняла вид сморщенного старичка… и совершила все усилия… чтобы отроческое существо свое вдавить в в формы старообразной мумии, завещавшей ей свои вздохи… Умерщвляться» — это стало не только понятием, идеалом древней России; но это гибельное явление так и называлось этим словом»[46]. Г. П. Федотов в своем историческом анализе вполне определенно выявляет черты упадка, который наша страна стала испытывать к началу Нового времени. «Культура Северной Руси в зените к началу XVI века? Дальше уже начинается склон… Москва полнокровна, кряжиста, если говорить о ее этнических силах. Но уже развивается старческий склероз в ее социальном теле. Такая юная годами, она видимо дряхлеет в XVII веке, и дряхлость ее сказывается во все растущем общественном недомогании, в потребности общих перемен и вместе с тем неспособности органически осуществить их. Государственное бытие становится невозможным в примитивно варварских формах»[47]. Неспособность исторического Православия противостоять вызову смерти, особенно в аспекте демографической катастрофы, была убедительно доказана В. В. Розановым, из чего, однако, следует не огульное его отрицание, но признание необходимости его обновления, формирования нового религиозного сознания. Согласно нашей позиции данный вывод вполне релевантен современной ситуации в мире и нуждается в уточнении и конкретизации. Наиболее приемлемым вариантом модернизации исторического Православия, на наш взгляд, является проект православной культурной веры[48].
Действительный выход из тупика философии смерти наметился только вместе со становлением новоевропейской цивилизацией. «В ХУ веке возникает явление, ставшее осью мировой политики последних пятьсот лет – экспансия Запада… Запад, вследствие своего необычайного броска вперед, обозначился как авангард мирового развития, оставляя прочий мир «реагирующей» массой». На рубеже XVI столетия происходит колоссальная трансформация человека готической эпохи, чьи колоссальные храмы возвышались к небу, в человека, так сказать, прометеевского типа – титана, бросившего вызов богам, решившего похитить божественный огонь и построить возможный рай здесь на бренной земле. Из вневременной, устремленной в небо готики спускается на землю человек, которого влекут не безграничные высоты, а широкие горизонты земли. Его интересует уже не спасение души, а господство в физическом мире…. Создается прометеевская культура, создается пафос человека, бросившего вызов Богу и природе»[49]. В Новое время качественно изменяется отношение человека к жизни и смерти. «Ренессанс принес постижение уроков преодоление трагедии человеческого бытия. Способствовал рациональному восприятию человеческой жизни как серии сложных испытаний, требующих для своего преодоления мобилизации воли, ума, предприимчивости, неистребимой веры в человеческой способности»[50]. В ходе Реформации впервые в мировой истории сложились условия для рационализации религиозных представлений, когда сакральные энергии были обращены на дела и заботы посюстороннего мира, возник феномен «мирской аскезы», что также послужило мощным импульсом к ускорению научно-технического и социально-политического прогресса.
Для понимания танатологического нарратива новоевропейского человека необходимо специально остановиться на изменениях в его отношении к религии. На наш взгляд, следует переосмыслить тезис М. Вебера о «разволшебствовании», десакрализации мира. Уже М. Хайдеггер, обсуждая вопрос об «обезбожении», как «пятом сущностном явлении» Нового времени справедливо отмечает его амбивалентность. «Обезбожение… не означает простого изгнания богов, грубого атеизма. Обезбожение – двоякий процесс… обезбоженность настолько не исключает религиозности, что наоборот, благодаря ей отношение к богам впервые только и превращается в религиозное переживание»[51]. А мнение Ж. Делеза, согласно которому тезис о смерти бога следует признать не Ницше а Фейербаха просто ложно по существу. В Новое время имеет место вовсе не отрицание религии и бога, но их внутреннее преображение, претворение. Главное содержание этого процесса заключается в переориентации от трансцендентно-потустороннего бытия в сторону реального, посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия. «Таким образом, не прорываясь за рамки символической структуры исторической религии, раннесовременная религия сумела переформулировать ее таким образом, чтобы направить дисциплину и энергию религиозной мотивации на дело преобразования светского мира»[52]. Возникает качественно новая форма мировой религии. Это религия Человекобожия. Критика человекобожия как ереси со стороны русских религиозных философов основана на недоразумении, когда на место трансцендентально-онтологического понятия Человека подсовывается эмпирическое представление об отдельном человеческом существе. На самом деле «Бог – это человек в бесконечной перспективе» (Э. Гуссерль) – вот сущность религии Нового времени. Эта религия помещает человека в перспективу бесконечного прогресса, единственно реальный способ вырваться из каменного мешка «пещеры» Платона, обрести реальное, а не «чаемое» бессмертие. Она открывает человеку путь реального обожения, теозиса, (фундаментальный проект – быть Богом» (Ж. П. Сартр), создает условия для полного проявления всех бесконечных творческих потенций человека и общества.
Танатология Нового времени впервые становится радикально оптимистической. Впервые в истории призрак смерти преодолевается не в творческо-мифологическом воображении и не в мистических озарениях и интуициях, а на вполне рациональных, реалистических основаниях. Согласно Ф. Арьесу на Новое время приходится четвёртый этап многовековой эволюции в переживании смерти – «Смерть твоя». Он также называет этот период «Время прекрасных смертей». С ослаблением веры в загробные кары кончина близкого человека представляется более тягостной утратой, нежели собственная, собственную смерть ждут как момента воссоединения с любимым существом, ранее ушедшим из жизни. Романтизм способствует превращению страха смерти в чувство прекрасного.
Ф. Арьес показывает как в XIX веке «погребение тела… стало сначала чисто полицейской и гигиенической операцией, а затем снова актом религии, но религии без исповеди и церкви - религии памяти об умершем и уже не христианских представлений о продолжении жизни после смерти и возможности общаться с умершим»[53]. Он далее освещает дискуссию вокруг вопроса о размещении кладбища в Париже на протяжении XVIII-XIX века. В этой дискуссии ученики О. Конта, следовательно, ревнители религии прогресса, Жан-Франсуа Робине и Пьер Лафит написали книги в защиту кладбищ. Они пишут: «Человек продлевает существование тех, кто ушел из жизни, он продолжает их любить, думать о них, их поддерживать после того, как они перестали жить, и он утверждает культ их памяти, чтобы обеспечить их вечное присутствие «дабы вырвать их у небытия и создать им в нас самих то вторичное существование, которое без сомнения, и есть единственное настоящее бессмертие… Кладбище является одним из основополагающих институтов всякого общества… Могила продлевает нравоучительное действие семьи по ту сторону объективного бытия существ, входивших в ее состав»[54]. В этих рассуждениях видно наглядно, как идея прогресса, в диалектическом сопряжении с идеей продолжения рода порождает новое позитивно-оптимистичес-кое переживание человеком своей смертной судьбы.
В течение XVIII-XIX вв. позитивно-оптимистическое видение смертной перспективы человека побеждает. Осознание смертности в контексте религии прогресса из пугала превращается в мощный стимул мобилизации, придает новый смысл инстинкту продолжению рода. Х. Ортега-и-Гассет в книге «Восстание масс», ссылаясь на В. Зомбарта, приводит фундаментальный факт: «За все двенадцать веков своей истории с шестого по девятнадцатый, европейское население ни разу не превысило ста восьмидесяти миллионов. А за время с 1800 по 1914 год – за столетие с небольшим – достигло четырехсот шестидесяти…. Это еще одно, и притом самое ощутимое, слагаемое того роста жизненной силы»[55]. Также и Ф. Бродель, обсуждая динамику народона-селения в Европе, констатирует: «Только с XVIII в. жизнь одержит верх над смертью, регулярно опережая с этого времени свою соперницу»[56]. В этой победе жизни над смертью нельзя не видеть свидетельства всемирно-истори-ческого значения революции Нового времени в Европе.
Но вместе с тем зарождается и набирает силы романтическая и консервативная реакция на идеологию Просвещения. В конце XIX века драма идей достигает кульминации и одновременно вызревает видение еще одного поворота в исторической судьбе Европы. Это нигилистический декаданс. Его точ-ное определение дает П. Басинский: «Декаданс не депрессивное состояние, но воля к распаду…. В том то и штука, в том и коварство декадентства, что оно является продолжением и разложением романтизма»[57]. Ф. Ницше в своих текстах, работая в жанре «самосбывающегося пророчества», инспирирует наступление исторической эпохи массового общества, нигилизма, «переоценки всех ценностей». Им же был выдвинут нигилистический лозунг «свободной смерти»[58]. Новое время заканчивалось. На смену ему приходит осознание нового фундаментального вызова со стороны смерти, новое проявление радикальной антиномичности человеческого бытия. Наступает эпоха «катастрофического прогресса» (В. Ф. Эрн).
Эстафету от немецких мыслителей подхватывают русские авторы. «Шопенгауэр и Ницше научили русскую мысль начала XX века прислушиваться к индивидуальной и трагической стороне жизни, принимать осознание собственной смертности в качестве толчка, побуждающего человека не удовольствоваться рациональным знанием»[59]. В особенности мысли о смерти Л. Н. Толстого могут служить своего рода введением в танатологию XX века. Не случайно в «Бытии и времени» М. Хайдеггера упоминание книги Л. Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича» является единственной ссылкой на русского автора. Также и в книге Ф. Арьеса эта небольшая повесть выступает главным источником для описания модели «перевернутой смерти», а в книге В. Янкелевича «Смерть» основной объект для интерпретаций и иллюстраций. В экзистенциальном романе П. Р. Пирса. Женатый мужчина // ИЛ №10-11, 1986. действие разворачивается после того, как главный герой прочитал «Смерть Ивана Ильича»[60]. С некоторой долей условности мы можем утверждать, что вся экзистенциально-онтологическая танатология XX-XXI вв. есть развернутый комментарий на «Смерть Ивана Ильича» Л. Н. Толстого
Содержательную интерпретацию танатологического дискурса Толстого дает М. Вебер: «Его размышления все более сосредотачивались вокруг вопроса, имеет ли смерть какой-либо смысл или не имеет. Ответ Льва Толстого таков: для культурного человека – «нет». И именно потому «нет», что жизнь отдельного человека, жизнь цивилизованная, включенная в бесконечный «прогресс», по ее собственному внутреннему смыслу не может иметь конца, завершения. … Авраам или какой-нибудь крестьянин в прежние эпохи умирал «стар и пресытившись жизнью», потому что был включен в органический круговорот жизни, потому что его жизнь по самому его смыслу и на закате его дней давала ему то, что могла дать… Напротив, человек культуры, включенный в цивилизацию, постоянно обогащающуюся идеями, знанием, проблемами… улавливает лишь ничтожную часть того, что вновь и вновь рождает духовная жизнь, притом всегда что-то предварительное, неокончательное, и поэтому для него смерть – событие, лишенное смысла. А так как бессмысленна смерть, то бессмысленна и культурная жизнь как таковая – ведь именно она своим бессмысленным «прогрессом» обрекает на бессмысленность и самое смерть»[61] Эта мысль, подхваченная к. Ясперсом, младшим другом и учеником М. Вебера, становится исходным пунктом всей философии экзистенциализма.
Развернутую интерпретацию танатологического дискурса Толстого мы находим у В. Янкелевича. В центре его размышлений - антагонизм рода и личности, который «в своей самой убийственной форме присутствует в толстовской амбивалентности». Русский мыслитель стремится уверовать в полноту неисчерпаемой жизненной силы под видом индивидуального исчезновения бытия гарантирующей вечность человечества и смену поколений. Но персонализм Толстого мешает ему достичь приемлемого синтеза. «Смерть дерева – рассуждает автор - сделала более заметным непреходящий характер бессмертной природы… Личностная же самость незаменима… Наконец, в «Смерти Ивана Ильича» необратимый, невосстановимый характер аннигиляции и, как следствие, неутешное отчаяние умирающего Л. Н. Толстой доводит до крайности, заостряя мысль о несравнимой и незаменимой единичности человеческой индивидуальности. Затем в небольшом сочинении под названием «О жизни» он очень ясно формулирует трагическую неразрешимость нашего существования: с одной стороны, перед нами — бессмертная, но обезличенная, не принадлежащая земной, конечной самости жизнь, с другой — личная, непосредственно очевидная, но обреченная на исчезновение жизнь. Такова дилемма. Л. Н. Толстой был огромным персоналистом, слишком страстно любившим ни к чему не сводимую особость и пластическую оригинальность каждого индивидуума, и его отпугивало растворение в универсальном мраке «Всеединства»[62]. Последнее слово В. Янкелевич приводит по-русски.
Мы можем констатировать, что вопрос о смысле смерти, в такой радикальной форме поставленный Толстым и его интерпретаторами составляет содержание радикальнейшего вызова со стороны трансцендентного бытия, с которым столкнулись человек и человечество в XX веке. Философская экзистенциально-онтологическая танатология XX века только углубила и в предельно ясной форме артикулировала содержание этого вызова, очертив трагически-антиномийную неразрешимость человеческого бытия в мире.
Можно выделить как минимум три составляющие всеобъемлющего экзистенциального кризиса XX-XXI вв. Это, прежде всего, эпидемическое распространение отношения к концу жизни, которое Ф. Арьес обозначил как «Смерть перевёрнутая». В ее рамках страх перед смертью вырождается в страх перед самим её упоминанием. Тенденция к вытеснению смерти из коллективного сознания вплоть до полного табуирования, постепенно нарастая, достигает апогея в наше время, когда общество ведёт себя так, как будто вообще никто не умирает и смерть индивида не пробивает никакой бреши в структуре общества. В наиболее индустриализованных странах Запада кончина человека обставлена так, что она становится делом одних только врачей и предпринимателей, занятых похоронным бизнесом. Похороны проходят проще и короче, кремация сделалась нормой, а траур и оплакивание покойника воспринимаются как своего рода душевное заболевание. Американскому «стремлению к счастью» смерть угрожает как несчастье и препятствие, и потому она не только удалена от взоров общества, но её скрывают и от самого умирающего, дабы не делать его несчастным. Покойника бальзамируют, наряжают и румянят, с тем, чтобы он выглядел более юным, красивым и счастливым, чем был при жизни.
Второй момент кризиса – идея негативного непринятия смерти, то, что Э. Ионеско назвал «бунт против смерти». Он пишет: «Из века в век люди смирялись, сживались со своей смертной судьбой. Болели, чахли, умирали, но не роптали, ибо верили в Господа Бога, а если и не верили, все равно смотрели на смерть как на нечто неизбежное. А теперь разразился настоящий бунт против смерти… Мировые войны, вспышки геноцида – это всего лишь парадоксальные формы бунта против смерти. Мы убиваем друг друга, чтобы перечеркнуть законы природы, чтобы столь чудовищным образом доказать, что убивать можно и должно, что мы просто обязаны убивать других, который в противном случае умерли бы позже естественной смертью…. Убивать, принимать, смерть, подвергать себя смертельной опасности – все это в известном смысле, разные формы забастовки против существования»[63]. Нетрудно убедиться, что картина «бунта против смерти» Э. Ионеско почти идентична описанию «инстинкта Танатоса» З. Фрейдом[64]. Подобные высказывания мож-но найти у А. Камю, Ж. Батая, К. Юнга и других авторов кризисной эпохи.
Наконец, третья базовая идея кризисной танатологии XX-XXI вв. – это идея декадентско-нигилистического принятия смерти. Возникновение нигилистического декадентства в новейшей истории связано, прежде всего, с именем А. Шопенгауэра, который прославился в истории европейской философии своим разоблачением воли к жизни, любви, продолжению рода как уловки слепой воли. Эстафету от Шопенгауэра перенимает Ф. Ницше. В XX веке ницшеанство стало своего рода идейным знаменем самых разрушительных и реакционных идеологий: «консервативная революция», «ремифологизация», «постмодернизм», «неоархаика». Наиболее известным апологетом и адептом ницшеанства стал М. Хайдеггер. «В культурфилософии Хайдеггера современное мифомышление одерживает, пожалуй, наибольший триумф…. Хайдеггер предлагает неоязычество усовершенствованного образца»[65]. Хайдеггер вслед за Ясперсом делает конечность человеческого существа главным конститутивным принципом своей аналитики Dasein, а его сущностное определение «Бытие к смерти» - основополагающим экзистенциалом. «Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть. В этой возможности речь для присутствия идет напрямую о его бытии-в-мире. Его смерть есть возможность больше-не-способности-присутствовать. Когда присутствие предстоит себе как эта возможность самого себя, оно полностью вручено наиболее своей ему способности быть. Так предстоя себе, все связи с другим присутствием в нем распались… Смерть есть возможность прямой невозможности присутствия. Таким образом, смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность»[66]. Завершает же главу о бытии к смерти фирменный хайдеггеровский неуловимо дискретный ход мысли, своего рода кунштюк, когда бытие к смерти мошеннически-наперсточным жестом мысли превращается в свободу к смерти. заступание обнажает присутствию затерянность в ч е л о в е к о-самости и ставит его перед возможностью,…, быть самим собой, но собой в страстной, отрешившейся от иллюзий л ю д е й, фактичной, в себе самой уверенной и ужасающейся с в о б о д е к с м е р т и [67] (Курсив и разрядка автора А. О.). Это прямой парафраз ницшеанского пассажа: «Свободный к смерти, свободный в смерти» с. 53.
Ж.П. Сартр подвергает вполне обоснованной критике хайдеггеровскую апологетику смерти. Оставаясь на почве онтологии возможностного бытия и понимания экзистенции как драмы возможностей, он возвращает смерти ее антиномийно-трагическую сущность. Для Сартра смерть есть «ничтожение, которое само не составляет больше части моих возможностей. Следовательно, смерть не является моей возможностью больше не реализовывать присутствие в мире, но всегда возможным ничтожением моих возможностей, которое находится вне моих возможностей» [68] (Курсив автора А. О.). Как видим, в понимании онтологического места смерти в структуре экзистенции Сартр отступает в сторону традиции, идущей от Эпикура и Спинозы, базирующейся на онтологическом допущении дискретного разрыва бытия и небытия, в то время как Хайдеггер ближе к традиции стоиков и М. Монтеня, основанной на признании их континуального единства. Отвергая идею нигилистического принятия смерти, Сартр не нашел пути позитивного его преодоления, оставаясь на позиции бунта против смерти.
Навеянная мифом о «вечном возвращении» и сопряженная с неоязычеством нигилистически-декадентская идея принятия смерти была развита в танатологии Ж. Батая и, особенно, Ж. Бодрийяра. Бодрийяр подхватывает концепт «перевернутой смерти» Ф. Арьеса и посредством метода «радикализации гипотез», а, по сути, построением своих концепптуализаций по законам не логики и не философии, а по принципам боевой рекламы доводит его до крайней до абсурда. «Смерть - это антиобщественное, неисправимо отклоняющееся поведение. Мертвым больше не отводится никакого места… Раз нет больше кладбища, значит, его функцию выполняют все современные города в целом - это мертвые города и города смерти… значит, и вся наша культура является просто культурой смерти»[69]. Отсюда и нигилистически-утопическая стратегии «недиалектического преодоления» системы симулякров. Если труд и власть – модусы отстроченной смерти, то преодолеть их можно только смертью немедленной, т. е. жертвоприношением, возвращением к жертвенной системе.
Таким образом, мы можем констатировать, что западная философия никоим образом не вышла за рамки трагически-антиномийной танатологии Л. Н. Толстого, не преодолела в положительном синтезе ее абсурдный пафос. Крайне характерно, что В. Янкелевич, приложивший более всех других авторов XX века для преодоления антиномии жизни и смерти и предложивший наиболее плодотворную версию танатологии, в последней заключительной главе своего трактата в качестве метафизического утешения приводит только обоснование (глубокое и верное по существу) факт неуничтожимости самого события жизни после смерти. «Если факт нигилизации не может быть уничтожен, тем более не может быть уничтожен факт прожитой жизни; это было бы крайним несчастьем и немыслимой анафемой… смерть целиком разрушает живое существо, но она не может уничтожить сам факт жизни… все, что заключено в природе живого существа, подвергается распаду… избегает ни-гилизации только нечто неощутимое и невидимое, простое и метафизичес-кое — то, что мы называем «кводдитостью». Здесь, по меньшей мере, существует нечто вечное, нетленное и не подвластное смерти ни при каких обстоятельствах; здесь всемогущество оказывается не всемогущим!»[70] Разделяя общий пафос автора и отдавая дань искусству его метафизического мышления, мы все же должны заметить, что эти рассуждения не достаточны для оптимистического принятия современным человеком своей смертной судьбы. Здесь смерть оправдывается самим фактом бытия, но не его содержанием. В такой подмене Ф. Ницше (в данном случае справедливо) усматривает признак деградации жизни. Смысл и основание жизни следует искать в содержании, а не только в самом факте прожитой жизни, которая может оказаться и вполне бессмысленной.
Скорее достижение ее заключается в том, что художественные интуиции русского мыслителя получили развернутое дискурсивное оформление и артикуляцию. Если можно так выразиться достижение в том, что философия XX века обнаружила наивность и несостоятельность всех прежних стратегий преодоления смертной тоски человеческого бытия, включая, в первую очередь, мифологему религиозного бессмертия души, воскрешения и т.д. Дело не в том, конечно, что современная философия притязает на доказательство тезиса о небытии Бога. Это также абсурдно, как и все обратные доказательства. Суть дела в том, что отнятие у жизни смерти парадоксальным образом лишает ее самой жизненности, «кводости» в терминологии Янкелевича. Метафора «скуки бессмертия» (в художественной форме смоделированная К. Чапеком и Х.Л. Борхесом) имеет силу и для религиозной мифологии и потому человеку остается тот же выбор между смертной жизнью и вечностью небытия.
Разрыв рода и вида, который помешал примириться с поглощением индивидуальной судьбы в космосе всеединства остался непреодоленным в философской танатологии до сегодняшнего дня. То, что Янкелевич назвал «персонализмом Л. Н. Толстого» уместнее было назвать индивидуализмом, имея в виду тот смысл данного различения, на который указал Н. А. Бердяев[71]. П. Слотердайк предложил для этой позиции точный термин «индивидуалистическая абстракция». Особенно она характерна для экзистенциальной философии, где насильственное и искусственное изолирование «самодостаточного индивида» от семейных и кровно-родственных связей проявляется наиболее ясно и отчетливо. Вполне справедливо писатель Ф. Курочкин устами своего героя поставил определение-диагноз «экзистенциализм - философия бездетных людей». В экзистенциализме «перед нами предстает одинокий, слабый, истерически-героический экзистенциальный субъект, полагающий, что у смерти он – первый, и влачащий жалкое существование, не замечая скрытых черт своей вовлеченности в поля интимности и солидарности»[72]. Одну из самых значимых и плодотворных попыток преодолеть индивидуалистическую абстракцию экзистенциализма в контексте преодоления ужаса смерти предпринимает Э. Левинас. В его варианте онтологической танатологии «одиночество не подтверждается, но разбивается смертью… в смерти акт-существования отчуждается от существующего»[73]. В смерти как встречи с другим раскрывается универсальная плюральность «непарменидовского» бытия. Другость смерти снимается во времени как межсубъектным отношением к другому. В труде, власти, но особенно в эросе, чадородии, отцовстве достигается бытие-по-ту-сторону-смерти. Левинас настаивает на онтологическом, бытийном смысле чадородия и отцовства. «Я есмь мой сын посредством моего бытия, а не сопереживания… Отцовство – не просто возобновление сына в отце, не неразличение с ним; оно также и внешность отцовского бытия относительно сына, плюралистический акт-существования»[74]. Однако, в понимании сущности времени Левинас остается в жесткой зависимости от дискурса своих предшественников, прежде всего, от М. Хайдеггера. Поэтому он, избегая имманентизма, проецирования будущего[75], не в состоянии включить событие деторождения в соборное всеединство прогресса. А без этого включения тревога смерти не преодолевается. Апологету «чадородия» нечем ответить на риторику Позднышева из «Крейцеровой сонаты»: Зачем продолжаться роду человеческому, рожать детей, если по всем учениям церковным придет конец мира, и по всем учениям научным неизбежно то же самое.? Чтобы «расплодиться как можно больше? Но разве в этом цель и духовное назначение человечества[76]? Поэтому экзистенциальная концепция Э. Левинаса осталась маргинальным событием в философской танатологии XX века.
Генеральная причина неспособности танатологии XX-XXI вв. дать адекватный ответ на вызов со стороны смерти, на наш взгляд, заключается в выпадении из состава ее онтологических оснований идей развития и прогресса. Но «Развитие – это судьба человека. Представление о развитии и его путях не может навредить человеку, а может быть, поможет ему стать самим собой»[77]. Без этой основополагающей идеи человек и человечество неизбежно теряет ориентацию в мире, жизни, истории. Здесь Ж. Бодрийяр точен, как никогда. «Метафора раковой опухоли, слепо и бессмысленно разрастающейся субстанции настойчиво повторяется в работах Бодрийяра 80-90-х годов, характеризуя все новейшее состояние западной цивилизации, которая от реализации некоторого общего проекта (то есть от временной устремленности в будущее) перешла к бесконечному и атемпоралъному,отвлеченному от времени человеческого опыта дублированию своих «клеток»[78]. В обозримой перспективе диалектической теории развития нет и не предвидится адекватной замены.
Таким образом, мы приходим к предварительному выводу о том, что фундаментальный вызов со стороны трансценденции, содержание коего заключается в осознании радикальной конечности человеческого бытия в мире со стороны философской танатологии не получил адекватного ответа. Человек XXI вв. не имеет метафизического утешения. Перед лицом смерти мы пребываем в той же ситуации, что и персонаж Толстого на исходе позапрошлого века. Уже к этому времени западный мир необратимо исчерпал заряд оптимизма, накопленный им в эпоху Просвещения, а новых источников для жизнеутверждающего мировоззрения человечество не выработало. Беспомощность философской танатологии служит симптомом общего радикального кризиса современного человека и человечества. И здесь уместно напомнить о приведенном выше повороте мысли Л.Н. Толстого, который прошел мимо внимания его комментаторов и интерпретаторов и который логикой вещей выдвигается в настоящее время на первый план танатологической версии философии истории. На этот вопрос не находит ответа танатология XX-XXI вв. Отвечает на него само «европейское человечество» (включая Россию). Отвечает фактом своей собственной депопуляции, демографическим спадом, разрушением семьи, гомосексуализма и других сексуальных первеерзий, массовым отказом от продолжения рода. И одного этого обстоятельства более чем достаточно, чтобы экстраполировать вышеприведенную формулу Д. Тукмакова «Это демографический кризис, потеря смысла жизни и продолжения рода, инфернальная апатия и тотальное влечение к смерти целого народа» на весь современный «цивилизованный мир». Приходится признать, что только «деспотия обыденности скрывает от нас агонию цивилизации… шаг за шагом нисходящей в историческое небытие». (Неклесса)
И уже в XXI веке стало очевидно, что антропологическая катастрофа в некоторой степени уже случилась. Главной движущей силой этого процесса является постмодернизм, этот «конгломерат философских теорий, культурных практик, медийных технологий»[79], подпитывающий своими негативными энергиями запуск мирового «внутрисистемного Танатоса». В настоящее время постмодернизм выступает в роли, культуроборческой «антисистемы» (Л.Н. Гумилев) по отношению к базовым ценностям рациональной, гуманно-демократической цивилизации. В России постмодернизм вкупе с технологиями манипуляции сознанием «постинформационного общества» (М. Эпштейн) – мощнейший генератор аутистического сознания, источник колоссальной, чудовищной иррационализации мышления интеллектуальной элиты России. Процесс разрушения сознания в нашей стране почти исчерпывающе описан в книге «Потерянный разум» С. Г. Кара-Мурзы, где автор констатирует: «Став на время «постмодернистской страной» мы оказались беззащитными против клики интеллектуальных наперсточников, за спинами которых скрывались вполне тривиальные и рациональные (в меру возможностей их уголовного мышления) мародеры и продавцы краденого[80]. В. Бондаренко же выразил суть дела в концентрированно лапидарной формуле: «Русский постмодернизм – зеркало русской криминальной революции»[81].
Наиболее существенные импликации постмодернистских инспираций имеют глобальную размерность. Особую угрозу для будущего мировой цивилизации и культуры представляет самый опасный клон постмодернизма – идеология «новой архаики», придающая видимость некоторого интеллектуальной легитимности разным формам фундаментализма. Речь идет не просто о преобладании воли к смерти, инстинкта Танатоса над инстинктом эроса, но о том, что этот процесс начинают целенаправленно регулировать и придавать ему избирательное направление. Проекты-сценарии такого рода глубоко исследованы А. Неклессой. Он в своем констатирует, что в «будущем веке значительному числу людей, возможно, предстоит вплотную «соприкоснуться с открытыми формами социального распада — возрожденной неоархаикой… В условиях социального распада жизнь приобретает ирреальный, игровой характер, приближаясь к подобию «пира во время чумы». Взаимодействие же большой игры с разноликой неоархаикой,способно породить единое эклектичное сообщество «профессиональных игроков». В итоге доминирующей реальностью на планете может стать Мир Игры, страшащийся и стремящийся реализовать свою высшую ставку – возможность выпустить на волю Мир Распада»[82].
В следующей работе «Цивилизация смерти» данный прогноз артикулируется, приобретает более четкие черты. А. Неклесса приходит к выводу, что на пороге третьего тысячелетия, в пространстве исторического действия сформировался принципиально новый субъект социального действия «сетевые амбициозные корпорации», получившие прямой доступ к мощным инструментам высокотехнологичной цивилизации по производству сознания и нашедшие в негативистском отрицании прежней формулы бытия средство для действенной колонизации будущего. В этих сетя
