Этический рационализм Сократа

 Сократ вел пропаганду своего этического рационализма. Разработка идеалистической морали составляет основное ядро философских интересов и занятий Сократа. В беседах и дискуссиях Сократ обращал внимание на познание сути добродетели. Как может человек жить, если он не знает, что такое добродетель? В данном случае познание сути добродетели, познание того, что есть "нравственное", являлось для него предпосылкой нравственной жизни и достижения добродетели. Сократ отождествлял мораль со знанием. Нравственность - знание того, что есть благо и прекрасное и вместе с тем полезное для человека, что помогает ему достичь блаженства и жизненного счастья. Нравственный человек должен знать, что такое добродетель. Мораль и знание с этой точки зрения совпадают. Для того чтобы быть добродетельным, необходимо знать добродетель как таковую, как "всеобщее", служащее основной всех частных добродетелей.

 Таким образом, одним из отличительных признаков истинной философии и подлинного философа являлось по Сократу, признание единства знания и добродетели. И не только признание, но также стремление к реализации этого единства в жизни. Сообразно с этим, философия в понимании Сократа не сводилась к чисто теоретической деятельности, но включала в себя также практическую деятельность – правильный образ жизни, благие поступки. Эта позиция Сократа получила в философии определение – этический рационализм.

Современному человеку, окруженному со всех сторон благами, полученными как раз за счет исследования природы, тяжело понять врага изучения природы («космоса»). Но для Сократа все было наоборот. Он служил лучшим примером, чего может достичь человек, следующий его учению - познанию человеческого духа. Достаточно вспомнить образ жизни Сократа, нравственные и политические коллизии в его судьбе, его мудрость, воинскую доблесть и мужество, трагический финал. Слава, которой Сократ удостоился еще при жизни, легко переживала целые эпохи и, не померкнув, сквозь толщу двух с половиной тысячелетий дошла до наших дней.

 

СОКРАТОВСКИЙ МЕТОД

Миссия Сократа заключалась в постижении смысла тайного дельфийского изречения посредством бесед. Возвращаясь к этому вопросу, подчеркнем его принципиальные стороны. Ранее уже отмечалось, что диалог представлял для Сократа совместный поиск истины. Каждый из его участников выступал как равный. (Сам философ не был учителем в обычным смысле этого слова, передающим ученику определенный сумму знаний.) В собеседовании присутствовали два лица, для которых истина и знания не были даны в готовом виде, а представляли собой проблему и предлагали поиск. Это значило, что истина раскрывалась в сознании обоих участников диалога. Поэтому Сократ в отличие от софистов не выдавал себя за «учителя мудрости», которому все известно и который берется всему обучить.

 В знаменитых словах «Я знаю, что я ничего не знаю» – весь Сократ, вся «формула» его философии, весь пафос его поиска истины. Он был уверен, что незнание, точнее, знание о своем незнании, в конечном счете, обернется знанием. Иначе говоря, незнание является предпосылкой знания, оно стимулирует поиск, заставляет поразмыслить и поискать. С этой точки зрения у человека, не сомневающегося в истинности своих знаний и воображающего себя весьма сведущим во всем, нет больше потребности в поиске, в том, что бы думать и мыслить. Сомнение («я знаю, что ничего не знаю») должно было, по учению Сократа, привести к самопознанию («познай самого себя»). Только таким индивидуалистическим путем, учил он, можно прийти к пониманию справедливости, права, закона, благочестия, добра и зла. Единственное, на что он претендовал, - обучение искусству ведения диалога, при котором собеседник, отвечая на заданные вопросы, высказывал свои суждения, обнаруживая свои знания или, напротив, свое неведение. Тем самим искусство диалога становилось «обличением» собеседника, которое имело целью ориентировать его на самопознание. Поэтому умение задавать вопросы Сократ рассматривал как средство, с помощью которого он содействует «рождению» истины в голове собеседника. Это диалектическое искусство он сравнивал с повивальным искусством своей матери Фенареты и в шутку называл «майевтикой».

Греческие философы вкладывали разное содержание в слово «диалектика» или «диалектическое искусство», тем не менее, оно мыслилось в единстве с диалогом и большей частью означало искусство ведения диалога, искусство спора и аргументации. У софистов «диалектика» стала техникой словесной эквилибристики, средством доказательства. Их главной целью было заставить отвечающего противоречить самому себе. В противоположность этому Сократ видел главный критерий, отличающий диалектику, в нахождении истины.

 

ДИАЛЕКТИКА СОКРАТА.

ОПРЕДЕЛНИЕ.

Диалектика, в понимании Сократа, являлась методом исследования понятий, спо­собом установления точных определений. Опреде­ление какого-либо понятия для него было рас­крытием содержания этого понятия, нахождени­ем того, что заключено в нем. С целью установ­ления точных определений Сократ разделял понятия на роды и виды, преследуя при этом не только теоретические, но и практические за­дачи. По сообщению Ксенофонта, Сократ был убежден, что разумный человек, «разделяя в теории и на практике предметы по родам», смо­жет этим методом отличить добро от зла, вы­брать добро и быть высоконравственным, счаст­ливым и способным к диалектике. «Да и слово «диалектика»,  говорит Сократ у Ксенофонта,— произошло оттого, что люди, совещаясь в со­браниях, разделяют предметы по родам. Поэто­му надо стараться как можно лучше подготовиться к этому и усердно заняться этим: таким путем люди становятся в высшей степени нрав­ственными...» («Воспоминания»).

О сократовском понимании диалектики как метода разделения понятий на роды и виды свидетельствует также Платон («Софист»): «Различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый—неужели мы не скажем, что это [пред­мет] диалектического знания?» Сохранив это сократовское понимание диалектики и в зрелый период своего творчества, Платон пошел даль­ше: для него диалектика стала наукой об «истинно сущем» и методом познания «истинно сущего», т. е. мира идей. Аристотель писал: «А так как Сократ занимался исследо­ванием этических вопросов, а относительно всей природы в целом его совсем не вел, в названной же области искал всеобщего (to katholou) и первый направил свою мысль на общие опреде­ления (horismon), то Платон, усвоивши взгляд Сократа, по указанной причине признал, что такие определения имеют своим предметом нечто другое, а не чувственные вещи; ибо нельзя дать общего определения для какой-либо из чувственных вещей, поскольку вещи эти посто­янно изменяются. Идя указанным путем, он подобные реальности назвал идеями» («Мета­физика»).

Установление общих определений, по свиде­тельству Аристотеля (см. «Метафизика»), было одним из нововведений Сокра­та в философию.

Для Сократа диалектика, вопросно-ответный способ обнаружения истины, была, прежде всего, методом определения этических понятий, т. е. методом нахождения в данном понятии общих и существенных признаков, выражающих его сущ­ность. В ранних («сократических») диа­логах Платона много примеров диалектики Со­крата, его попыток дать определение общепри­нятым этическим понятиям и поступкам с помощью вопросов и ответов, посредством «ис­пытания» собеседника. Вот один из этих при­меров, посвященный определению понятия «справедливость».

Однажды, говоря о6 отношении Сократа к людям, воображавшим, будто они получили хорошее образование, и гордившимся своей ученостью, Ксенофонт («Воспоминания») передает беседу Сократа с одним молодым человеком, с Евтидемом, считавшим себя знающим более своих сверстников и леле­явшим мечту отличиться на поприще государст­венного управления. Имея в виду это намерение Евтидема, Сократ завел с ним разговор о спра­ведливых и несправедливых делах, об оценке че­ловеческих поступков.

Обсуждение этого вопроса Сократ предложил начать с изображения на песке двух граф и обозначения одной из них начальной буквой слова dikaios — «справедливый», т. е. греческой буквой «дельта», а второй — начальной буквой слова adikos — «несправедливость», т. е. грече­ской буквой «альфа». Вслед за этим Сократ предложил все поступки. Которые Евтидем счи­тает справедливыми, внести в графу «дельта», а несправедливые — в графу «альфа». Евтидем согласился. Тогда Сократ спросил его, куда за­нести ложь. Естественно, что Евтидем занес ложь в графу «альфа» (несправедливость). То же самое делает Евтидем, когда Сократ спра­шивает его, куда занести обман, насилие, воровство, похищение людей для продажи в рабство и т. п.

После того как несправедливые поступки бы­ли занесены Евтидемом в графу «альфа», Со­крат спросил его: можно ли что-либо из поступ­ков, перечисленных в графе «альфа», занести в графу «дельта»? Евтидем, ничего не подозре­вая, ответил решительным отрицанием. Но этого и добивался Сократ. Затем он задал вопрос, справедливы ли обман, ложь, насилие и другие подобные поступки, когда они совершаются на войне против неприятеля. Евтидем признал их справедливыми, сказав, что первоначально пред­полагал, будто бы вопросы Сократа касаются только друзей. Тогда Сократ предложил все поступки, отнесенные к графе «альфа», поместить в графу «дельта». Евтидем, соглашаясь, занес в графу справедливости все поступки, которые первоначально были занесены в графу неспра­ведливости. После этого Сократ подвел итог: первоначальное предположение и соответствую­щее «определение» справедливых и несправедли­вых поступков было неправильным, а потому следует выдвинуть новое предположительное (гипотетическое) определение. Это новое пред­положение, т. е. новое определение, может быть, говорит Сократ, сформулировано следующим образом: «...по отношению к врагам такие по­ступки справедливы, а по отношению к дру­зьям — несправедливы, и по отношению к ним, напротив, следует быть как можно правдивее...». Евтидем признает это опре­деление правильным. Но Сократ заставляет Евтидема снова войти в противоречие с самим собой и признать, что приведенное определение также неправильно и требует замены его другим.

В самом деле, Евтидем, считая приведенное определение вполне правильным, признал, что в отношении друзей всегда следует говорить только правду. Но как быть, если, скажем, вое­начальник, желая поднять дух войска, солжет своим воинам, сказав, будто им подходят на помощь новые силы? Можно ли считать это несправедливым поступком? Евтидем соглашает­ся, что этот поступок следует отнести к разряду справедливых.

Сократ приводит другой случай обмана. Отец заболевшего ребенка, не желающего принимать лекарство, обманывает его, подмешивая к пище лекарство, или под видом пищи заставляет его принимать лекарство. Будет ли такого рода ложь несправедливым поступком? В равной ме­ре, будет ли несправедливым поступок человека, который, видя отчаяние своего друга и, опасаясь, как бы он не кончил жизнь самоубийством, кра­дет или даже силой отнимает у него оружие? Евтидем соглашается, что все эти поступки сле­дует считать справедливыми. Но теперь все это противоречит предыдущему определению. За­путавшемуся в противоречиях Евтидему Сократ напоминает дельфийское изречение: «Познай самого себя» — и рекомендует осознать свои способности и силы, прежде чем браться за го­сударственные дела.

Хотя исследование справедливости и не при­вело к положительному результату, тем не менее, в ходе беседы предпринята попытка клас­сификации поступков, попытка оценки их в свете рассматриваемого нравственного понятия (т. е. справедливости). Кроме того, исследование показало, что один и тот же поступок не может быть безоговорочно отнесен или к справедливым, или к несправедливым поступкам, посколь­ку мы по необходимости оцениваем поступок в каком-то определенном отношении, в известных условиях места и времени. Но если это так, тосо всей остротой встает вопрос о принципиаль­ной возможности этики, определения этических понятий, в которых выражается объективная сущность (оusia) нравственного явления, на­пример, мужества, справедливости. И не правы ли были Протагор и другие софисты, которые считали общепринятые этические понятия и представления субъективными?

Сократ отдавал себе отчет в сложности про­блемы. Определение понятий в этике, осущест­вляемое Сократом, служило опровержению эти­ческого релятивизма софистов. Не случайно Аристотель увидел одну из главных заслуг Сократа в поиске им общих этических определений. Ранее уже упоминалось, что для Сократа определить какую-либо добродетель (мужество, благочестие или справедливость) означало выяснить то, что есть «одно и то же во всем», т. е. найти в рас­сматриваемой добродетели то единое, которое охватывает все случаи ее проявления. Важно также подчеркнуть, что это единое (общее и тождественное), по учению Сократа, существует, скорее всего, реально, чем номинально. Точнее, единое, о котором идет речь у Сократа, имеет объективный характер, не зависит от сознания человека, от его субъективного состояния и на­строения. Поэтому этическое понятие для Со­крата есть не просто условный, номинальный термин для обозначения столь же условного яв­ления нравственной жизни, как это вытекало из учения софистов, но, напротив, термин, отобра­жающий объективно существующее единое, общее и тождественное в данной добродетели. Становится понятным, почему вопрос о том, что есть «сущность вещи», Сократ выдвинул на первое место: в определении добродетелей он увидел основное средство познания нравствен­ной сферы и выход из трясины этического реля­тивизма софистов. Сказанное означает также, что Сократ, исследуя этические понятия, пре­следовал конструктивную положительную цель, которая состояла в познании добродетелей че­рез определение.

В установлении общих определений Сократ исходил из наблюдаемых в обыденной жизни (или же воображаемых) примеров человеческого поведения. И то, что Аристотель называет «индукцией» («индуктивными рассуждениями») Сократа, есть метод определения, метод отбора тех существенных черт, которые являются об­щими для поступков, получивших одну и ту же этическую оценку. Операция отбора позволяет восходить от единичных примеров и частных случаев к общим определениям, к «сущности вещи».

Здесь мы подходим к весьма важной стороне метода Сократа, знаменующей собой целый этап в истории диалектики как учения о единстве противоположностей. В самом деле, если опре­деление понятия есть, согласно Сократу, опре­деление сущности рассматриваемого предмета, т. е. выделение из многообразия рассматриваемых явлений того, что является в них единым, тождественным и общим, то отсюда следует, что сущность представляет собой единое во многом, постоянное в изменяющемся, тождественное в различном. Стремясь к определению понятия, Сократ подчас резко противопоставлял сущ­ность явлениям, родовую общность — видовым особенностям. Так, например, он настаивал на том, что признак мужества «оставаться на своем посту и сражаться с врагом» («Лахес») не яв­ляется определением мужества (так как имеется много других поступков, не сходных с назван­ным, но не менее мужественных). Аналогично с этим Сократ считал, что «преследование пре­ступника, обличенного в убийстве, святотатстве и в других подобных делах» (Платон, Евтифрон), не есть еще определение благо­честия.

Требование Сократа, чтобы определение бы­ло определением «сущности вещи», верно, но обнаруживаемая при этом тенденция исключать из «сущности» частные формы ее проявления приводила к большим затруднениям, не позво­лявшим установить, что же такое рассматривае­мое понятие, каков его предмет (содержание). Столкнувшись с трудностью нахождения чистых определений («мужество само по себе», «спра­ведливость сама по себе» и т.п.) и вместе с тем с необходимостью установления предмета рас­сматриваемого понятия, Сократ в одних случаях откладывал обсуждение вопроса до «следующе­го раза», в других — ограничивался косвенным ответом на вопрос о предмете исследуемого понятия. Такой косвенный ответ дается в ранее упомянутом диалоге «Гиппий Больший», а так­же в диалоге Платона «Хармид». В последнем, убедившись, что все попытки определить благо­разумие не удались, Сократ решается на ино­сказательное определение этого понятия, кото­рое, собственно говоря, оказывается не столько определением, сколько рассказом о некоем сне, подсказавшем ему, что самое главное и решаю­щее для человека — это знание о добре и зле, умение отличать одно от другого. Это знание является, согласно Сократу, руководящим прин­ципом в жизни, в поведении и воспитании. И никакое другое знание, кроме знания добра и зла, не может стать источником той гармонии душевных сил и нравственной деятельности, ко­торая доставляет нам истинное блаженство и делает нас добродетельными и хорошими (kaloikagathoi).

Обращает на себя внимание еще одна свое­образная черта метода Сократа и всего его уче­ния. Состоит она в том, что в сократовской диалектике безуспешность попыток определения этических понятий сочетается с уверенностью в принципиальной возможности нахождения «все­общего» в нравственности, в постижимости все­общей нравственной основы отдельных, частных добродетелей. Складывается впечатление, что эта уверенность покоится в свою очередь на убеждении в том, что каждый человек, так или иначе, владеет «всеобщим».

Свою задачу Сократ видел в том, чтобы «на­вести» собеседника на путь раскрытия содержа­ния тех понятий, которыми владеет определяю­щий, но настолько смутно, что не в состоянии дать им точное и всеохватывающее определение. Сделать это оказывается, впрочем, не под силу и Сократу. «Наведение» или «приведение» по-гречески обозначается термином «epagoge». Это и есть «индукция» Сократа, его «индуктив­ные рассуждения».

ИНДУКЦИЯ.

«Индукция» Сократа—это то же, что и его «определение», с той лишь разни­цей, что индукция устанавливает общее в част­ных добродетелях, путем их анализа и сравне­ния, а определение, решая ту же задачу, разде­ляет, кроме того, понятия на роды и виды, выясняет их соотношения.

Индукцией как методом восхождения от еди­ничных примеров к общим определениям Сократ пользовался часто, причем настолько часто, что некоторые из его современников видели в этом забаву, считая примеры, к которым он обра­щался, недостойными внимания философа, чрез­мерно банальными и не относящимися к суще­ству дела. Так, Калликл в диалоге Платона «Горгий» с ноткой досады говорит Сократу: «Клянусь богами, без умолку, без пе­редышки ты толкуешь о поварах и лекарях, о башмачниках и сукновалах—как будто про них идет у нас беседа!» Аналогичное о Сократе рассказывает и Ксенофонт («Воспоминания»).

Сократ широко использовал «индуктивные доводы» на всех этапах диалога, привлекая мно­жество случаев и обстоятельств, с намерением придать обсуждаемому вопросу ясный и точный характер. Показательными в этом отношении является ранее приводимый нами отрывок о справедли­вости из «Воспоминаний» Ксенофонта. Мы ви­дели, что Сократ постоянно исправляет своего собеседника, критикует его определения, пока­зывая, что приводимые примеры справедливости являются недостаточными для определения соответствующего понятия. Сократ направлял собеседника на поиск этического об­щего, заставляя его изменять свое мнение и уточнять определения.

При этом обращает на себя внимание техника ведения беседы, виртуозно отработанная Сократом, который то и дело ловит собеседника на противоречиях, а также тщательно продуман­ный набор примеров, позволяющий выявлять моменты сходства в одних случаях и черты раз­личия в других. Сократовская индукция и есть определение добродетелей путем установления в единичных и частных поступках сходств и раз­личий.

АНАЛОГИЯ В ИНДУКЦИИ.

Умелый отбор черт сходства и различия в разнообразном множест­ве конкретных случаев позволял Сократу в ин­дуктивных построениях искусно использовать в качестве аргумента аналогию. Так, в плато­новском «Евтидеме» Сократ приводит ряд примеров, из которых следует, что знания и навыки, приобретенные моряком, вра­чом, воином или плотником, являются предпо­сылками успешной деятельности в соответствую­щей профессии (моряка, врача и т, д.). Вместе с тем, исходя из того, что знания позволяют человеку выбрать правильный образ поведе­ния — правильное использование своих матери­альных средств, интеллектуальных способностей и физических сил, наклонностей и свойств ха­рактера, Сократ проводит параллель между успехом в профессиональной деятельности и удачей (счастьем) в моральном поведении. Ина­че говоря, в знании Сократ нашел то общее, то сходное, что объединяет два типа деятельно­сти. Это и позволило ему сделать заключение, что «знание есть добро, а невежество — зло» («Евтидем»).

То, что всякая аналогия рискованна, было из­вестно Сократу. Более того, он был одним из первых, кто указал на это. Если в только что рассмотренном отрывке из «Евтидема» Сократ приравнивал успех в профессиональной деятель­ности к удаче (счастью) в моральном поведе­нии, то в диалоге «Гиппий Меньший» он признает различия между этими ти­пами деятельности и считает невозможным про­ведение между ними полной аналогии. Прибе­гая, как и всегда, к разнообразным примерам и допущениям, он показывает, что если, скажем, иметь в виду бегуна, то плохой бегун не обяза­тельно тот, кто проигрывает состязание. Ведь хороший бегун может намеренно проиграть состязание. Стало быть, плохой бегун тот, кто, желая выиграть, проигрывает невольно. Соот­ветственно с этим хороший бегун тот, кто в состоянии выиграть, но проигрывает добро­вольно.

Но если хорошим бегуном является тот, кто поступает плохо, т. е. проигрывает умышленно, то спрашивается, что мешает нам распростра­нить установленную связь между хорошими ка­чествами и возможностью поступать дурно на область этического поведения и прийти к сле­дующему общему выводу: «А не лучше ли наме­ренно совершать зло и поступать неправильно, чем делать это невольно?». Получается, что человек, умышленно совершивший зло, в моральном отношении лучше того, кто сделал это помимо своей воли и желания. Неприемле­мость этого следствия для Сократа очевидна, хотя он и не говорит об этом 'прямо в заключительной части диалога. Очевидна для него и неправомерность полного приравнивания этиче­ского поведения к иным типам деятельности.

Итак, прибегая к аналогиям, сравнениям и сопоставлениям, Сократ соблюдал значительную осторожность, оставался предусмотрительным: выделяя черты сходства в рассматриваемых яв­лениях, он не забывал о чертах различия между ними. Кроме того, Сократ сочетал индукцию с дедукцией: от найденного с помощью индукции общего положения он переходил к частным слу­чаям, не входившим в индукцию. Это давало ему возможность проверять истинность общих положений, корректировать и уточнять полу­ченные выводы и определения.

Казалось бы, имеются достаточные мотивы, чтобы «индукцию» Сократа оценить в духе ин­дукции Ф. Бэкона и Д. С. Милля. Но это было бы не совсем оправданно. Дело в том, что сократовская индукция в отличие от бэконовской и миллевской не выясняет причинные связи явления, не отыскивает их закономерностей; она направлена на раскрытие содержания этических понятий, на «испытание» людей, на «обличе­ние» их готовых нравственных представлений, их этических ценностей и норм.

Для установления содержания этических по­нятий и норм Сократ широко использовал не только аналогии и сопоставления, но также гипо­тетические определения.

ГИПОТЕЗА.

Наряду с определением (дефи­ницией) и индукцией Сократ в разработке диа­лектического (вопросно-ответного) метода ис­пользовал гипотезы, предварительные определе­ния. И если Аристотель, в общем, верно определивший место Сократа в прошлом развитии философской мысли греков, ничего не гово­рит на этот счет, то данное обстоятельство не должно вводить нас в заблуждение. Современ­ные исследователи показали, что это умолчание объясняется рядом причин, и, пре­жде всего недооценкой Аристотелем диалекти­ческого метода Сократа. Это связано с аристо­телевским пониманием различия между наукой (episteme) и диалектикой.

Наука, по Аристотелю, основана на доказы­вающих суждениях и выражает необходимое (аподиктическое), т. е. то, что не может быть иначе; диалектика же исходит из вероятных суждений и выражает то, что возможно по боль­шей части, не будучи строгим доказательством, она позволяет вести диалог по какой-либо проблеме и помогает при этом из­бежать противоречий. Более того, существуют области знания, где научный метод неприемлем и диалектический метод является единственно возможным. Мораль (согласно Аристотелю) — одна из таких областей, для изучения которой более всего подходит диалектический метод, но отнюдь не метод доказательных наук.

То, что Аристотель преувеличивал непонима­ние Сократом отличия науки от диалектики, видно из уже рассмотренного нами диалога «Гиппий Меньший», в котором Сократ приходит к выводу о существенном различии между профессиональными навыками и моральным поведе­нием, о невозможности проведения полной ана­логии между ними. Сократ отдавал себе отчет в том, что противоположности хорошего и плохого не являются объектами одной и той же науки. Во всяком случае, он понимал, что распространение противоположностей из сферы профессио­нальной деятельности на область морального поведения приводит к неприемлемым результа­там. Ведь из того, говорится в диалоге, что в профессиональных навыках знание «как сделать хорошо» предполагает знание «как сделать пло­хо», еще не следует, что эти противоположности (хорошего и плохого) применимы в области эти­ческого поведения.

То, что гипотеза (предварительные определе­ния) играла значительную роль в «индуктивных рассуждениях» Сократа, в его поисках общих этических определений, было отчасти показано при анализе «сократических диалогов» Платона и «Воспоминаний» Ксенофонта. Здесь же доба­вим следующее: хотя так называемые досократики не использовали понятия «гипотеза», тем не менее, их натурфилософские учения представ­ляли собой гипотетические (предположитель­ные) теории, развитие которых происходило в процессе критики предыдущей теории последу­ющей. Эта критика сопровождалась не только отбрасыванием ряда положений предыдущей теории, но и изменением и восприятием опреде­ленных моментов критикуемого учения.

То же самое можно сказать относительно уче­ния Парменида о едином бытии, явившегося результатом плодотворной критики, творческого преобразования предыдущих космологических учений. Атмосфера свободы критики и борьбы мнений, в которой развивалась философская и научная мысль греков, создала традицию критического мышления, которая подготовила почву для возникновения диалога и диалектики, при­вела к пониманию Сократом гипотезы как пред­положения, как допущения, с помощью которого становится возможным всесторонний поиск исти­ны, т. е. такой анализ проблемы, который поз­воляет, с одной стороны, проверить истинность выводов, вытекающих из предположения, а с другой — изменить и уточнить данное пред­положение, заменить его более верным и надеж­ным. И это до тех пор, пока не будет найдено удовлетворительное определение, достоверная истина.

Разумеется, сократовская гипотеза и гипотеза в современном смысле этого слова не одно и то же. Как исследовательский прием гипотеза в современной науке есть теоретическое построе­ние, теоретическое предположение, основанное на ряде фактов, но не вполне доказанное. Это значит, что собранные факты еще недостаточны для объяснения причинной зависимости явлений и остается потребность в этом объяснении. Этой потребности и отвечает гипотеза. Мы уже гово­рили, что вопрос о причине чего-либо не зани­мал Сократа. Что касается собирания фактов и вообще экспериментальной базы, предполагае­мых гипотезой в современном понимании, то все это у Сократа возмещалось многочисленными примерами, взятыми из обыденной жизни или вымышленными. Критерием истинности выдви­гаемого гипотетического положения он считал последовательность в суждениях, отсутствие противоречий при поиске общих определений, а не проверку гипотезы соответствующими фак­тами и экспериментом, как это принято в совре­менной науке.

Отметим также, что указанные различия не исключают черт сходства между сократовским и современным пониманием гипотезы. Достаточ­но сказать, что в обоих случаях гипотеза есть предположение, которое после той или иной проверки («испытание» у Сократа, «верифика­ция» в современной науке) подлежит видоизме­нению и преобразованию.

Рассмотрим один из примеров использования Сократом гипотезы как средства нахождения этических определений. С этой целью обратим­ся к диалогу Платона «Евтифрон», в котором речь идет о благочестии.

По определению Евтифрона, благочестие — это преследование преступника, виновного в убийстве, в святотатстве и других подобных де­лах,— будь это отец, мать или кто другой. Сократ считал, что Евтифрон дал просто пример благочестия, в то время как от него требова­лось общее определение понятия, которое охва­тило бы все случаи благочестивых поступков. Евтифрон предлагает новое определение, соглас­но которому благочестие — это то, что любезно богам, а нечестие—то, что им ненавистно (Платон). В этом пункте Сократ, говоря, что ему неизвестно еще, являет­ся ли верным это определение, замечает не без иронической интонации, что его собеседник до­кажет, конечно, справедливость выдвинутого положения. Получив утвердительный ответ, Со­крат спрашивает: можно ли считать опреде­ление благочестия, данное Евтифроном, верным, если признано, что между богами бывают раз­ногласия, ссоры и взаимная вражда? Ведь если среди богов нет единого мнения, то нет и гаран­тии, что один и тот же поступок, например поступок Евтифрона, будет одобрен одними из них и осужден другими.

В попытке избежать противоречия Евтифрон предполагает, что боги не будут придерживать­ся разных взглядов относительно человека, незаконно убившего другого, и согласятся в том, что убийца должен быть наказан. Сократ замечает, что это соображение Евтифрона ниче­го не доказывает, ибо и среди людей никто не считает, что преступник не должен быть нака­зан: разногласия начинаются, когда приступают к рассмотрению дела и выясняют, кто и за что должен понести наказание. Сказанное в пол­ной мере применимо и к богам. Стало быть, рассуждение возвращается к исходному пунк­ту — к тому, что один и тот же поступок одними из богов будет одобрен, а другими нет.

Евтифрону, оказавшемуся в тупике, Сократ предлагает внести поправку в последнее из определений благочестия, а именно в определе­ние, согласно которому благочестие — это то, что любезно богам, а нечестие — то, что им не­навистно. После внесения поправки определение получает следующий вид: «То, что ненавистно всем богам,— это нечестие, а то, что любезно всем,  это благочестие». Согласившемуся с этим определением Евтифро­ну, Сократ предлагает подумать: благочестивое потому ли благочестиво, что любезно богам, или же потому любезно богам, что есть нечто благо­честивое.

Евтифрону, не понявшему смысла вопроса, Сократ разъясняет: благочестивое благочестиво не потому, что оно любимо богами, но, напро­тив, потому оно любимо ими, что благочестиво. Иначе говоря, благочестивое не зависит от одобрения или неодобрения бо­гов; любовь богов, их единодушное одобрение или неодобрение не есть еще существенный при­знак благочестия, не определяет существа бла­гочестия, как такового, а указывает всего лишь, как оно, благочестие, действует на богов. Бла­гочестие, будучи первичным, по отношению к богам, представляет собой тот принцип и ту норму, которыми боги руководствуются при оценке, при одобрении или неодобрении того или иного поступка.

Итак, в приведенном отрывке Сократ пока­зывает, что определения благочестия, которые выдвигает Евтифрон, являются не определения­ми, а предположениями (гипотезами), в кото­рые необходимо внести коррективы, изменения и поправки. Поэтому, когда Евтифрон опреде­ляет благочестие как-то, что любезно богам, Сократ заявляет, что неизвестно, верно ли это определение. Установив, что данное определение неудовлетворительно (в силу существования разногласий среди богов), Сократ направляет собеседника на изменение определения, на вне­сение в него новых поправок. Когда же собеседник затрудняется, эту задачу Сократ берет на себя. Так, обращаясь к Евтифрону, он говорит: «Я освобождаю тебя от ответа, Евтифрон; до­пустим, если угодно, что все боги признают этот поступок несправедливым и ненавистным им. Но не следует ли теперь внести поправку...».

Нарастающее внесение изменений и поправок в предварительные (гипотетические) определе­ния является характерным для метода Сократа, его поиска всеобщих определений. Важно также отметить, что, «испытывая» собеседника, заставляя его корректировать свои гипотетические определения, Сократ преследовал конструктив­ные цели, а не просто полемические, как это было у софистов.

Однако мы уже установили, что поиски Сократом общих определений заканчивались без­результатно. Безрезультатной оказалась и его попытка определения благочестия в диалоге Платона «Евтифрон». Не свидетельствует ли этот факт о скептицизме и агностицизме Сокра­та? И, как быть с его знаменитым высказывани­ем «Я знаю, что ничего не знаю»? Не является ли это признание лишним подтверждением его скептицизма, если не принципиального агности­цизма? Наконец, привлекает внимание специ­фическая форма отрицания, названная «сократовской иронией». Известно, что Сократ не пере­ставал иронизировать не только над другими, но и над самим собой. Возникает вопрос: не связа­на ли «сократовская ирония» со скептическим отрицанием возможности познания истины? И нельзя ли сказать, что диалектика Сократа определялась его иронией, служила его иронии? Не была ли она отрицательной диалектикой, т. е. диалектикой, которая ставила перед собой не конструктивную, а, напротив, деструктивную, разрушительную задачу, направленную на показ тщетности человеческих усилий найти объективную истину и связанные с ней положительные определения и утверждения?

Полагаем, что нет. Прежде всего, следует сказать, что известная доля сомнения (скепсиса) — признак мудрости и одно из условий развития познания, углубле­ния знаний. Познание, говорил Аристотель, есть «разрешение прежнего сомнения». Разрешение все вновь возникающих сомнений есть постоян­ный поиск. Для Сократа поиск — это состояние интеллектуального бодрствования, отсутствие же поиска — явный признак умственной спячки. И нет ничего неожиданного в том, что в своих попытках нахождения общих этических опреде­лений Сократ не приходил к каким-либо абсо­лютным, окончательным результатам. Ведь у поиска (познания) нет конца. Нет конца поиску и в диалогах Сократа. Выражаясь парадоксаль­но, можно ска­зать, что диалоги Сократа оканчиваются, не за­канчиваясь: они предоставляют простор для дальнейших изысканий, открывают новые гори­зонты для поиска.

В отличие от иронии Сократа, высмеивавшего все ложное и псевдосерьезное, ирония у киников переходит в сарказм и в скандал, в полное пре­небрежение ко всем обычаям и нормам поведе­ния. Бросая вызов принятому образу жизни, киники отгораживались от мира и проповедова­ли автаркию, самоудовлетворение, полную неза­висимость от внешнего социального мира. Антисфен считал, что мудрый, имея в себе все, до­вольствуется собой, а Диоген отгородился от мира, поселясь в бочке. Сократ собирал вокруг себя всех желающих вступить с ним в диалог, Диоген же, согласно анекдоту, днем с огнем (с фонарем) искал человека в Афинах; однажды, когда он крикнул: «Эй, люди!»  и к нему при­бежало несколько человек, он прогнал их пал­кой, сказав: «Я звал людей, а не отбросы». Из­лишне говорить, что такая позиция совершенно немыслима для Сократа. Ориентируя на само­познание и благоразумие, он не замыкается в себе, но идет к людям, чтобы разделить с ними свои мысли и чувства, свои сомнения и надежды.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Феномен Сократа состоял в крайне редко наблюдаемом соединении горячего сердца и холодного ума, обостренного чув­ства и трезвого мышления, фанатизма и терпимости — фанатическом преданности идее, дохо­дящей до всецелого подчинения ей своей жизни, и способности понимать чужие взгляды и воз­зрения. Сократ — это воплощение аналитического ума в соединении с пророческой вдохновенно­стью; это сплав критического мышления, свобод­ного исследования с горячим энтузиазмом, гра­ничащим с мистическим экстазом.

 

       Сократ был цельным человеком, для которого собственная жизнь была философской проблемой, а важнейшим из проблем философии был вопрос о смысле жизни и смерти. Не отделяя философии от действительности, от всех прочих сторон деятельности, он еще меньше повинен в каком бы то ни было расчленении самой философии. Его мировоззрение было столь же цельным, земным, жизненным, столь же полным и глубоким выражением духовной жизни и античного мира.

       Но то, чего не сделал сам Сократ, сделала за него история. Она хорошо потрудилась над тем, чтобы каталогизировать одни его высказывания как этические, другие - как диалектические, одни - как идеалистические, другие - как стихийно-материалистические, одни - как религиозные, другие — как еретические. Его признавали "своим" самые разные идеологические течения, ему в вину ставились философские односторонности и однобокости, в которых Сократ не мог быть повинен. Те критерии, которыми мы идеологически расчленяем философа нового времени на различные школы и направления, Сократу, а тем более к его предшественникам, неприменимы.

       История хорошо поработала также над тем, чтобы все мертворожденное в наследии Сократа довести до своих крайних пределов окаменелости, до канонизированных идолов массового сознания, оттенив тем самым живые и животворные родники сократовской мысли, - его иронию и диалектику.

Древние китайцы говорили: "Не дай бог тебе родиться в эпоху перемен". Но именно такие переходные периоды и создавали гениев. Сократ был одним из первых. Он вошел в античную философию и литературу как гениальный собеседник, проницательнейший спорщик и диалектик, вечный ученик, который черпал знания даже от людей малоодаренных и малообразованных, ироничный, но добродушный остряк, любитель правды, своими невинными вопросами разоблачавший неправду и спесь. Это человек стал пересечением многих мировоззренческих тенденций. Именно Сократу мы обязаны появлением Платона-философа. Платон, в свою очередь, стал родоначальником платонизма, учителем Аристотеля, и от этих сильных корней выросли многие философские ветви: стоицизм, гедонизм и эпикурейство, пифагорейство, скептицизм, неоплатонизм, обусловивший возникновение современной философии. Безусловно, без Сократа современная философия не стала бы такой, какая она есть.

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Западная философия: от истоков до наших дней, т. I. – Античность. С-Пб., 1994.

2. История западной философии. Б. Рассел. М. 1993.

3. История философии: Запад-Россия-Восток. Книга 1-ая. Философия древности и средневековья. /Под ред. Н.В. Мотротиловой. М., 1996.

4. Кессиди Ф.Х. Сократ. М., 1976.

5. Лосев А.Ф. История античной эстетики (Софисты, Сократ, Платон). М., 1969.

6. Нерсесянц В.С. Сократ. М., 1984.

7. Сократ, Платон, Аристотель, Сенека. Жизнь замечательных людей. Биографическая библиотека Ф. Павленкова. М., 1995.

8. “106 философов. Жизнь, судьба, учение”. Симферополь, 1995.

9. Философская энциклопедия. /Под ред. Ф.В. Константинова. М., 1970.