Неоднородность сотворенного Богом мира не только не указывает на его несовершенство, но и, напротив, являет особую красоту и гармонию. Такой мир удивляет не столько «прекрасными качествами каждой вещи», сколько «стройностью и согласием целого, в котором и одно к другому и все ко всему, состоит в прекрасном соотношении, служа к полноте единого мира»[10]. Эта красота в многообразии была изначально, но мир должен был стать еще прекраснее через синтез всего мироздания и – что всего удивительнее – соединение с Богом. Задача такого синтеза и возведения мира к Богу была возложена на человека. Он оказался по замыслу Бога тем естественным посредником, который мог вносить единство во все противоположности, приводя тем самым мир к единству. Тем самым он был призван
сделать явной в себе самом великую тайну божественного замысла, по которому вещи приведены в бытие разделенными, - показать, как расстоящиеся противоположности в тварных существах могут быть возведены в согласие... Все привлекая из прежнего разделения и возводя к Богу как первопричине, и так погружаясь в Него средствами, используемыми в достодолжной последовательности и порядке, он, наконец, оказывается у цели своего величественного восхождения, которая достигается соединением всего в Боге, в Котором нет разделений[11].
|
|
Прп. Максим специально подчеркивает, что посредничество подразумевает причастность ко всем сторонам бытия, поэтому христианское понимание изначальной структуры человека тесно связано с его высоким призванием, и наоборот, говоря о том, как человек должен был выполнить указанную задачу, мы с необходимостью приходим к вопросу о его сложной природе.
Соединять относительно разобщенные сферы бытия человек должен был в последовательности, обратной той, в которой перечислены разделения.
В начале человек должен был преодолеть разделение на два пола путем бесстрастной жизни – через совершенно чистое отношение раскрывая в себе образ Божий, который не связан с полом. Ведь пол - это не только особенность, но и определенное ограничение. В состоянии человека по грехопадении это выражено особенно явно и проявляется на всех уровнях человеческого бытия от физиологических особенностей до социальных норм и культурных запретов. Но и в райском состоянии можно говорить об определенной ограниченности: женщина названа в Священном Писании помощницей (Быт. 2, 18), тем самым обнаруживается определенная неполнота и взаимозависимость мужчины и женщины друг от друга. Согласно Божественному замыслу, человек должен был превзойти эти ограничения. Средством для этого человеку была дана любовь. Если, с определенной натяжкой, у святых отцов и можно найти нечто «уничижительное» в вопросе о браке, это никогда не относится к основе брака – любви. По определению св. Дионисия Ареопагита, любовь – это соединяющая и скрепляющая сила, подвигающая высших существ к промышлению о низших, равных же, напротив, к общению между собою, и наконец, обращающая младших к старшим и вышестоящим [12]. Мир построен иерархически. Это означает не только признание иерархии живых существ (ангелы – люди – животные), но и некоторое отличие в достоинстве, существующее внутри разных видов творения (ангельская иерархия, у людей - родители и дети, правители и народ т.д.). Кроме того, на одном уровне находится множество существ. Таким образом, для существования мира как единого целого нужны, так сказать, вертикальные и горизонтальные связи, соединяющие иерархию творения. Связующей силой как раз и является любовь. Конечно, любовь проявляется по-разному у разных существ. Св. Дионисий выделяет, в частности, духовную, душевную и природную любовь. Духовная - это любовь к единству, присущая прежде всего христианам (в силу любви и существует Единая Церковь), и вообще людям, у которых есть дружба. Под душевной любовью понимается любовь бессловесных (т.е. лишенных ума или духа), но одушевленных существ. Комментарий к тексту св. Дионисия говорит, что, например, «по причине этой любовной силы птицы летают стаями». Природная любовь - это любовь, присущая неодушевленным существам - и они «устремляются к Богу своим природным движением»[13]. Имея в себе родство со всеми перечисленными видами творений, человек призван проявлять свою любовь на всех уровнях, соблюдая их иерархию. Нежное прикосновение – пример проявления любви на природном уровне у человека и некоторым образом приоткрывает тайну природной любви, присущей даже неодушевленным существам, однако по грехопадении проявления природной любви «зашумлены» совершенно чуждыми первозданному человеку сексуальными импульсами.
|
|
Далее, согласно прп. Максиму, человек должен был соединить рай и прочую землю святостью жизни[14]. Необходимым условием для этого было отсутствие у него «пристрастия к какой-либо из частей земли». Действительно, с самолюбивым пристрастием относясь к своему блаженнейшему жилищу – раю, человек никогда бы не вышел за его пределы, и земля бы лишилась его попечения. Попечение неразрывно с деятельностью. Действительно, созданный Богом человек должен был трудиться: И взял Господь Бог человека, которого создал, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его (Быт 2, 15). Этот райский труд был легкий и естественный, в противоположность тому, каким он стал по грехопадении и о котором сказано «в поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт 3, 19). В деятельности человек познавал мир[15], деятельность поддерживала и мобилизовала внутренние силы человека[16], но главное – деятельность первозданного человека, как посредника между Творцом и земной тварью, рассматривалась как особого рода служение. Это служение было тройственным: пророческое, священническое и царское[17].Как пророк, человек был призван возвещать волю Божию земной твари словом и делом. Слова св. Амвросия Медиоланского о том, что человек создан «для правды, чтобы быть провозвестником правды между прочими живыми существами...»[18] показывают, что человек имел общение с видимым миром, являя миру волю Божию. В свою очередь тварный мир тоже общался с человеком. Прп. Иоанн Дамаскин замечает, например, что змей «своими приятными телодвижениями» как бы разговаривал с человеком, так что именно через общение змея с человеком диавол, обольщая человека в раю, смог подать лукавый совет человеку[19]. Это показывает, что выражаясь современным языком – коммуникация человека с видимым миром в райском состоянии была полноценной и помогала пророческому служению человека. Как священник человек должен был возносить от лица всей земли жертву хвалы и благодарения Богу, и низводить на землю благословение. Этот род служения наиболее отчетливо демонстрирует синергию – совместное действие Бога и человека. На хвалу и благодарение, возносимое человеком от лица всей твари – благословение и освящение всей твари Богом. Наконец, как царь человек был поставлен владыкой всего видимого мира. Ему было подвластно все, «что находится на земле и в водах»[20]. Это позволяло ему – при послушании со стороны твари – не только возвещать волю Божию, но и претворять ее в подвластном ему видимом мире.
|
|
Вместе с тем, видимое небо и все, что находилось «не на земле» было не вполне подвластно человеку. На следующем шаге он должен был преодолеть разделение на небо и землю – фактически преодолеть силу земного притяжения. Это может показаться невозможным, поскольку человеческое тело подчиняется законам гравитации. Но человек – не только тело, он еще и душа, независящая от условий пространства и гравитации. Наличие в человеке двух субстанций – тела, относящегося к материальному миру и нематериальной души, которая по природе родственна ангелам, делает человека особым – третьим видом творения. Он, по выражению свв. отцов, «мир второй» или «мир малый»: подобно тому, как мир во всей совокупности состоит из видимого и невидимого, человек состоит из невидимой, невещественной души и материального, вещественного тела. Таким образом господство гравитации над человеческим естеством не безусловно. Вопрос в том, какое начало – тяжелое тело или нематериальная душа – будут преобладать в человеке. Последнее происходит, когда душа устремляется не к вещественному миру, а к Богу.
Душа есть и у животных, однако это не делает их посредниками между видимым и невидимым миром. Разницу души человека и души животных священный язык Библии фиксирует следующим образом. Души животных «производит земля» (Быт. 1, 24), в то время как душу человека «вдыхает» в человека Сам Бог (Быт. 2, 7). Поэтому души человека и животных имеют, так сказать, разный онтологический статус и душа человека имеет одну природу с ангелами. Это проявляется, в частности в том, что человеческой душе присущи некоторые высшие силы, «чистейшая часть» – дух или ум[21]. По словам свт. Феофана Затворника
|
|
Ум, высшая сторона души, совмещает чувство Божества, требования совести и ожидание лучшего[22].
Ум принципиально отличает человека от животных и роднит его с ангелами. Его наличие приводит к тому, что человек имеет два способа восприятия[23]. Известное из современной психологии восприятие, вызываемое ощущениями, называется у святых отцов чувством телесным, поскольку осуществляется посредством тела. Вместе с тем, существует другой способ постижения – духовное чувство (или постижение с помощью ума), не нуждающееся в посредстве тела, чтобы воспринимать. Иногда под чувством понимается телесное чувство. Тогда воспринимаемое посредством телесного чувства называется чувственным, а посредством духовного чувства – умопостигаемым или «умным». Духовное чувство необходимо человеку прежде всего для того, чтобы постигать Бога и невидимый мир, который часто и именуется умопостигаемым. «Чувственный», т.е. материальный мир можно постигать и посредством телесного чувства, но это не единственный способ его познания: ангелы воспринимают этот мир только посредством духовного чувства, поскольку тела у них нет. Может воспринимать видимый мир посредством духовного чувства и человек, однако по грехопадении духовное чувство оказалось ограниченным. Таким образом, человеческое сознание имеет особый канал восприятия, не опосредуемый ощущениями, связанными с функционированием человеческого тела. Именно постижение посредством ума и позволяет человеку выполнить синтез мира чувственного и умопостигаемого. Прп. Максим описывает это так:
Затем, достигая равенства с ангелами в познании, человек соединяет чувственное и умопостигаемое.
Прп. Максим не конкретизирует, в чем будет выражаться единение чувственного и умопостигаемого мира, но следует отметить, что для Максима Исповедника познание является онтологическим принципом: познавая, человек изменяет себя и окружающий его мир.
И наконец - о удивительное человеколюбие Божие! - он, сверх сказанного, любовью соединяет тварную природу с нетварной, являя их как единое и одно, благодаря усвоенному состоянию благодати, которого он достиг.
Любовь как соединяющая и скрепляющая сила является на последнем этапе, равно как и на всех предыдущих, средством соединения. Однако, ее одной недостаточно – как мы видели любовь к Богу присуща всем видам творений. Подобный же синтез мог осуществить только посредник между тварным и нетварным. Возможность этого посредничества заложена в образе Божием, который есть в человеке. Наличие в человеке образа Божия – непреложный факт, вытекающий из Священного Писания (Быт. 1, 27) и подтверждаемый свв. отцами. Но в чем, собственно, заключается образ Божий в человеке, каковы те именно качества и свойства, которые как бы роднят человека с Богом, уподобляют Ему, святые отцы описывали по-разному. Одни искали его в свойствах души (в ее простоте и духовности), другие – прежде всего блаж. Августин - говорили о трех силах души - памяти, разуме и любви, в которых видели образ Троицы. Искали его в праведности и святости[24], в соединении души с телом (как Бог в природе невидимо присутствует и все проникает, так и душа в теле человека)[25], в том, что человек поставлен владыкою мира видимого, подобно Богу, являющемуся Владыкой всего мира[26]. Свт. Григорий Нисский обобщает все это с поразительной простотой, подчеркивая, что строгое определение образа Божия невозможно потому, что Сам Бог совершенно неопределим тварным разумом. Он же предлагает понимать образ Божий в самом общем смысле как совокупность благ, которыми наделил Бог человека, в которых обнаруживается сходство человека с исполненным всех благ Богом[27].
Однако дарованные человеку качества необязательно уподобляют человека Богу: «Человек – бог, и человек – ничто», - размышляет св. Иоанн Кронштадский и в подтверждение своих слов цитирует слова Священного Писания: «вы боги, и сыны Всевышнего, - все вы» (Пс. 81, 6) и «если не имею любви – то я ничто» (1 Кор. 13, 2) [28]. Оказывается, человек, в зависимости от своего произволения и своих усилий может и не раскрыть в себе черты образа Божия. Человек либо уподобляется Богу, совершенствуясь в добре, либо не раскрывает в себе образ Божий, если не упражняется в добродетели и святости. Более того - совершенствуясь во зле человек даже может уподобиться диаволу (ср.: Ваш отец диавол: и вы хотите исполнять похоти отца вашего, Мф. 8, 44). Поэтому часто свв. отцы различали образ Божий -как природный дар Божий каждому человеку, и подобие Божие - как духовно-нравственную обязанность человека хранить этот дар и способст вовать его проявлению [29].
Наряду с онтологическим (совокупность качеств, присущих человеческой природе) и телеологическим аспектом (подобие) можно выделить и гносеологический аспект. Св. Афанасий Великий подчеркивал, что образ Божий является средством богопознания: созерцая в себе образ Божий, люди могли приобретать правильное представление о Боге[30].
Именно наличие образа Божия оказывается условием не только стремления человека к Богу, в том числе и в молитве[31], но и предпосылкой для выполнения поставленной задачи осуществления последнего синтеза – Бога и всей твари.