Определение секты в социологии религии и религиоведении

В современном российском религиоведении преобладают научные разработки из западного религиоведения и социологии религии. Считается, что западное религиоведение было лишено идеологического влияния и его методология является более совершенной.

В западной социологии религии основным признаком сектантства, его критерием является отношения какого-либо религиозного сообщества к миру и светским ценностям. Основополагающие принципы религиозной доктрины или не рассматриваются или считаются в этом контексте второстепенными.

Этот подход к религиозным организациям сформулировал немецкий теолог Эрнст Трёльч (1865-1923). Он выделяет три основных типа религиозных организаций: церковь, секта и мистическое движение. В последствии теория Трёльча была развита американским исследователем Г.Р. Нибуром (1894-1962). Трёльч и Нибур считаются классиками и основоположниками социологии религии, и именно на их теории основан, в частности, учебник для студентов МГУ “Социология религии” В.И. Гараджи[8], где различие между церковью и сектой определяется по трем критериям[9]: отношение к миру; форма членства в организации и организационная структура.

По первому критерию, согласно приведённой теории, если религиозная организация “не противопоставляет себя миру, если она приемлет его структуру и соглашается с его порядком, добиваясь того, чтобы стать универсальной организацией, вписанной в этот мир, то мы имеем дело с церковью.... Церковь должна была отказываться (либо идти на послабления и компромиссы в реальной жизни) от насаждения своих ценностей и норм, особенно в тех случаях, когда обнаруживалось достаточно острое расхождение между культурными и церковными ценностями.... Церковная теология должна искать средства сглаживания таких расхождений, чтобы сделать их приемлемыми для общественного сознания, приспосабливать христианские ценности к секулярному обществу. Секта, напротив, тяготеет к неприятию, осуждению «мира», мирских порядков....”

Соответственно, по второму признаку, “церкви предъявляют умеренные требования к своим членам.... Членство в секте предполагает добровольное, сознательно принимаемое решение. Обычно необходимым считается “обращение” — как свидетельство того, что вступающий преобразуется из “падшего”, “повреждённого состояния”.

По третьему критерию, “церкви свойственна бюрократическая организация”. В то же время секта имеет достаточно короткий, на время одного – двух поколений, период существования. После этого она либо распадается, либо через промежуточную форму, названную Р. Нибуром деноминацией и превращается в нее в процессе так называемой “рутинизации харизмы” (Вебер).

К мистическому движению относятся не стремящиеся к созданию общин люди радикальной религиозности, стремящиеся к личному мистическому богообщению и нравственному уподоблению Христу.

Схожее определение секты встречается и в учебнике “Основы религиоведения” под ред. И.Н. Яблокова. В нем отмечается, что “секта возникает как оппозиционное течение по отношению к тем или иным религиозным направлениям. Для нее характерна претензия на исключительность своей роли, доктрины, идейных принципов, ценностей, установок. С этим связаны настроения избранничества, а нередко и тенденция к изоляционизму. Резко выражено стремление к духовному возрождению. Институт священства отсутствует, лидерство считается харизматическим. Подчеркивается равенство всех членов, провозглашается принцип добровольности объединения, делается акцент на “обращении”, предшествующем членству”[10].

Современные социологи религии и религиоведы на Западе избегают употреблять термин секта, полагая, что с ним связано оскорбительное значение и предпочитают пользоваться термином “культ”. Известные западные социологи Мелтон и Моур считают, что: “культ есть религиозная группа, которая представляет отчётливо альтернативную модель религиозного делания и приверженности перспективам веры, чем те, которые доминируют в культуре... альтернативная религия”[11]. Несмотря на светский характер этих дисциплин, определение данное культам более адекватно обозначает суть религиозной природы культов, чем западная антикультовая теория.

Под влиянием западной науки и российские религиоведы предпочитают именовать секты новыми религиозными движениями, новыми религиями, нетрадиционными религиями, молодежными религиями или харизматическими культами. Тех, кто использует термин новые религиозные движения, “которые давно в ходу у плюралистически настроенных ученых и теологов западных стран”, одни религиоведы, большей частью вышедшие из круга преподавателей научного атеизма, относят к категории “серьезно мыслящих”, свободных от “идеологической или конфессиональной нетерпимости”. По их мнению достоинство данного термина “заключается в мировоззренческой нейтральности, в отказе от жестких негативных оценок, имплицитно заложенных в понятиях “тоталитарные секты” и “деструктивные” культы”, а также “псевдорелигии”, “неоязычество”, “ложные религии”, “религиозное мошенничество”, “пагубный сатанизм”[12]. Этот термин они относят “только к неформальным религиозным образованиям, т.е. не имеющим строгой организации и сложившихся религиозных институтов. Поэтому понятие “новые религиозные движения”... исключает... культы, секты, ордена, братства, ашрамы, монастыри. Все эти мифологические различия охватываются понятием “новые религии”[13].

Другие российские религиоведы пользуются понятием новые религиозные движения поскольку, как они полагают, этот термин не содержит в себе оценочного значения и позволяет сохранять научную объективность[14] и охватывает секты, возникшие начиная с XIX века. Но, следует отметить, что объективность исследования зависит в первую очередь от добросовестности ученого, а не конфессионального или научного подхода, а во-вторых, упование на научность как условие безошибочности превращает эту научность в своего рода конфессиональность, только именуемой наукой.

Концепция “новых религий” разработана в трудах западных ученых[15]. Американский ученый Тоффлер (Toffler) считает, что “массовое появление новых религий, сект и культов — следствие крупнейшего цивилизационного сдвига, означающего вступление западных стран в постиндустриальную фазу общественного развития”. Он указывает “на полную неподготовленность лидеров уходящей в прошлое индустриальной эпохи к встрече с политическим экстремизмом новых религиозных образований”[16]. Тем не менее, он убежден, что в этом “спиритуальном супермаркете... взойдут семена новой позитивной культуры, соответствующей требованиям нашей эпохи” и более того, “уже можно мельком увидеть самое начало новой связанности и утонченности по мере того, как обломок индустриальной культуры сметаются историческими изменениями Третьей Волны”[17]. Другой американский ученый, социолог Белла (Bell), исходя из взаимосвязи характера той или иной эпохи и зарождающимися в ней религиями, полагает, что в XX веке начинается новый этап в эволюции религии, то есть процесс формирования религиозных систем продолжается и в наше время[18].

Эта теория, построенная на гипотезе о взаимобусловленности, о взаимосвязи эволюции общества и появляющихся в нем религий практически ведет к постулированию относительности духовных и нравственных норм. В результате значимость религиозных и этических категорий ставится в зависимость от мнения общества, людей, которые подвержены непостоянству и изменениям по своей природе, несущей в себе последствия первородного греха. Только игнорируя факт поврежденности грехом человеческого естества можно заявлять о якобы позитивной составляющей в появлении новых сект, идеи которых видятся религий нового общества с измененным религиозным сознанием. При таком подходе говорить о делении религий на секты и ортодоксию, действительно, неуместно. Очевидно, что с христианской точки зрения эта теория неприемлема. Христианство утверждает, что является религий Откровения, а не плодом человеческой деятельности. По причине его надмирности, оно вне времени и тех изменений, которые происходят в мире, в том числе и “эволюции” светских ценностей, ибо “Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же” (Евр. 13,8).

Признавая за сектами право называться религией, некоторые религиоведы, вместе с тем обвиняют традиционные религии в том, что они называют отпавших от них по религиозным убеждениям сектами, ересями, лжепророками и антихристами, и стремятся убедить, что это “не подлинные религии”, или “вовсе не религии, или “искусственно сфабрикованные культы”[19], чем разжигают конфессиональные споры и конфликты. Однако и секты употребляют по отношению к ним аналогичные термины. Так старообрядцы видят в Московском Патриархате “никонианскую ересь”, приверженцы катакомбной церкви и Русской зарубежной Церкви видят в ней “сергианскую ересь”, а богородичники кроме этого еще обновленческую ересь и сектантство[20]; иеговисты же называют все мировые религии “ложными религиями”, адвентисты именую римских пап антихристами, рериховцы заявляют, что быть церковным христианином — значит “записаться в узкие сектанты”, а современное христианство — это вообще ложная вера и суеверие[21] и т.п.

Но в этом споре между старыми и новыми религиями большая часть российских религиоведов почему то немотивированно занимает сторону сект.

Термин “новые религии” весьма неопределенен, и в него вкладывают порою разное значение. “Новизну” сект можно понимать как временную характеристику, как указание на позднее в сравнении с мировыми религиями время их возникновения, или их появления в России. Существует мнение, что специфика “новых” религий связана в первую очередь с их отношением к “старым”, традиционным религиям, которые обычно более или менее резко отвергаются новорожденными (или “пришельцами) из иной социокультурной среды)”[22].

Наряду с ним для наименования сект используется термин нетрадиционные религии. Под ними понимают религии, которые не существовали на протяжении длительного времени на определенной территории, “которые исторически не унаследованы от прошедших эпох определенным этносом, не свойственны его религиозной духовности, не укоренились в быту, культуре, а распространились в результате миссионерской деятельности проповедников с их исторической родины. Нетрадиционными для определенных этносов могут быть как мировые религии, традиционные для других, так и новые религиозные образования, базирующиеся на инотрадиционной основе... например,... для одних этносов буддизм, как мировая религия, нетрадиционен, для других традиционен”[23].

Для названия сект возникших в 60-е годы во время молодежной контркультурной революции на Западе некоторые ученые предлагают вести термин молодежные религии.

Харизматические культы, по мнению Л.Н. Митрохина, обладают следующими особенностями.

“1. Во главе стоит харизматический лидер, уверяющий, что он обладает новым уникальным “откровением” относительно Бога и реальности. 2. Лидер создает особую “семью” или коммуну, в которой его называют “отцом”. 3. Лидер устанавливает обязательные для всех абсолютные правила поведения, но вовсе не обязательно следует им сам. 4. Группа придерживается катастрофически-апокалиптического взгляда на мир. Члены организации часто отказываются от всего имущества, меняют место жительства. 5. Используется определенная техника контроля за поведением обращенных, обычно предполагающая изоляцию от внешнего мира. 6. Культ в этих новых организациях предпочтительно коллективный, используется “техника” психологического манипулирования, психотерапия, особое внимание уделяется новообращенным, их адаптированию к группе”[24]. Работа Митрохина написана в годы подъема антикультового движения на Западе и представляет собою как бы обзор западной литературы по данной тематике.

История термина "секта" в русском богословии.

Русь, принявшая христианство от Византии, усвоила себе восточный богословский понятийный аппарат. Поэтому появлявшиеся в Киевской митрополии, а затем в Русской Православной Церкви лжеучения или проникавших со вне заблуждения: стригольников, жидовствующих, Башкина[25], Феодосия Косого[26], латинян[27], лютеран и кальвинистов[28], хлыстов[29], и других, искажавших веру Церкви и представлявших опасность совращения в них верующих, она называла ересями. Но с конца XVIII века для наименования подобных лжеучений — кроме известных крупных ересей первого тысячелетия (арианства, аполлинарианства, евномианства, несторианства, и т.п.), а также католицизма — в русском богословии преимущественно используется заимствованный из западных вероисповеданий термин секта. С той поры сектами стали называть как ранее бывшие в России и впоследствии возникшие еретические движения хлыстов, скопцов, духоборов, так и пробравшихся в Российскую империю с конца XVIII века меннонитов и распространившихся со второй половины XIX века баптистов, адвентистов, евангелистов, и прочих сектантов.

В начале XIX века существовало два мнения о появлении в России западной терминологии. Согласно первому слово secta было занесено к нам из Германии, так полагает священник Н. Фетисов[30]. По другому предположению, сделанному проф. Т.Буткевичем, оно было заимствовано южно-русскими богословами с католического Запада[31]. Зависимость русского богословия от западного (по меньшей мере терминологическая) была весьма сильной еще в начале XIX века. Тогда преподавание в духовных школах велось на латыни и по книгам протестантских и католических богословов[32]. Первые конспекты лекций для духовных школ на русском языке, появившиеся в первой трети XIX века, были переводами или перифразами западных авторов. Однако и в последующие годы русская богословская и историческая наука пребывала под влиянием западной. С 30-х годов XIX века в академиях усиливается преподавание исторических наук, на которых большое воздействие оказала немецкая историческая школа, находившаяся в расцвете. Влияние исследований западных ученых было сильным и конце столетия. Оно заметно в одном из лучших трудов XIX века по истории древних ересей протоиерея, профессора А.М. Иванцова-Платонова “Ереси и расколы первых трех веков христианства”, изданном в 1877 г., где он к еретическим движениям первых трех веков применяет термин секта. Со словом “секта” он соединяет “понятие о целом более или менее значительном обществе, состоящем не из одних ученых представителей, а из народа следующего за этими представителями, — об обществе имеющем одинаковые более или менее определенные мнения и общего для всех главу и руководителя”[33]. В данном случае этот термин употреблен им в классическом значении, для указания на некую религиозную общность и в нем не содержится церковной оценки ее учения. Но когда речь заходит конкретных лжеучениях, он использует слово секта в сочетании с определением “еретическая”. Это говорит о том, что зависимость от западной науки в данном случае была больше внешне-формальной, чем содержательной.

В близком к этому значению термин секта употреблялся в трудах многих русских ученых. Во второй половине XIX веке сектой в русском богословии называли “организованное сообщество людей, разномыслящих с господствующей Церковью, но согласных друг с другом в религиозном отношении”. Считалось, что между сектой и вероисповеданием “резкой разницы нет; сектой есть вероисповедание, которому следует сравнительно небольшое число лиц,... которое с точки зрения большинства считается ложным и вредным”. Разницу между сектой и ересью видели в том, что ересь обозначала “не только совокупность лиц, следующих известному учению, сколько содержание самого учения”[34].

Среди всех работ по ересиологии выделяется написанный в начале века труд Н. Глубоковского “Блаженный Феодорит, епископ Киррский” безупречный с точки зрения корректности понятийного аппарата при анализе ересиологических сочинений блаженного Феодорита[35]. В этом сочинении он для наименования лжеучений практически всегда использует термин ересь.

Тем не менее, это во многом верное по существу определение секты было подвергнуто серьезной критике. Дело в том, что на вторую половину XIX века пришелся очередной подъем сектантской деятельности в России. Большими темпами стали распространяться баптисты, евангелисты, а затем и адвентисты. Активность стали проявлять и секты российского происхождения особенно хлысты, скопцы и порожденные ими новые секты. Сектантство в России стало настолько массовым, что некоторые миссионеры стали высказывать мнение о самобытности российского сектантства, хотя оно оспаривалось большинством[36]. Как только миссионеры столкнулись с большим сектантским движением, то на основании опыта борьбы с ним они пришли к заключению, что существующие определения сектантства весьма неадекватно описывали их природу. Одно дело когда к ставшими предметом изучения академической науки ересям первых веков применяли слово секта, и другое, когда с подобными движениями и в таком большом масштабе, как в Древней Церкви приходилось стакиваться на практике. Создавалось впечатление, что книжные портреты древних еретиков как бы ожили. Гордость, самомнение, непочтительное отношение к Церкви и ее учению, стремление совратить в свое заблуждение православных христиан — все это можно было наблюдать у сектантов.

Тогда стала замечаться разница в описании сект с помощью западных и святоотеческих терминов. Термин ересь прямо указывал на догматичекую ошибку, опасность для Церкви этого учения и тем самым определял направление противодействия тому или иному заблуждению. Термин же секта был менее конкретен и кроме богословских включал себя и другие признаки сектантства.

С начала XX века стали предприниматься попытки обобщить накопленный опыт в противостоянии сектам, определить их природу, сопоставить их с ранее бывшими в истории Церкви еретическими движениями и со святоотеческим подходом к ним. Количество предложенных в литературе по этой проблеме определений сектантства было довольно внушительным, что свидетельствует о масштабах этой работы и ее насущности. Ниже приводятся некоторые из них.

Одним из первых попытался сформулировать определение секты известный миссионер епископ Саратовский Алексий в 1902 году. Под сектой он подразумевал “общество, которое отделилось от господствующей Церкви потому, что оно (это общество) не нашло осуществленными в ней идеалы своего спасения и святости”[37]. Введение в определение выражения “господствующая церковь” показывает на терминологическую связь с протестантским церковно-государственным правом, хотя в данном случае по значению эти определение разнятся. Если же под “господствующей церковью” понимать народную церковь, можно говорить и о частичной семантической зависимости этого определения от протестантского богословия.

Д. Грацианский определял секту как отступление от Церкви на моральной почве, доходившее потом до догматических погрешностей[38]. В этом определении акцентируется внимание на нравственном факторе, как мотиве отделения от Церкви. Но это утверждение нельзя было распространить на все секты, поскольку понимание морали у некоторых сект не выходит за рамки евангельской.

Профессор И.Г. Айвазов полагал, что “секта — организованное и тесно сплоченное общество людей, отпавших от господствующей Церкви по коренному религиозному разномыслию с нею, но согласных друг с другом в вопросах веры”[39]. По его мнению, учение секты является ересью, пока оно не собирает вокруг себя последователей, но как только возле лжеучителя появились адепты оно становиться сектой. “Самое слово еретик может употребляться по отношению к основателю лжеучения, но он же становиться сектантом, как член своей новой еретической общины”[40].

Более удачным было определение данное профессором Т.И. Буткевичем. Он предполагал, что слово секта привнесено в Россию в значении общин отделившихся от союза с Католической Церковью вследствие искажения ее учения, то есть для “обозначения общин несомненно еретических, но которых учение еще формально не осуждено церковью на соборе”[41]. “Лжеучения сектантов не есть, по его мнению, ошибочное только понимание Божественного Откровения, а есть греховное насилие над ним, сознательное искажение его под давлением” гордыни. Сущность сектантства и причины его происхождения, коренятся в “самом человеке, в области религиозно-нравственной психологии, а все виды сектантства суть не что иное, как патологические, ненормальные, греховные проявления ложно направленного религиозно-нравственного самосознания человека”[42]. Приведенное описание природы сектантства практически совпадает с представлением о ереси.

По мнению К. Плотникова, приведенном в учебнике для духовных семинарий изданном в 1910 году: секта — это “отделившееся от единства Православной Русской Церкви, её учения и обрядов религиозное общество, которое имеет свое особое учение, богослужение и устройство, совершенно отличное от православного, и живет отдельною, самостоятельною жизнью, стараясь осуществить в своей замкнутой среде свои религиозные идеалы”[43].

Сходное определение сектантства было дано и священником Н. Фетисовым в 1914 году. Сектантским, по его мнению, будет движение, которое сознательно уклонилось “от Богопереданного религиозно-нравственного учения, которое содержит историческая (народная) русско-православная церковь, уклонения, образовавшиеся под таким или иным наносным влиянием различных философских и богословских идей”[44].

В официальных документах Святейшего Синода Православной Греко-Российской Церкви с конца XVIII века термин секта употреблялся наряду с термином ересь. Так в Определениях от 31 мая 1735 года о деятельности сект хлыстов и от 4/11 декабря 1908 года — о иоаннитах, те и другие именовались ересями. В Определении Синода от 20-23 февраля 1901 года за № 557 об отлучении графа Льва Толстого не используется термин ересь, но его текст не дает повода думать иначе[45]. В то же время Священным Синодом в 1884 г. осуждены как явно сектантские, извращающие христианское учение брошюры пашковцев[46]. Термин секта используется в тексте Правил об устройстве православной миссии, утвержденных Синодом 25 мая 1888 года[47] и в многочисленных документах об организации противосектантской работы[48]. Однако имеются определения, где слова секта и ересь употребляются одновременно. Так “В предписании православному духовенству зараженных штундою местностей” указывается “вести пастырские собеседования с уклонившимися в ересь, а также совершать с подобающей торжественностью богослужения и требы”[49].

Понятия секта и ересь использовались и в церковно-государственном праве того времени. Но в указах императора по мерам против сект также не наблюдается единообразия в терминологии. В предписании от 1801 г. относительно духоборов их учение именуется ересью[50]. Но в указе о веротерпимости от 17 апреля 1905 года, подготовленном при участии митрополита Санкт-Петербургского Антония (Вадковского), к подобным группам применяется термин секта. Однако следует учитывать, что это были правовые, а не канонические документы. Кроме того, несмотря на внешнюю оскорбительность этого термина, он на деле легализировал положение сектантов в государстве.

Итак, все определения новых сект в русской богословской литературе начала XX века стремились соединить в себе следующие характеристики религиозного движения: указать на отличие их вероучения от церковного, показать особое духовно-нравственное состояние ее членов, отличное от сложившегося в “народной”, то есть Православной Церкви и выявить источник их происхождения. Не все определения смогли освободиться от западного влияния, что видно по отдельным выражениям: господствующая церковь, народная вера, иностранное влияние, использовавшиеся в протестантской литературе. Эти замечания можно было бы отнести к социологии религии, а не богословию.

Во многом верные по существу, эти определение включали в себя социальные, психологические, политические[51] и культурологические характеристики сектантства из-за чего носили описательный характер и были расплывчатыми. В этом проявилась слабая сторона рассмотренных определений.

Например, привлечение культурологических аргументов не может рассматриваться как доказательство в чисто богословском споре. Народной религией является, например, старообрядчество; традиционными российскими религиями хотят считать себя современные баптисты[52] и католики. Тем не менее в Церкви, к сожалению, они не пребывают. Истина выше культурологических и исторических ассоциаций. В то же время, подобные аргументы способны сыграть полезную роль в обращении к считающим себя по культуре христианами, но невоцерковлённым людям.

Несмотря на преобладающее в XIX начале XX века употребление русскими учеными применительно к ересям первых веков христианства, а также современных им лжеучениям термина секта, он не использовался при переводе на русский Священного Писания, (творений восточных ересиологов — проверить). Термина секта нет и Пространном Катехизисе Православной Восточной Кафоличной Церкви. Последнее замечание весьма существенно, поскольку при жизни святителя Филарета (Дроздова) термин секта уже вошел в русское богословие и в начале XX века исследовавшие данный вопрос миссионеры-полемисты ссылались на этот факт, как свидетельство его понятийной неопределенности в современной им литературе по изучению антицерковных движений в России, требовавшей его дальнейшего исследования.

Другим весьма важным обстоятельством способствовавшем критическому отношению к нему являлось отсутствие этого термина в богословии восточных отцов и переводах их трудов на русский язык, например в переводе известного ересиологического труда святителя Епифания Кипрского “Панарий”, и в канонических правилах, в частности, в известном послании святителя Василия Великого Амфилохию[53].

В связи с этим еще в начале XX века русскими богословами-полемистами был поднят не потерявший своей насущности по сей день вопрос о приемлемости использования в русском православном богословии западного термина секта. Кроме того, существовавшие определения секты по причине их расплывчатости можно было распространять и на еретиков, и на раскольников. Однако по обстоятельствам времени изучение этого вопроса не было доведено до завершения.

Таким образом, несмотря на то, что сектоведение как наука в XIX–XX веках пребывала под западным влиянием, определение секты приблизилось к по значению к понятию ересь. Кроме того, среди миссионеров росло осознание необходимости приведения значения понятия секта и ее критериев в соответствии со святоотеческим богословием. Это свидетельствует о том, что Предание находило свое выражение даже через использование чуждого восточному богословию Церкви терминологического аппарата.

Поднятый в начале XX века русскими богословами-полемистами вопрос о приемлемости использования в православном богословии западной терминологии не потерял своей насущности по сей день. Более того, он стал еще актуальней, поскольку в православном богословии появилась неизвестная ранее доктрины о тоталитарных сектах и неизвестные ранее критерии отличия истины от заблуждения.

Использование термина секта в различных вариантах в отношении лжеучений появившихся сравнительно недавно: баптистов, адвентистов, пятидесятников, мунистов, виссарионовцев, ивановцев, богородичников, сайентологов, бахаев, новоапостольников и прочих создает впечатление, что они представляют собою некую новую религиозную реальность, с которой Церковь прежде не соприкасалась. Поэтому многие православные христиане, чье сознание воспитанно на Предании, не может адекватно классифицировать новые учения и выразить свое отношение к ним в понятиях того же Предания. С такой точки зрения борьба с еретиками в Древней Церкви предстает как архивный исторический факт, и современные христиане призваны лишь охранять, стеречь переданное им наследие. В таком случае христианство отходит от представления о себе как истинной Жизни, в полноте являемой в Церкви, отстаивающей и для других возможность доступа к ней в постоянно изменяемом мире.

Современные тенденции в русском Сектоведении.
Тоталитарная секта и деструктивный культ.