Истина: две формы соответствия

Наиболее полным и корректным представляется рассмотрение истины в единстве двух форм соответствия. Таковы, в частности, размышления М. Хайдеггера, для которого «истинное бытие» и ис­тина означают согласованность двояким образом: как совпадение вещи с пред-мнением о ней и как согласование «мыслимого в суж­дениях с вещью». Имеется в виду, что пред-мнение, пред-положе­ние о предмете не сводятся к произволу субъекта, а базируются на объективных условиях бытия социального субъекта, формируются в его социокультурном «фоне», в практической деятельности, су­ществуют в виде стереотипов, способа видения, а также ценност­но-мировоззренческих предпосылок и парадигм. Вместе с тем сле­дует учитывать, что положение о соответствии знания предмету таит опасность сведения проблемы истины к созерцательно-сен­суалистическому смыслу, тогда как положение о соответствии предмета его понятию может привести к догматизму, «подгонке» действительного явления, которое богаче абстракции, под его по­нятие. Особенно опасно это для «живых деяний истории», соци­альных процессов, когда реальное многообразие жизни «втискива­ют» в рамки теоретических схем и понятий вместо выработки но­вых представлений.

Рассматривая «основы осуществления правильности», Хайдеггер несколько неожиданно утверждает, что «сущность истины есть свобода». Однако не означает ли это «оставить истину на про­извол человеку»? Не принижается ли в таком случае истина «до субъективности человеческого субъекта»? С точки зрения здраво­го смысла сущностная связь между истиной и свободой отсутству­ет. Но свобода — это не только произвол отвергать при выборе тот или иной вариант, она есть «основа внутренней возможности пра­вильности», «допуск в раскрытие сущего как такового». В таком случае истина есть раскрытие сущего, благодаря которому суще­ствует открытость. Таким образом, присущее субъекту пред-мне­ние, пред-знание в конечном счете — понятие, которому должен соответствовать действительный, истинный предмет, — это глу­бинный горизонт субъекта — личности, обладающей свободой как атрибутом, в свою очередь, предопределяющим «условия воз­можности» истины в ее сущностных параметрах. Основанием ис­тины знания, выявления истинного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, предполагающая свободу и не сводимая к гносеологическому и рационалистическому субъ­екту

Понимание этого возвращает нас к утраченной было тради­ции — к тезису Протагора «человек есть мера всем вещам», сегод­ня обретающему новое социальное и гуманистическое звучание, вызывающему к жизни новые или забытые смыслы категории субъекта познания. До недавнего времени однозначно квалифи­цировавшийся в нашей литературе как субъективистский, этот те­зис в действительности содержит не понятые в полной мере реаль­ные смыслы, имеющие непосредственное отношение к природе истины.

Хайдеггер, еще в 30-х годах размышляя над тезисом Протаго­ра, непосредственно соотносил его с сущностью человеческого познания. Осмысливая Протагорово изречение, мы должны «ду­мать по-гречески» и не вкладывать в него более позднее понима­ние человека как субъекта. Для греческого философа «человек есть мера», поскольку он пребывает в круге доступного, несокры­того, непотаенного (алетейи). Непотаенность сущего ограничена «разным (для каждого человека) кругом внутримирового опыта». И именно «человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто». Если у Протагора Хайдеггер подчеркнул момент ограничения непотаенности сущего, разного для каждого человека, «кругом внутримирового опыта», то у Де­карта он отмечает не сведение человека, который «мера», к «обо­собленному эгоистическому Я», но признание причастности его как субъекта, наряду с другими субъектами, к неограниченному раскрытию сущего. Именно здесь таится возможность предотвра­тить абсолютизацию «эгоистического Я», реализующего «право воли к власти назначать, чему быть истиной и чему быть ложью», когда субъективность сама распоряжается любым видом полагания и снятия ограничений. Подобная ситуация хорошо известна в тоталитарном обществе.

Итак, сам субъект предстает правомерным и необходимым ос­нованием для истины как соответствия знания предмету и соот­ветствия предмета понятию. Субъект становится основанием, поскольку он представляет в познании истины социальный и культурно-исторический опыт, предметно-практическую деятель­ность, через которые и очерчивается «круг непотаенности», до­ступности сущего и удостоверяется истина. Человек не обладатель истины и не ее распорядитель, но «условие возможности» ее пони­мания и выявления либо в предмете, либо в знании. Предметно-практическая деятельность, оставаясь главным удостоверением истины, не сводится при этом к некоторой системе прикладных процедур, но предстает в социальном и культурно-историческом опыте субъекта как укорененная не только в предметном мире, но и в бытийности самого субъекта.

Хайдеггер предложил также новое прочтение учения об истине Платона, а его интерпретация притчи о пещере представила эту проблематику как фундаментальную и вечную в теории познания, как «перемену в определении существа истины». Образно пред­ставленное движение познания — от теней на стене и предметов в свете костра к реальным вещам в солнечном свете за пределами пе­щеры и, наконец, возврат к тем, кто тени по-прежнему принимает за сущее, стремление вывести их из пещеры к солнцу — позволяет выявить ряд проблем, относящихся к субъекту и постигаемой им истине. Прежде всего, очевидно, что человек познающий с необхо­димостью должен проходить этапы своего освобождения от «почи­таемого им со всей привычностью за действительность», от круга повседневности, который только и служит «упорядочивающим за­конодательством для всех вещей и отношений». Это смена место­пребывания и того, что в нем присутствует как открытое, «непота­енное»; переучивание и приручение к новой области — то, что Платон называет «пайдейя», а Хайдеггер переводит как «образова­ние» в его первоначальном смысле, т. е. «руководство к изменению всего человека в его существе». Между истиной и «образованием» обнаруживается сущностная связь, которая состоит в том, что «су­щество истины и род ее перемены только и делают впервые воз­можным «образование» в его основных очертаниях». Из этого мож­но сделать вывод о том, что человек, которому можно доверять по­лучение истины, должен быть особым образом подготовлен к этому и, прежде всего, должен получить свободу доступа к непотаен­ному, или алетейе, истине.

Истина, или область непотаенного, доступа к сущности, ста­новится зависимой от «степеней свободы» и местопребывания познающего; каждой ступени освобождения, «образования» соот­ветствует своя область непотаенного, свой род истины. Необходи­мость борьбы за истину оказывается, таким образом, сущностным признаком ее получения. Эту мысль Хайдеггер излагал также в «Основных понятиях метафизики», напоминая, что греки пони­мают истину как добычу, которая должна быть вырвана у потаенности; истина — это глубочайшее противоборство человеческого существа с самим сущим, а не просто доказательство тех или иных положений за письменным столом, и в качестве открытия она

требует вовлечения всего человека. Таким образом, вне человека и независимо от него не может быть получена истина, причастная к сущему. Позже Платон вводит понятие идеи, и непотаенность, алетейя «попадает в упряжку идее». Существо истины переклады­вается на существо идеи, от которой зависит правильно увидеть «вид» существующего, согласовать познание с самой вещью. Но тем самым изменяется существо истины, она превращается в адекватность, правильность восприятия и высказывания, т. е. ста­новится характеристикой человеческого отношения к существу­ющему.

Понимание сущности истины как правильности представле­ния становится господствующей для всей западной мысли, исти­на — это уже не основная черта самого бытия, но вследствие ее подчинения идее — отныне и впредь характеристика познания. Однако Хайдеггер не согласен с тем, что непотаенность, как у Пла­тона, должна приниматься только в «упряжке идеи», она есть изна­чальное, самое глубинное существо истины, о котором еще «доста­точным образом даже не спрошено». Отмеченное Хайдеггером «раздвоение» понимания истины в истоках европейской филосо­фии и установление господства трактовки истины как правильнос­ти представления, высказывания, «соответствия положению дел» создало возможность полного отвлечения от познающего челове­ка-субъекта, сама элиминация которого в классической науке стала рассматриваться как условие получения объективной истины. Отвлечение от познающего человека стало также возможным пос­ле того, как в науке явным или неявным образом были приняты до­пущения об идеальном исследователе — никогда не ошибающемся и не заблуждающемся, в совершенстве владеющем всеми метода­ми, имеющем идеальные приборы и условия исследования, не ис­пытывающем влияния эмоций, воздействия природных, социаль­ных и культурных факторов.

Такой идеальный субъект превращался в могущественное наб­людающее «сознание вообще», которое можно было, имея в виду как предпосылку, вывести за пределы познавательной деятельнос­ти и рассуждения о ней, что и было сделано. Все было сведено к представленному в знаковой форме знанию об объекте, методам его получения и проверки на адекватность, соответствие действи­тельности. Истина перестала иметь какое-либо отношение к субъ­екту, сущему, бытию, но стала «правильностью», адекватностью, т. е. лишь характеристикой предметного и методологического зна­ния. Это допущение, «объективируя» познание, в свою очередь, создало возможность применения математики, что было серьез­ным прогрессом в научном познании, но при этом исчезли «непос­редственное усмотрение», человеческое «добывание истины», бы­ла утрачена связь с жизнью человека, ее смыслом и ценностями.

Процесс объективации, «изгнания человека» из научного зна­ния стал предметом внимания Э. Гуссерля в последний период его жизни. Он придавал этому процессу фундаментальное значение, поскольку видел в нем причину кризиса наук как выражения «ра­дикального жизненного кризиса европейского человечества». Од­нако кризис — это лишь «кажущееся крушение рационализма», трудности рациональной культуры заключаются не в самом рацио­нализме, но в его «извращении натурализмом и объективизмом», в отчуждении «рационального жизненного смысла». Гуссерль про­следил процесс исключения субъективности, объективации и ма­тематизации в европейской науке, показав, что значительная зас­луга в осуществлении этого процесса принадлежит Галилею, кото­рый осуществил замещение единственно реального, данного в опыте мира — мира нашей повседневной жизни миром идеальных сущностей, что и стало основанием математизации. Галилей был убежден, что при таком подходе мы можем преодолеть субъекти­визм и открыть безотносительную истину. Теперь научная, объек­тивная истина состояла «исключительно в констатации фактич­ности мира, как физического, так и духовного», отринув, по суще­ству, «человеческие по своему характеру истины». Высоко оценивая заслуги Галилея, Гуссерль вместе с тем спрашивает: «Но может ли мир и человеческое существование обладать истинным смыслом в этом мире фактичности?..». Естествознание как наука ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах, о смыс­ле или бессмысленности всего человеческого существования. Нау­ка утрачивает свою жизненную значимость, поскольку забыт смысловой фундамент естествознания, человеческого знания во­обще — «жизненный мир» как мир первоначальных очевидн остей, мир «субъективно-соотносительного», в котором присутствуют наши цели и устремления, обыденный опыт, культурно-историче­ские реалии, не тождественные объектам научного анализа. Таким образом, по Гуссерлю, научное знание должно быть «вписано» в общий контекст «жизненного мира», в котором оно нуждается как в источнике смыслополагания и общечеловеческого опыта. Необ­ходимо также восстановление собственно человеческих смыслов, лежащих в основании науки и явно или неявно включающих про­блему разума во всех его специфических смыслах, — в целом про­блему предельных оснований, что предполагает возврат «науки фактов» к философии.