Содержание 9 страница

1908 год – это новый важный рубеж в истории арабской национальной мысли. Иллюзии арабов, связанные на первых порах с младотурецкой революцией, быстро рассеялись. На смену панисламизму пришел паносманизм с прежним делением империи на миллеты и твердой линией на централизацию. Можно утверждать, что только с этого момента антитурецкие настроения овладели широкими массами мусульман, способствуя развитию среди них национальной идеи. Формально создаются предпосылки для национального {103} диалога арабских христиан и мусульман. В последующее десятилетие формируются основы будущих теорий национализма. В манифесте Партии децентрализации, в документах Первого арабского конгресса (1913 г.), в обращениях сирийских и иракских обществ реформ звучат призывы к объединению и совместным действиям мусульман и христиан в интересах арабской нации. Часть христиан принимает участие в восстании шерифа Хусейна (1917 г.). Однако вовлечение широких слоев мусульман в национальное движение вело к неизбежной его «исламизации», что обусловило временный отход значительной части христиан от движения. Среди них в этот период начинают преобладать сепаратистские настроения. Марониты и греко-католики вновь возлагают свои надежды на протекторат Франции. Возникло движение, лозунгом которого стала формула, выдвинутая бельгийским востоковедом А. Ламменсом: «Ливан – убежище христиан». Подобные настроения сирийских и ливанских христиан косвенно способствовали установлению в этих странах мандатного режима, в период которого сознание христиан, их мировоззренческие установки претерпевают серьезную эволюцию.

ИДЕОЛОГИЯ АРАБИЗМА В СВЕТЕ ПРОБЛЕМЫ

ИСЛАМО-ХРИСТИАНСКИХ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ

НА БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ

Надежды арабских просветителей на скорое становление общества европейского типа не вполне оправдались. Действительность оказалась сложнее. Однако национальное развитие арабских стран в период между двумя мировыми войнами ставило как мусульман, так и христиан перед необходимостью дальнейших поисков форм общежития.

Основными факторами, способствовавшими становлению и росту арабского национального сознания, на наш взгляд, были: окончательное исчезновение Османской империи, которое привело к возникновению современных государств, колониальные и полуколониальные режимы на Арабском Востоке и сионистская экспансия в Палестине в 20 – 30-е годы. Если крушение Османской империи, существенно подорвав идею исламского халифата, которая долгое время препятствовала развитию национальной идеи среди мусульман, привело к глубоким сдвигам в их сознании, то колониальная ситуация и сионистская экспансия повлияли на частичное национальное сближение арабских мусульман и христиан. {104}

Сразу оговоримся, что идеология арабизма (уруба) интересует нас лишь постольку, поскольку ее можно рассматривать как исторически и социально обусловленную форму взаимодействия ближневосточных христиан и мусульман. В межвоенный период национальное сближение с мусульманами происходит для христиан прежде всего по мере их противопоставления себя как восточных христиан и как арабов Западу, а часто – и западному христианству. Нельзя сказать, что подобного противопоставления совершенно не было в период ан-Нахды. Уже Бутрус ал-Бустани предостерегал от слепого копирования европейской культуры и ставил проблему ее творческого осмысления, приводя в пример средневековую Европу, удачно заимствовавшую ино-культуру и творчески переработавшую достижения арабской цивилизации (см. [168, с. 123]). Неджиб Азури и Фарах Антун, отдавая дань просветительской роли западных миссионеров, вменяли им в вину непонимание специфики ближневосточного христианства и тесную связь с политическими интересами европейских держав (см. [155, с. 259]). Однако в тот период подобное противопоставление не носило конфликтного характера. Мандатный режим в значительной степени подорвал доверие ближневосточных христиан к Европе. Все очевиднее становилось, что за высокими словами о цивилизаторской миссии, о защите интересов и достоинства меньшинств кроются материальные и политические интересы держав.

Критика Запада – важный момент в работах ближневосточных христиан в межвоенный период. Противопоставление себя Европе побуждает их вновь обратиться к идее арабской нации, однако теперь эта идея разрабатывается с поправкой на мусульманское большинство, на ислам. Ведутся поиски компромиссных идеологических вариантов, сочетающих лаицистские принципы государственности с традиционными религиозно-политическими ценностями и символами. Может показаться парадоксальным, но сирийские и египетские христиане сыграли одну из ведущих ролей в разработке основ панарабского движения, базирующегося на идеалах мусульманской культуры. В поисках путей национальной интеграции эти христиане едва ли не раньше своих мусульманских соотечественников выдвигают тезис об адекватности ислама и арабизма.

В 1931 г. в каирском мусульманском журнале «Ал-Фатх» была опубликована статья христианина Халиля Искандера Кубруси «Призыв к арабским христианам принять ислам» («Дава насара ал-араб ила духул фи-л-ислам»), в которой он {105} выдвигал следующие положения: 1) первоначальное христианство, которое возникло на Востоке, было искажено и извращено европейцами, превратившими его в «религию рабства»; 2) европейские христиане – угнетатели восточных христиан; 3) ислам – религия демократии и терпимости; 4) истинные религии имеют одну цель – любовь к богу и людям; 5) восточные христиане должны принять ислам и тем самым вернуться к истинному христианству; 6) ислам – религия арабов, что служит лишним доводом для его приятия христианами (см. [146, с. 59 – 61]).

В более умеренных тонах принцип непротиворечивости религии и национализма утверждали в своих работах сирийские христиане Эдмон Раббат и Костатин Зурайк. Последнему принадлежит идея о том, что каждый араб независимо от своего вероисповедания должен чтить Мухаммада как «героя арабского национализма» и ислам как религию исторического и культурного самоутверждения арабской нации (см. [220, с. 3]).[40] Ислам как историческая традиция, арабский язык как основа социальной связи – два столпа идеологии арабизма. Явление весьма симптоматичное. Христианин актуализирует два фундаментальных принципа самоидентификации ранней мусульманской общины: «своя», арабская, религия; «свой», арабский, язык.

Особого внимания в связи с нашей темой заслуживают взгляды сирийского христианина Мишеля Афляка – духовного отца баасистской идеологии, которая часто рассматривается как светская и секулярная. На наш взгляд, подобные эпитеты если не ко всему движению в целом, то по крайней мере к воззрениям самого М. Афляка, приложимы с большими оговорками. Центральное место в концепции М. Афляка, изложенной им в ряде работ в 1940 – 1943 гг., занимает понятие «единой арабской нации». Ее возрождение М. Афляк видел в духовной революции, которая должна произойти не через возвращение к традициям прошлого (таклид) без учета современности, но и не через радикальное обновление (тадждид), порывающее с этими традициями, а через возрождение (баас) духовного мира (видждан) арабов (см. [98, с. 76]).

Высшая и основная духовная ценность арабов – ислам: «Мы рассматриваем арабизм как тело, душой которого является ислам». Идея арабизма во всей своей полноте была инкарнирована в Мухаммаде: «В прошлом жизнь нации была сосредоточена в одном человеке, сегодня жизнь великого пророка арабов должна найти свое развитие в жизненной силе нации в целом... Мухаммад был воплощением всех {106} арабов, пусть каждый араб будет теперь Мухаммадом» (см. [98, с. 152, 150]). Поэтому арабские христиане «по мере пробуждения их национального самосознания приходят к признанию ислама как своей национальной культуры;...все больше вовлекаясь в эту культуру, они начинают понимать и ценить ее настолько, чтобы сохранить ислам как наиболее драгоценный элемент арабизма» [98, с. 155].

Две главные опасности, которые могут угрожать арабизму, исходят от империалистического Запада. Одна из них – влияние европейского национализма, который «отделен от религии». Для Запада – это нормальное явление, потому что христианство чуждо европейской цивилизации, в то время как ислам имманентен арабской нации, поэтому перед ней не стоит проблема выбора между религией и национализмом. Вторая опасность – «европейский абстрактный гуманизм». В этой связи ислам должен выполнить еще одну великую миссию – создать «арабский гуманизм» (см. [98, с. 152]). «Европа сегодня, как и в прошлом, испытывает страх перед исламом, так как она понимает, что в наши дни происходит возрождение его былого могущества в форме арабского национализма... Международный ислам, который опирается на устаревшие принципы и догмы и ограничен культовой практикой, вовлечен в процесс европеизации... Придет время, когда арабские националисты поймут, что они единственные подлинные защитники ислама» [98, с. 154].

Таким образом, М. Афляк пытается найти своеобразный новый компромисс между традиционными ценностями и задачами националистического движения. Он отказывается от деисламизации национализма, но в то же время он деуниверсализирует и арабизирует ислам. Ислам лишен у него трансцендентного, богооткровенного характера и выступает в качестве трансисторической силы, которая в современную эпоху осмысливается как «арабо-мусульманское культурное наследие». Религия низводится с метафизического уровня, но религиозное, метафизическое измерение приобретает национализм. Арабизм Афляка, по существу, одна из форм «светской религии» (можно провести аналогию с «гражданской религией» Руссо). Проблему национального единства он решает не за счет разграничения сакрального и мирского, а пытаясь найти некую единую «веру», которая инкорпорирует в одно целое как мусульман, так и христиан. Не случайно, на деятельность партии Баас Афляк призывал смотреть как на миссию, а не на политику; на мировоззрение баасизма – как на веру, а не на теорию (см. [98, с. 153]). {107}

Различные новые формы смешения «мирского» и «духовного», отождествления политики и веры, государства и религии весьма характерны для многих идеологов арабизма. Широкий простор для всевозможных спекуляций в этом плане предоставляет понятие «арабской нации», которая обозначается как «ал-умма ал-арабиййа» и которая представляет собой не столько принципиальный отказ от старой «мусульманской общины», сколько ее новую, может быть, неожиданную и зыбкую, но отнюдь не иллюзорную форму. В отличие от салафиййа и «Братьев-мусульман», решавших проблему инаковерующих меньшинств в соответствии с традиционным принципом «покровительства», арабизм рассматривает христиан как полноправных граждан нации, их верования уважаются, но только как глубоко личное, частное дело.[41] Чтобы стать подлинным гражданином уммы, христианин должен признать ислам – не как религию, а как неотъемлемый элемент истории и цивилизации, как «культурное наследие» (турас) арабов. Причем, как справедливо отмечает немецкий востоковед Д. Бельманн, «арабское и мусульманское наследие понимаются здесь как неизменная, унаследованная из прошлого данность, которая может быть дополнена и количественно расширена новыми побочными явлениями, но которая уже определена с точки зрения своего качества и содержания» [31, с. 20].

Подобная, по определению современного мусульманского философа Мухаммеда Аркуна, «противозаконная идентификация арабизма и ислама» (см. [103, с. 109]) ведет к тому, что от мусульманского большинства и христианского меньшинства требуется, по существу, единый взгляд на мир, общая философия бытия. В данном случае в рамках религиозного сознания должны происходить или полный разрыв двух сфер, а не их иерархизированное различение, или специфическое их смешение, когда мирская сфера заполняется религиозными ценностями, которые выступают в качестве элементов культуры (ср. [134, с. 347]).

В целом несекулярный характер ближневосточных обществ является одним из основных препятствий эффективному решению проблемы религиозных меньшинств. Достаточно вспомнить, что для подавляющего большинства арабских стран ислам – государственная религия. Исключение составляют Ливан и Сирия. В Сирии в результате активных выступлений христиан в 1950 г. было принято компромиссное решение (выдвинутое в парламенте одним из христианских депутатов), согласно которому главой государства должен быть мусульманин, источником законодательства – {108} шариат (без уточнения мазхаба, одного из четырех юридических толков). Однако мусульманские волнения и демонстрации в Хомсе и Хаме в 1973 г., когда вновь был поставлен вопрос об отмене какой бы то ни было ссылки на ислам в конституции, говорят сами за себя. Даже в тех странах, где процесс секуляризации стимулируется государством, он еще весьма слабо затрагивает сферу массового сознания. Здесь лишний раз следует оговорить исторически обусловленную специфику ислама.

До сих пор еще можно встретить мнение, что ислам – религия фанатизма и нетерпимости, что эти качества глубоко присущи ему. Подобное мнение представляется неверным. Фанатизм может быть свойствен в ту или иную.историческую эпоху любой религии, и не только религии. В данном случае вообще вряд ли правомерно говорить о фанатизме. Ответ, скорее, следует искать в области социальной психологии мусульман, обусловленной более чем тысячелетним существованием исламского халифата. Подобное «наследие» не преодолевается за одно-два поколения. В своем очень корректном и проникнутом глубоким уважением к мусульманской культуре исследовании У.К. Смит следующим образом характеризует эту психологию: «Нигде в мусульманском мире (исключая, возможно, Индонезию?) мусульмане просто не ощущают, что немусульманин, принадлежащий к их национальности, может быть "одним из нас". Во многих случаях это вызывает очень серьезное беспокойство. Большинство мусульман искренне не понимают ненадежность положения и тревоги своих немусульманских меньшинств. Одни из них просто не видят проблемы: им не приходит в голову, что немусульмане могли бы согласиться образовать вместе с ними одну общность. Другие чистосердечно считают, что "ислам относится к меньшинствам справедливо"» [204, с. 86].

Эта маргинальная ситуация нередко рождает в среде христиан Ближнего Востока пессимистические взгляды на перспективы сосуществования с мусульманским большинством. Многие считают, что «христиане не имеют будущего в странах, которые обретают все более тоталитарный характер, в странах, где их детей заставляют учиться в школе по мусульманской программе, а взрослых все в большей степени отстраняют от политических и государственных должностей» [192, т. 1, с. 405]. Не случайно во второй половине нашего столетия резко возросла христианская эмиграция с Ближнего Востока. {109}

Есть, однако, и более оптимистическая точка зрения. Пока христиане могут существовать на Ближнем Востоке, пока их вера не подвергается прямой опасности, они должны, пусть даже ценой жертв, принимать участие в социальной жизни своих стран.

Подобную позицию в новых для христиан социально-политических условиях сформулировал в начале 50-х годов профессор семинарии св. Анны вИерусалиме, греко-католик Н. Эделби. В статье «Призвание христиан Востока», отмечая наличие глубокого кризиса общинных структур и институтов, он критикует ближневосточных христиан прежде всего за их пассивность в 30 – 40-е годы и первейшую задачу видит в преодолении «психоза меньшинства», заключающегося в том, что «христиане, чувствуя себя гонимыми, постоянно сетуют на свою судьбу и повсюду ищут покровительства», в то время как призвание христиан «требует тотального вовлечения в жизнь их стране [125, с. 205]. Это вовлечение Эделби мыслит следующим образом: «Перед нами стоит задача кардинального переосмысления наших культурных критериев. Не отвергая западную культуру, которая необходима нам для того, чтобы осуществить посредническую миссию между Востоком и Западом, мы должны соблюдать иерархию ценностей и придавать нашей национальной культуре подобающее ей первостепенное значение... Мы должны понять, что будущее христианства в арабских странах возможно только при условии его полного вовлечения в жизнь этих стран и готовности всецело разделить их дальнейшую судьбу, какой бы она ни была. Большинство из нас еще живет интересами своих общин, и лишь немногих волнует судьба экономического и политического развития страны в целом. Христиане должны осознать свое социальное призвание, которое поможет им преодолеть конфессиональную ограниченность... Более того, арабские христиане должны также понять законные устремления современного ислама и содействовать их осуществлению, оставаясь при этом христианами и не отказываясь от своих убеждений, от своей основной миссии» [125, с. 211 – 212].

Четверть века спустя аналогичные идеи высказал в своем послании «Христиане и арабский национализм» греко-католический патриарх Антиохии и всего Востока Максимос V Хаким во время визита в Алжир в апреле 1978 г.: «Арабо-мусульманский мир и арабо-христианские общины созданы для того, чтобы дополнять друг друга... Арабы-мусульмане и арабы-христиане – мы принадлежим к одной расе. Мы поклоняемся одному Богу. Мы прославляем общих пророков. {110} Наше спасение заключается в признании тех различий в ценностях, которые воплощает каждая из сторон, и в способности каждой из сторон дополнить друг друга. Открытость христианства западной культуре не превращает его в вероломного брата мусульман. Скорее она делает из него связующее звено между двумя цивилизациями, двумя культурами, двумя религиями, которые исповедуют веру в одного Бога"[11, т. 5, с. 247 – 248].

Современный плюралистический, пронизанный тысячами коммуникационных каналов мир неминуемо выводит религиозное сознание на проблемы секуляризации (понимаемой в данном случае как взаимная автономия светской и религиозной сфер в обществе) и диалога религий. Известный шиитский богослов С.Х. Наср в свое время отмечал: «Уже в силу контактов с современным миром, который в одно и то же время разрушает замкнутое религиозное миросозерцание и создает широкие возможности для познания иных религиозных традиций, серьезный диалог ислама с другими религиями становится необходимостью» [188, с. 7]. Наиболее вдумчивые религиозные мыслители Востока все в большей мере осознают, что поиск отвечающей современным условиям религиозности может вестись лишь при условии свободы от конфессиональной ненависти и исключительности.{111}

ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИ

И ЛИТЕРАТУРА

1. Библия. Книга священного писания Ветхого и Нового Завета. М., 1979.

2. Коран. Пер. Г.С. Саблукова. Казань, 1907.

3. Коран, Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. М., 1963.

4. Concile Oecumenique Vatiсan II. Constitutions, Décretes, Déclarations, Messages. Textes françis et latin. Р., 1967.

5. Concilium Vaticanum 2- um. Documents Conciliaires, Jean XXIII, Paul VI. Discours. 1962 – 1965. Р., 1966.

6. Ecclesiam suam. 1963.

7. Encounter (Documents for Muslim Christian Understanding). Roma, 1974 – 1986.

8. Gaudium et Spes. 1965.

9. Ioannis Damasceni. Disputatio Saraceni et Christiani. – Sahas D.J. John Damascus on Islam. Leiden, 1972.

10. Ioannis Damasceni. De Haeresibus. – Sahas D.J. John Damascus on Islam. Leiden, 1972.

11. Islamochristiana. Vol. 1 – 12. Roma, 1975 – 1986.

12. Lumen Gentium. 1965.

13. Nostra Aetate. 1965.

14. Nouveau Livre de la Foi. La foi commune des chrétiens. Р., 1976.

l5. Orientations pour un dialogue entre chrétiens et musulmans. Rome, 1970.

16. Patrologiae cursus completus. Series latina, 64. J.P. Migne. Р., 1844 – 1855.

17. Religions. Thèmes fondamentaux pour une connaissance dialogique. Rome, 1970.

18. Lе Siège apostolique et les missions. Т. 1 – 3. Р., 1959.

19. Vatican II. Les relations de 1'Eglise avec les religions non chrétiennes. Unam Sanctum, 61. Р., 1966.

20. Аверинцев С.С. Жак Маритен, неотомизм, католическая теология искусства. – Вопросы литературы, 1968, № 10.

21. Аверинцев С.С. Теология. – Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970.

22. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от Античности к Средневековью. – Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976.

23. Аветисян В.А. Индийские мотивы в творчестве И.В. Гете. – НАА, 1979, № 5.

24. Аветисян В.А. Гетс и культура Древнего Востока. – НАА, 1987, № 2.

25. Алексеев В.М. В старом Китае. М., 1958.

26. Андреев М.Л. «Новеллино» в истории итальянской литературы и европейской новеллы. – Новеллино. М., 1984.

27. Артановский С.Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. Л., 1967. {117}

28. Бартольд В.В. Ислам. Арабский халифат. Сочинения в 9 томах. Т. 6. М., 1966.

29. Батунский М.А. Западноевропейская исламистика и колониализм. – Современные идеологические проблемы в странах Азии и Африки. М., 1970.

30. Батунский М.А. Развитие представлений об исламе в западноев-ропейской средневековой общественной мысли (ХI – ХIV вв.). – НАА, 1971, № 4.

31. Бельманн Д. Арабское культурное наследие в свете идеалистических возрений некоторых арабских теоретиков културы. – История и экономика стран Арабского Востока и Северной Африки. М., 1975.

32. Беляев Е.А. Луи Массиньон. – НАА, 1963, № 4.

33. Берзин Э.О. Католическая церковь в Юго-Восточной Азии. М., 1966.

34. Вольтер. Магомет. М., 1971 (Библиотека всемирной литературы).

35. Восток – Запад. Исследования, переводы, публикации. М., 1982, 1985, 1988.

36. Габриэли Ф. Данте и ислам. – Арабская средневековая культура и литература. М., 1978.

37. Гибб Х.А.Р. Арабская литература. М., 1960.

38. Гофман Э.Т.А. Житейские воззрения кота Мурра. Повести и рассказы. М., 19б7 (Библиотека всемирной литературы).

39. Гребнев А.М. Иран 60 – 70-х годов: восприятие буржуазной культуры Запада. – НАА, 1984, № 4.

40. Григорьева Т.П. Еще раз о Востоке и Западе. – Иностранная литература, 1976, № 7.

41. Грюнебаум Г. Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1981.

42. Долинина А.А. Очерки истории арабской литературы нового времени. Публицистика, 1870 – 1914. М., 1968.

43. Долинина А.А. Очерки истории арабской литературы нового времени. Просветительский роман. М., 1973.

44. Журавский А.В. Становление идеологии арабского национализма и христианские меньшинства (вторая половина 19 – начало 20 в.). НАА, 1978, № 3.

45. Заборов М.А. История Крестовых походов в документах и материалах. М., 1977.

46. Завадская Е.В. Восток на Западе. М., 1970.

47. Завадская Е.В. Культура Востока в современном Западном мире. М., 1977.

48. Иванов Н.А. О типологических особенностях арабо-османского феодализма. – НАА, 1978, № 3.

49. Кастри А. де. Ислам и христианство в эпоху завоеваний и владычества арабов. Пг., 1915.

50. Кляшторина В.Е. «Восток – Запад» в контексте современной иранской культуры. – НАА, 1985, № 3.

51. Кобзев А.И. О понимании личности в восточной и европейской культурах. – НАА, 1979, № 5.

52. Кон И. С. Психология предрассудка. – Новый мир, 1966, № 4.

53. Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972.

54. Крачковский И.Ю. Арабская культура в Испании. М.– Л., 1937.

55. Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. Т. 3. М.– Л., 1956.

56. Кречмар Г. Служение крещеного миру по свидетельству отцов церкви. – Богословские труды, № 10. 1973.

57. Крымский А.Е. История новой арабской литературы. М., 1971.

58. Кузмицкас Б.Ж. Трансцендентальная антропология Карла Ранера. – Вопросы философии, 1978, № 1.

59. Кучиньский Я. Некоторые вопросы диалога марксистов и христиан. – Вопросы научного атеизма. Вып. 18.М., 1975.

60. Левин 3.И. Философ из Фурейки. М., 1965.

6!. Левин З.Н. Развитие основных течений общественно-политической мысли в Сирии и Египте (Новое время). М., 1972.

б2. Левин 3.И. Развитие арабской общественной мысли. 1917 – 1945. М., 1979.

63. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1973.

64. Михайлов А.Д. Старофранцузская городская повесть. Фаблио и вопросы специфики средневековой пародии и сатиры. М., 1986.

б5. Овчинников В.Г. Католическая церковь в Западной Африке. М., 1982.

66. Оля Б. Боги Тропической Африки. М., 1976.

67. Петров А.М. Восток и Запад: экономические контакты как отражение разнотемповости развития. – ААС, 1982, №12.

68. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII – XV вв. Л., 1966.

69. Пигулевская Н.В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979.

70. Полное описание вселенной и народов (пер. С.В. Поляковой и И.В. Феленковой). – Византийский временник. Т. VIII. М., 1956.

71. Проблема человека в истории философии (на стыке Восток – Запад). – НАА, 1984. № 6.

72. Путинцева ТА. Тысяча и один год арабского театра. М., 1977.

73. Рашковский Е.Б. НТР как фактор духовной ситуации в развивающихся обществах. – Национальное и интернациональное в идеологии национально-освободительного движения. М., 1974.

74. Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А.Дж. Тойнби. М., 1976.

75. Рашковский Е.Б. Науковедение и Восток. М., 1980.

76. Рашковский Е.Б. Древневосточная проблематика в истории западной философской мысли 20 в.: Карл Ясперс. – НАА, 1985, № 1.

77. Рашковский Е.Б. «Восток – Запад» как проблема истории культуры. – НАА, 1986, № 3.

78. Родионов М.А. Из истории формирования этноконфессиональной структуры населения Ливана. – Советская зтнография, 1973, № 4.

79. Родионов М.А. Марониты. Из этноконфессиональной истории Восточного Средиземноморья. М., 1982.

80. Сагадеев А.В. «Наследие ислама»: история и современность. Предисловие к кн. У.М. Уотта «Влияние ислама на средневековую Европу». М., 1976.

81. Сагадеев А.В. Стереотипы и автостереотипы в сравнительных исследованиях восточной и западной философии. – Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983.

82. Салиби К.С. Очерки по истории Ливана. М., 1969.

83. Соловьев Вл.С. Магомет, его жизнь и религиозное учение. СПб., 1902.

84. Соловьев Вл. С. Собрание сочинений. 2-е изд. Т. 1 – 10. СПб., 1911 – 1914.

85. Тугаринов В.П. Личность и общество. М., 1965.

86. Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976.

87. Уотт У.М., Какиа П. Мусульманская Испания. М., 1976.

88. Чалоян В.К. Восток – Запад. М., 1979.

89. Шахиди М. Абу Али Ибн Сина – обитатель Лимба. – Дантовские чтения 1985. М., 1985.

90. Шарден П. Тейяр де. Феномен человека. М., 1965.

91. Шейнман М:М. От Пия IХ до Иоанна XXIII. Ватикан за 100 лет. М., 1966.

92. Шпажников Г.А. Религии стран Западной Азии. М., 1976.

93. Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984.

94. Ярошевский Т.М. Личность и общество. М., 1973.

95. Abd al-Raziq Ali. al-Islm wa usul al-hukm. Cairo, 1925.

96. Abduh M. al-Islam wa-1-nasraniyya ma‘a l-‘ilm wa-l-madaniyya. Cairo, 1928.

97. Adolfs R. Die Kirche ist Anders. Koln, 1965.

98. Aflak M. Commémoration du prophète Arabe. – Orient. 1965. № 35.

99. Aguilar E. The Second International Muslim – Christian Congress of Cordobe. – Islamochristiana. Vol. 3. Roma, 1977.

100. Alverny M.-Th. de. Notes sur les traductions médiévales des oeuvres philosophiques d'Avicenne. – Archives de l'histoire doctrinale et littéraire du Moyen âge. T. 19, 1952.

101. Amin S. La nation arabe. P., 1976.

102. Anawati G. Foi chrétienne et foi musulmane d'aujourd'hui. – Tavolta rotonda sul tema: Christianesimo e islamismo. Roma, 1974.

l03. Arkoun M. La pensée arabe. P., 1975.

104. Arkoun M., Garder L. L'Islam hier-demain. P., 1978.

105. Aruppe P. Postawa KoscioÓa wobec roznorednosci kultur íviata dzisiejszego. – Collectania Theologica. Varsaviae, 1970, ann, 40, fasc. l.

106. Asin Palacios M. Un précurseur hispano-musulman de Saint Jean de le Croix. – Etudes carmelitaines. Vol. 27, 1932.

107. Asin Palacios M. Influencias evángelicas en la litaratura religiosu del Islam. – A Volume of Oriental Studies Presented to Edward G. Browne on his 60^th Birthday. Ed. T.W. Arnold and R. Nicholson. Amsterdam, 1973.

108. Ayoub M. Muslim Views of Christianity: Some Modem Examples. – Islamochristiana. Vol. 10. Roma, 1984.

109. Azoury N. Le réveil de la nation arabe. P., 1905.

l10. Barisic J. Da budu jedno. Split, 1976.

111. Basetti-Sani G. For a Dialoque between Christians and Muslims. – The Muslim World. 1967, vol. LVII, № 2 – 3.

112. Bergue J. Les arabes d'hier à demain. P., 1967.

113. Borrmans M. Le Pape Paul VI et les Musulmans. – Islamochristiana. T. 4. Roma, 1978.

114. Bouamrane. Conditions d'un dialogue islamo-chrétien. – Recherches d'Islamologie. Louvain, 1977.