Культурный релятивизм

Культурный релятивизм — направление в исследовании культуры, которое при- знает за каждой отдельной культурой абсолютную равноценность, право на самобытность и несоизмеримость с другими культурами. К. р. особенно актуален в ситуации начала XXI в., которая характеризуется сложностью и многозначностью, прошлое и настоящее соседствуют в культурном пространстве современности, иногда враждуя, иногда образуя некое полиморфное поле. Смена культурной парадигмы поставила человека в положение «на границах» временных и темпоральных структур, «размывание» границ которых сопровождается высокой коммуникативностью, преодолением замкнутости традиционных культур и этнических, гендерных, эстетических стереотипов, плюрализмом культурных кодов и множественностью смыслов. В этом новом культурно-пространственном измерении четкость приемлемых еще в середине прошлого века моделей, построенных на би- нарных оппозициях типа «Традиция–Современность», «Запад–Восток», «Свой– Чужой», начинает утрачиваться, а сами модели теряют категоричность. В современной культуре человек сталкивается одновременно с совершенно раз- нородными явлениями, которые трудно классифицировать в привычные рамки би- наризма, но в то же время дуалистичность категориального аппарата стремится свести разнообразие и амбивалентность феноменов культурной и социальной жизни к структурной определенности, несущей в себе аксиологический смысл. К. р. во многом связан с преодолением бинаризма, который господствовал во многих направлениях антропологических исследований. По мнению М. Элиаде, двоичное членение природы и общества является универсальной чертой человеческого мышления и проявляется в таких характеристиках, как полярность, антагонизм и дополнительность. Для Элиаде «код полярности» приобретает, с одной стороны, значение способа «прочтения» природы и человеческого существования, с другой — универсального системообразующего принципа, охватывающего все многообразие бинарных и дуа- листических представлений. Многообразие форм дуальности привлекло к себе вни- мание исследователей культуры и общества в начале ХХ в., что было связано с за- рождением культурной антропологии и социологизма Дюркгейма. Многочисленные исследования начала ХХ в. в области культуры и социума пред- ложили два основных типа объяснения дуальной классификации социальных и экзистенциальных феноменов со всеми космологиями, мифологиями и ритуалами, которые опирались на эту классификацию: социальное, основывавшееся на взглядах Дюркгейма и его последователей, и историческое, выведенное из «смешения двух этнических групп — меньшинства цивилизованных завоевателей и массы аборигенов, задержавшихся на примитивном уровне развития»503. Для Элиаде код полярности приобретает, с одной стороны, значение способа «прочтения» природы и человеческого существования, с другой — универсального системообразующего принципа, охватывающего все многообразие бинарных и дуа- листических представлений. Дуализм мышления, проявившийся в культуре в виде устойчивых ментальных конструктов типа «Свой–Чужой», на онтологическом уровне создал и свои струк- турные параллели — «Запад–Восток», «Традиция–Современность», «Мужское– Женское» и т. д. В последние годы стало принято заменять слово «Чужой» понятием «другости», признавая, таким образом, что феномены, принадлежащие к разным культурам, могут быть поняты и осмыслены как отличные от своих собственных, но не вступающие с ними в противоречие. С одной стороны, это новое отношение снимает полярность этноцентрических принципов, с другой — подчеркивает необходимость коммуникации между самыми различными культурами — этническими, гендерными, возраст-

503 Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 202.

ными, субкультурами. Коммуникативный акт является реализацией отношения «Я» к «Другому» в рамках социальности. В то же время коммуникативные процессы конкретизируются в зависимости от того или иного этнокультурного контекста или области культуры. Коммуникация предполагает многомерность отношений, она не сводится к двустороннему отношению культуры исследователя и исследуемой им культуры. Вполне закономерно, что в эпоху коммуникации толерантность по отношению к ранее исключенным из магистральной культуры или маргинальным явлениям стала одной из особенностей культуры конца ХХ в., в которой уживаются и говорят своим «голосом» различные этнокуль- турные сообщества. Тем не менее традиционные бинарные оппозиции продолжают существовать как в сознании, так и в исследованиях культуры и в социокультурных институтах. Как отмечают Ж. Делез и Ф. Гваттари, «бинарная логика… все еще преобладает в сфере психоанализа, лингвистики, структурализма и даже информационных наук»504. Отсюда, например, отношение к «культуре Востока», которая выделяется в от- дельный раздел учебных курсов, хотя абстрактному понятию «Восток» не присуща даже та доля обобщения, с которой можно говорить, к примеру, о странах Западной Европы. «Восток» — ментальная абстракция, созданная интеллектом и воображени- ем европейца, — хранил от него свои тайны. Завеса была приоткрыта только в XVIII в., когда началось проникновение в суть различных культур. Одно из направлений в изучении «восточных» культур характеризуется стремлением найти в них общечеловеческую значимость, ценности, обогащающие человека любой культуры. Это зачастую было связано с разочарованием в собственной культуре, которая объявлялась исчерпанной, ущербной, бездуховной. Такое возвеличивание культуры Востока выразилось в ориентализме как взгляде на Восток со стороны, глазами постороннего наблюдателя. Другой особенностью европейского подхода к неевропейским культурам является стремление уловить «Дух» или понять «Душу» чуждой культуры, исходя из общефилософских или эстетических установок, через призму которых и рассматривались произвольно выбранные фраг- менты различных культур. Практически все исследования XVIII–XIX вв., какова бы ни была их установка по отношению к «другим» культурам — этноцентричной или ксеноцентричной, — характеризуется рассмотрением этих культур как чужих, удаленностью от них, малой степенью интегрированности заимствованных элементов и низкой коммуникатив- ностью. В ХХ в. происходит взрыв межкультурного общения, что ведет к преодолению дихотомического мышления, к объединению субъекта и объекта как равновеликих и равноценных величин во взаимодействии, к становлению интерсубъективности. Исследователей начинает привлекать не столько описание, оценка или структура «других» культур, сколько поиски глубинных связей в решении проблемы тождества и различия, «проводимости» смыслов. Обмен культурными ценностями становится неотъемлемой частью социокультурной ситуации, общение с другими культурами — условием полноценного существования своей собственной. Само понимание культуры выходит как за рамки узкой локальности, так и аб- страктного универсализма — по словам В.Н. Топорова, она живет «своим» и «чужим» и в союзе или столкновении того и другого возрастает на общую пользу. Соответственно, активно ведутся поиски новых решений и методов, более адекватных в под- ходе к сложному миру современной культуры, образующему «зону очевидных проблем, не поддающихся решению классическими методами»505. Канадский культуролог и литературовед Э. Уолл выделяет две основные модели, составляющие основу различных подходов к изучению культур. В соответствии с

504 Deleuze J., Guattari F. A Thousand Plateau. Capitalism and Schizophrenia. L., 1987. P. 5. 505 Орлова Э.А. Культурная антропология в ХХ веке: объяснение униформности и многообразия культурных феноменов // Культура: теории и проблемы. М., 1995. С. 130.

долгой традицией стратифицированной, иерархизированной теории познания «знания рассматриваются как результат особого рода властных отношений между по- знающим субъектом и познаваемым объектом». Такая модель познания предполагает разрыв между субъектом и объе ктом, причем «в самом акте, при помощи которого утверждается господство данного субъекта над данным объектом извне, любая воз- можность плодотворного обмена между ними полностью исключена»506. Еще одной моделью изучения культуры Другого является диалогическая. Диалог как модель обмена и как модель познания является, по мнению Э. Уолла, «оптимисти- ческой теоретической моделью», которая «прорезается через иерархии, говоря через границы, разделяющие две стороны, пронизывая их многочисленными отверстиями и показывая нам, что обе стороны диалогически связаны со сходными явлениями и состоят из сходных ингредиентов». Диалогизм является одним из направлений поиска преодоления субъектно- объектного дуализма в современной культурологии. Академический дискурс в последние годы часто обращается к проблеме изучения различных культур как к области столкновения монологизма и диалогизма. Исследователей интересуют такие вопросы, как возможность познания культуры, условия продуцирования знания о различных культурах, изменение позиции субъекта, статус самого знания. На смену дуальности и дискурсивной полярности пришла информационная ди- гитальность, «тотальное самомнение сетей и средств». Действительно, диалогизм, будучи весьма привлекательным методом в исследовании Другого, далеко не всегда способен преодолеть бинаризм Субъекта и Объекта. «Какого рода диалог возможен и какой диалог существует между высокоиндустриализованными и постиндустриальными, грамотными и неграмотными, густонаселенными и редконаселенными социальными общностями?» — такой вопрос ставит индийский лингвист и культуролог К. Тирумалеш507. Отход от рассмотрения культуры Другого с позиций бинаризма требует создания новых методов и подходов к плюралистическому миру этой культуры, приобретающему в наше время все более сложный, противоречивый, зачастую мозаичный характер. В традиционных исследованиях культурного многообразия выделяются три основных принципа: эволюционизм, релятивизм и универсализм. Исследования, которые ведутся в наши дни в рамках этих направлений, носят совершенно иной характер по сравнению с теориями прошлых эпох. Так, большинство концепций XIX в. были основаны на ментальных конструктах или воображаемых представлениях, но уже со второй половины века, со становлением культурной антропологии, наблюдается стремление к эмпирическому изучению культур. Это объясняется, с одной стороны, реакцией на умозрительность суще- ствующих теорий, а с другой — признанием факта существования многочисленных этнокультурных общностей с присущими им обычаями и нравами, отличающихся не только от «европейского стандарта», но и друг от друга. Тенденция к эмпирическому изучению культур стала ведущей в культурной антропологии. Во многом исследования антропологов были реакцией на доминирующий в интеллектуальной жизни позити- визм, утверждающий существование единого стандарта рациональности для оценки всех явлений культуры и социума. Антропологическая мысль ХХ в. пришла к принципиально новому объяснению этих явлений, учитывающих эмоции, что предполагало новую установку исследователя, который должен был стать на точку зрения носителя исследуемой им культуры. Если начальный этап культурной антропологии связан с эволюционизмом, в рамках которого существование различных культур рассматривается как стадиальный

506 Wall A. Levels of discourse and levels of Dialogue // Dialogism and Cultural Criticism. L.; Canada, 1995. P. 63. 507 См.: Tirumalesh K.V. Interdiction, or the Impossibility of Dialogue // Dialogism and Cultural Criti- cism. P. 14.

момент прогрессивного развития, то для «универсалистов» она, скорее, методологи- ческая условность. Согласно этой теории, разнообразие и различие в культурах — всего лишь видимость, а культурные коды различных культур гораздо ближе друг к другу, чем мы предполагаем. «Релятивистское» направление в исследовании культуры Другого признает за каждой отдельной культурой абсолютную равноценность, право на самобытность и несоизмеримость с другими культурами. «Релятивисты» ставят своей целью сохранить неприкосновенность культурных и человеческих различий и установить «соравенство» различных жизненных стилей. Исследование этого направления производится в соответствии с двумя правилами: контекстуализации и произвольности. Первое предполагает изучение точки зрения Другого, т. е. наибольшего количества деталей, касающихся значений, символов, смыслов разных культур, что дает возможность осмыслить культурные процессы в определенном контексте. Второе предполагает, что носители разных культур могут воспринимать и оценивать одни и те же явления феноменального мира по-разному. Кроме ставшего традиционным релятивистского подхода к культуре, который был поддержан многими антропологами ХХ в., выделяются еще два вида К. р., которые можно назвать «этическим» и «эпистемологическим»508. Согласно этическому К. р., невозможно формирование универсальных кросскультурных этических суждений, так как моральные ценности являются продуктом уникального исторического развития каждой культуры. Соответственно, о них можно судить только в контексте истории. Этот вариант К. р. получил распространение как в британской социальной ан- тропологии, так и в американской культурной антропологии. Так, в США Ф. Боас509 и его последователи Р. Бенедикт и М. Херсковиц придерживались диффузионистского взгляда на культурное развитие и считали этический К. р. эмпирически наглядным, методологически необходимым (в целях отказа от этноцентризма) и справедливым. На практике эти установки выражались в выступлениях против расизма и анти- семитизма. Особенно плодотворно работал в этом направлении М. Херсковиц, который утверждал, что К. р. был не только прагматически полезным, но и эмпирически доказанным этнографическими данными. Он также предполагал, что не только нравы, но и особенности восприятия были продуктами инкультурации, что сближало его позицию с эпистемологическим К. р.510 Для Херсковица К. р. был не столько антропологической теорией, сколько спо- собом критики колониального империализма, что привело к некоторым парадоксам в его позиции, например в принятии за абсолютную истину (которая в его понимании не должна существовать) утверждения, что все истины являются культурными услов- ностями. Несмотря на спад интереса к этому направлению К. р. в годы после Второй Мировой войны, в 80–90-е гг. XX в. наблюдается возрастание интереса среди антропологов к таким проблемам, как власть, права человека, что возрождает противоречие между «космополитической толерантностью этического К. р. и стремлением обнаружить «универсальные ценности». Эпистемологический (или когнитивный) К. р. часто определяется его критиками как утверждение, что системы знания, которыми обладают различные культуры, несоизмеримы, а значит и непереводимы, абсолютно чужды. Соответственно, предста- вители разных культур живут в различных, но равно «истинных» когнитивных мирах. В таком крайнем выражении эпистемологический К. р. не имеет многочисленных последователей. Одна из причин этого во внутренней противоречивости позиции. Тезис о несоизмеримости различных культур и невозможности универсальных суждений принадлежит к тем утверждениям, которые, как показал Херсковиц, являются невозможными.

508 См.: Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology P. 478–480. 509 См.: Boas F. The Mind of Primitive Man. N.Y., 1911. 510 См.: Herskovits M.J. Cultural Relativism: Perspectives in Cultural Pluralism. N.Y., 1972.

Тем не менее эпистемологический К. р. утвердился в связи с тремя антропологи- ческими проблемами, вызвавшими многочисленные дискуссии среди ученых. С первой проблемой столкнулись лингвисты в 1950-е гг. в связи с так называемой гипотезой Сепира–Уорфа, ставящей вопрос о том, определяет ли язык и его выразительные возможности частично или полно опыт человека. Второй круг проблем, особенно значимых в 50–60-е гг. XX в., касался того, насколько рациональность, способ человеческого мышления является универсальным. Они нашли выражение в обсуждении работ Э. Эванс-Причарда, касающихся «примитивного» мышления, некоторыми философами (П. Уинч, В. Квин). В. Квин выражал сомнения относительно возможности буквального перевода511, которые не получили большого отклика среди антропологов. Гораздо больше внимания было уделено аргументам П. Уинча: если правила мышления социально сконструированы и если, соответственно, рациональность меняется от культуры к культуре, тогда социальные науки «затемняют» то, что они стремятся понять, пытаясь объяснить в западной научной терминологии на первый взгляд ир- рациональные утверждения и поведение верующих, как западных, так и принадлежащих другим культурам. Дискуссии по этой проблеме были затруднены понимани- ем западной научной рациональности — является ли она в повседневной научной практике действительно столь «рациональной». В последнее время ряд исследователей высказывает предположение, что эпистемологический К. р. составляет основу ряда подходов в современном социогуманитар- ном знании, таких как симв олическая антропология, герменевтика, феминизм, куль- турные исследования (имеется в виду британская школа «культурных исследований»), постмодернизм и постструктурализм. Несмотря на то, что представители этих весьма разнородных направлений не считают себя «релятивистами», они тем не менее разделяют определенную позицию, а именно критику традиционной европейской рациональности. Отсутствие единого мнения по поводу того, кого можно причислить к релятивистам, ведет к ощущению безосновательности споров об эпистемологическом Р. Так, столь известный антрополог, как К. Гирц, высказал мнение о том, что «антирелятивизм является всего лишь симптомом прэтнографической ностальгии, попыткой вернуть яблоко человеческого разнообразия на древо просвещенческой рациональности»512. Споры об эпистемологическом Р. часто принимают характер обсуждения возможно- го количества культурных универсалий, а также попытки выстроить альтернативные «объективности», предпринятые известной феминистской исследовательницей Д. Хэрэвей513. Релятивистский подход основан на принципе культурного плюрализма, что во многом соответствует современной культурной картине мира, в которой на сцену выступило большое количество ранее неизвестных культур и вновь образовавшихся субкультур, в которой научные открытия коренным образом изменили мнения о культурах прошлого, в которой сосуществуют самые разнохарактерные феномены. В постмодернистской теории и практике этот принцип абсолютизируется, доходя до бесконечного фрагментирования культуры. Здесь мы видим принципиально новый подход к «другой» культуре — отказ от структурирования и упорядочивания культурных феноменов. Этот отказ основан на признании ограниченности абсолю- тизации какой-либо формы рациональности, и это признание и составляет эписте- мологический фундамент постмодернизма. Ответ постсовременности на проблему культурного многообразия трудно оценить однозначно, в особенности признавая, что мы уже вступили в эпоху нового культур- ного сознания, одновременно глобального и фрагментированного. В эпоху смены культурной парадигмы трудно стать на четкую и определенную позицию в отношении

511 См.: Quine W. Van Orman. Word and Object. Cambridge; MA, 1960. 512 Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. P. 461. 513 См.: Haraway D. Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. NY, 1991.

культурного пространства, в которой стирается грань между «реальным» и «виртуальным». Но, несмотря на всю его сложность и неоднозначность, на «исчезновение горизонтов» искусства, истории, самого человека, на небывалое развитие коммуникационных технологий, проблема постижения различных культур стоит так же остро и нуждается в новых решениях. С ростом мультикультурализма создаются новые основания для дифференциации и стратификации. Таким образом, К. р. является направлением в изучении культуры, которое во многом соответствует особенностям современной социокультурной ситуации в целом и является одним из ведущих подходов к культурному многообразию в современной антропол огии. См. также статьи: Диффузионизм; Культура: к определению понятия; Культурная (социальная) антропология: состояние и динамика развития; Культурные исследо- вания; Мультикультурализм; Постмодернизм; Постструктурализм.

Соч.: Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004; Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток–Запад. Вып. IV. М., 1989; Лотман Ю.М. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т. 3. Таллинн, 1993; Лотман Ю.М. Несколько мыслей о типологии культур // Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т. 1. Таллинн, 1993; Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Deleuze J., Guattari F. A Thou- sand Plateau. Capitalism and Schizophrenia. L., 1987; Hall E.T. The Dance of Life: The Other Dimensions of Time. N.Y., 1984; Harris M. Cows, Pigs, Wars and Witches: The Riddles of Culture. N.Y., 1974; Herskovits M.J. Cultural Relativism: Perspectives in Cultural Pluralism. N.Y., 1972. Лит.: Гумилев Л.Н. Художественное наследие народов Древнего Востока // Искусство стран Востока. М., 1986; Григорьева Т. Образы мира в культуре: встреча Запада с вос- током // Культура, человек и картина мира. М., 1987; Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. М., 1990; Орлова Э.А. Культурная антропология в ХХ веке: объяснение униформности и многообразия культурных феноменов // Культура: тео- рии и проблемы. М., 1995; Dialogism and Cultural Criticism. L.; Canada, 1995; Schweder R., Bourne E. Does the Concept of Person Vary Cross-Culturally // Culture Theory. Essays on Mind, Self and Emotion. Cambridge, 1984; Theories of Man and Culture. N.Y.; L., 1973 Е.Н. Шапинская.

Мультикультурализм.

Мультикультурализм — сравнительно новые явления в социогуманитарном знании. Так, исследования по М. появились лишь в последней декаде ХХ в.514. Тем не менее проблемы, с которыми связан М., ни в коей мере не являются новыми — права и статус иммигрантов, признание малых народов, статус новых социальных движений. Хотя название «мультикультурное государство» появилось недавно, сами феномены культурного многообразия и различия между группами населения присущи практи- чески всем обществам, кроме в высокой степени изолированных. Современным обществам приходится сталкиваться с М., даже если его проблемы не ставятся на государственном уровне. Это происходит потому, что социокультурная реальность включает в себя «конфликтующие притязания групп населения, которые обладают общей идентичностью и практиками, эту идентичность подтверждающими, которые отличаются от групповой идентичности большинства членов данного общества»515.

514 См.: Kymlicka W. Kiberalism, Community and Culture. Oxford, 1989; Young I.M. Justice and the Politics of Difference. Princeton, 1990; Kelly P. (ed.). Multiculturalism Reconsidered. Oxford, 2002. 515 Kelly P. (ed.). Multiculturalism Reconsidered. Oxford, 2002. Р. 1.

Причины этих различий многообразны и сложны. В ходе истории передвижения различных групп населения были вполне обычным явлением, но только в сравнительно недавнее время такое передвижение стало характеризоваться как «пересечение границ», иммиграция, эмиграция или колонизация. В настоящее время исследователи прослеживают истоки этих передвижений и классифицируют их в соответствии с типом или причиной мобильности населения. Так, один тип передвижений возник для того, чтобы колонизировать предположительно пустые территории и установить новые империи и государства. Термин «колонизация» включает не только приток «белых» европейских иммигрантов в «Новый свет» Северной и Южной Америки и Австралии, а также в гораздо более старые миры Азии и Африки. Он предполагает также движение «цветного» населения внутри этих империй с целью усиления экономического могущества колониальных властей. Процессом формирования государств является и «внутренняя колонизация» с ее акцентом на униформность. С крушением европейских империй, с достижением независимости американскими государствами произошла трансформация старого колониального наследия. В США отступление европейских держав в конце XVIII — начале ХХ в. послужило началом процесса, который открыл «Новый свет» не просто как многонациональное государство (включающее коренные народы), но как полиэтническое государство в полном смысле этого слова (включающее значимые католические, православные и еврейские сообщества, так же как и протестантов, коими были в основном первые поселенцы). Это происходило по мере того, как группы иммигрантов из Северной, Южной и Восточной Европы селились на пространстве, которое принадлежало анг- личанам, французам и испанцам. В результате США стали с самого начала мультикультурным государством на практике раньше, чем это явление получило теоретическое обоснование. Что касается европейских государств, М. пришел в них как последствие распада колониальной системы. Британия, Франция, Голландия, Бельгия и в какой-то мере Испания и Пор- тугалия стали мультикультурными государствами. Возникла идея, во многом опирав- шаяся на экономические нужды, существования транснациональных и культурных связей, которую было легко воплотить в жизнь в периоды нехватки рабочей силы. На примере Британии — бывшей колониальной супердержавы — можно проследить, как иммиграция из бывших колоний превратила страну в полиэтническое и мульти- культурное общество. Иммигрантское население сосредоточено в основном в городах, и британские города изменили свое лицо, так же как и вся система услуг, которая стала зависеть от иммигрантов различных поколений. Несомненно, этот процесс заключает в себе множество проблем, наиболее остры- ми из которых являются расизм и дискриминация, проявляющиеся не только в Бри- тании, но и во многих других «либеральных» демократических обществах со значи- тельным процентом иммигрантов. Отношение к этим явлениям в обществе неодно- значно. Так, националистические круги рассматривают иммиграцию как «угрозу дистинктивному характеру национальной культуры»516. Эта проблема существует не только в государствах, где М. появился сравнительно недавно, но и в обществах, ко- торые были полиэтническими с самого начала, таких как Канада и Австр алия. М. теснейшим образом связан с культурологической установкой на плюрализм, который стал весьма значимым подходом к культуре во второй половине ХХ в., сменив господствующий ранее эволюционизм на релятивизм. «Релятивистское» направление в исследовании культуры признает за каждой отдельной культурой абсолютную равноценность, право на самобытность и несоиз- меримость с другими культурами. «В то время как этноцентризм оценивает “чужие” культуры, используя собственную культуру наблюдателя как стандарт правильного поведения, культурный релятивизм рассматривает модель поведения людей с точки

516 См.: Alhibi-Brown Y. True Colours: Public Attitudes tu Multiculturalism and the Role of Government. L., 1999; Who Do We Think We Are? Harmondsworth, 2000.

зрения их собственной культуры. Он уделяет главное место пониманию других культур и не отвергает их как странные или экзотические»517. Это положение применимо по отношению к самым разным аспектам культуры, которые могут быть поняты или оценены лишь в контексте общих культурно-мировоззренческих установок. Для «релятивистов» различные культуры фундаментально отличаются как друг от друга, так и от культуры исследователя, всем им присуща «внутренняя когерент- ность, которую, с одной стороны, можно понять, но с другой — нельзя судить»518. Своими корнями М. уходит в учение американского антрополога Ф. Боаса, кото- рый в начале ХХ в. полагал, что каждая культурная система мысли является абсолютно уникальной. «Для Боаса культура была автономной областью, которую нельзя было объяснить в терминах других факторов, и его акцент на разнообразие различных культур был направлен против линейных теоретических формулировок. Не отвергая возможность открытия общих законов внутри культуры, Боас утверждал, что сложность культурных феноменов была настолько велика, что такие обобщения опровергались деталями»519. Отсюда следовал вывод о несостоятельности эволюционистской парадигмы, которая объясняла разницу культур стадией их развития. «Европейские стандарты рациональности не могли более составлять основу единой системы пони- мания и сравнения»520. В постмодернистской теории и практике М. абсолютизируется, доходя до бесконечного фрагментирования культуры. Здесь мы видим принципиально новый подход к культуре — отказ от структурирования и упорядочивания культурных феноме- нов. Этот отказ основан на признании ограниченности абсолютизации какой-либо формы рациональности, и это признание и составляет эпистемологический фундамент постмодернизма. Ответ постсовременности на проблему культурного многообразия трудно оценить однозначно, в особенности признавая, что культурные процессы оказываются глобальными и фрагментированными. С ростом М. создаются новые основания для их дифференциации и стратификации. Исследование культуры с плюралистических позиций признает за каждой от- дельной культурой абсолютную равноценность, право на самобытность в сравнении с другими культурами, на равенство различных жизненных стилей. В постмодернистской теории и практике появляется принципиально новый под- ход к культурному многообразию — отказ от структурирования и упорядочивания культурных феноменов. Этот отказ основан на признании ограниченности абсолю- тизации какой-либо формы рациональности, и это признание и составляет эпистемологический фундамент постмодернизма. В результате само понятие другой культуры, «инокультурности» расширилось и стало определяющим в многочисленных линиях разделов, пронизывающих совре- менное общество, — гендерных, этнических, субкультурных. С ростом М. создаются новые основания для дифференциации и стратификации. «М. …излучает дружелюбие, Другой не обязательно противоположен Нам. Другой, быть может, тоже имеет свою правду. Мы суть Они, а Они суть Мы. Свои суть Чужие, а Чужие суть Свои, в каком- то смысле»521. Одной из ярких манифестаций М. является культура повседневности, которая становится сложным полем взаимодействия различных влияний, заимствований, инкорпораций, в которых культурные различия растворяются или, во всяком случае, утрачивают четкие очертания. В результате типичный крупный полиэтнический город, где большинство населения принадлежит к этническим меньшинствам, представляет собой «эмпориум стилей», так же как и эмпориум товаров со всего мира. Интересно,

517 Schaefer R. Sociology. N.Y., 1989. P. 82. 518 Schweder R., Bourne E. Does the Concept of Person Vary Cross-culturally? // Culture Theory: Essays on Mind, Self and Emotion. Cambridge, 1984. P. 759. 519 The Fontana Dictionary of Modern Thinkers. L., 1983. P. 81. 520 Theories of Man and Culture / Ed. by E. Hatch. N.Y.; L., 1973. P. 53. 521 Якимович А.К. Толерантность как способ самоутверждения. К проблеме изучения мультикуль- турализма // Науки о культуре — шаг в XXI век. М., 2001. С. 70.

что стили, наглядно проявляющиеся в культуре повседневности (кулинарные, мода, поп-музыка), приходят быстрее, чем потоки иммигрантов. С точки зрения процессов глобализации и информатизации, характерных для современного мира, эта тенденция вполне сравнима с образом мира, редуцированного к «набору имиджей на статичном телеэкране». Из этих примеров из области «растворения» различных культур в современном (или, вернее, постсовременном) культурном мире, который по определению предполагает плюрализм и дивергентность, можно было бы прийти к заключению о снятии проблемы этнической идентич- ности как «другости» в контексте конституирования нового дивергентного культур- ного пространства. Однако вопрос этот гораздо сложнее, и при рассмотрении раз- личных социокультурных процессов, а также связанных с ними теоретических построений, столкнуться и с совершенно иными стратегиями и рефлексиями. Если в проникновении этнических элементов в культуру повседневности «большинства» можно говорить о спонтанности этого процесса, то одновременно этничность может стать и предметом сознательной экономической манипуляции. Такого рода стратегии вполне совместимы как с эклектизмом (пост)современной культуры, так и с массовыми оппозиционными движениями, во многом определявшими ее раз- витие начиная с 1960-х гг. Город стал символом сообщества, которое могло преодолеть различия культур и субкультур, путем легитимизации этнического разнообразия и подд ержки этнической идентичности. Проблемы М. охватили не только западные страны. С падением Берлинской стены, с крушением советской системы и распадом Советского Союза они появились и в постсоветских государствах. С особой остротой эти проблемы встали в странах Балтии, где «меньшинства» (имеется в виду русское население) составляют большин- ство во многих городах, и проблемы, с которыми они сталкиваются, весьма сходны с теми, которые типичны для других мультикультурных обществ522. Факт существования культурного плюрализма в смысле смешения национальных, этнических и религиозных культур создал то, что П. Келли называет «обстоятельства- ми М.», т. е. контекст, внутри которого возникают проблемы, коренящиеся в группо- вом различии, содержащий в себе те вопросы, которые ставятся теоретиками М. Таким образом, М. связан с ситуацией культурного плюрализма, которая может рас- сматриваться в двух аспектах. С одной стороны, это определенный методологический подход к культуре, с другой — эта реальность, широко распространенная во многих социокультурных сообществах523. Таким образом, М. весьма неоднозначен, так как, с одной стороны, он провоцирует отторжение инокультурности, с другой — обогащает культурный мир человека, вводя в его культурный обиход тексты и артефакты других культур. М. предполагает наличие в государстве более чем одной культуры в общественной сфере. Вполне естественно, что притязания этих культур могут войти в конфликт, а также что представители одной культуры могут оказаться в «подчиненном» положении по отношению к другой. Эти вполне очевидные факты ведут к разным решениям. Одним из таких решений, которые практиковались в истории, было создание единоо- бразной культуры. Одним из типичных проявлений такого направления является обязательное введение единого национального языка, что явно противоречит интересам других используемых населением языков и диалектов. Несомненно, такая позиция вызывает конфликт в обществе, выходящий за рамки лингвистических дебатов. По мнению П. Келли, дело в том, что М. — это не простое сосуществование двух или более культур в пространстве одного государства — это «новая форма теоретического языка идеологии». Именно в этом значении М. стал предметом многочислен- ных дискуссий по поводу того, какой должна быть культурная политика, направленная на разрешение проблем признания интересов различных групп и их интеграции.

522 См.: Kymlicka W., Opalski M. Can Liberal Pluralism Be Exported? Oxford, 2001. 523 См.: Kelly P. (ed.). Multiculturalism Reconsidered. Oxford, 2002; Raz J. Multiculturalism: A Liberal Perspective // Ethics in the Public Domain. Oxford, 1994.

p`gdek I. hqŠnph“ qn0h`k|mni h jrk|Šrpmni `mŠpnonknchh...

Среди исследователей М. возникает также вопрос о правомочности выделения его в отдельный концепт, отличный от знакомых понятий плюрализма и разнообразия в применении к современным обществам. Ученые задаются вопросом, не является ли он лишь новым лингвистическим конструктом, за которым стоят все те же означаемые, связанные с вышеупомянутыми понятиями. Несмотря на всю амбивалентность по- нятия «М.», базовой идеей, содержащейся в нем, является признание равенства культур. Для более глубокого понимания этого определения необходимо более под- робно определить роль каждой из частей этого определения. Понятие культуры, несомненно, играет ведущую роль в понимании М., но, учи- тывая сложность и полисемантичность этого понятия, вполне понятно, что различные теоретики трактуют его по-разному. Можно выделить две основные трактовки культуры в дебатах о М.524 Первая является методологической и сходна с аргументами, используемыми сторонниками коммунитаристского подхода относительно природы «Я» или этического субъекта. Вторая трактовка более популярна среди исследовате- лей либерального направления и создает основу и контекст для таких ценностей, как автономия. Представители первого направления критикуют «узкоатомистический» подход к человеку, так как он, по их мнению, отделяет личность от тех ее аспектов, которые связаны с обществом, культурой и семьей. В то же время они не отрицают возмож- ность и способность человека выбирать свои цели или правила, которые управляют его отношениями с другими людьми525. Представители другого подхода подчеркивали социальную природу человека, утверждая, что личность формируется исключитель- но в социальном контексте и не может быть индивидуализирована до ее вступления в социальные отношения. Таким образом, дискуссия по поводу М. явилась, по сути дела, возрождением старого спора в теории культуры по поводу первичности индивида или коллектива. В западной литературе предпочитается термин «сообщество», так как «коллектив» ассоциируется с дискредитировавшей себя практикой «реального социализма». Понятие «М.» привлекает внимание исследователей самых разных взглядов и направлений. Так, И.М. Янг, взгляды которой можно охарактеризовать как радикаль- ный демократизм, стала одной из основных фигур в теории М. Она утверждает, что социальные группы обеспечивают контекст, внутри которого формируются наши идентичности. Соответственно, отношение к этим группам влияет на отношение к индивидам, которые являются носителями данных групповых характеристик526. Янг стремится отойти от тех теоретиков, которые утверждают существование «сущностной» идентичности для женщин или других социальных групп, основанных на расе или этничности. Ее аргумент заключается в том, что идентичность — это полностью социальная конструкция и что в современных плюралистических обществах эта конструкция имеет место в сложных взаимопересекающихся контекстах. Люди не просто населяют единичные однородные социальные группы, но кон- ституируются своей принадлежностью к «взаимонакладывающимся» группам, ни одна из которых не имеет преимущества перед другой. Янг отмечает, что эти группы имеют дистинктивную культуру, но не решает вопроса о том, как эта культура влияет на конструирование личностной идентичности. Культура воспринимается иссле- довательницей как «часть того, что отличает одну группу от другой», как часть кон- текста, в котором конструируются идентичности. Понятие культуры применяется здесь для усиления позиции, утверждающей первичность социального над индиви- дуальным. Другой исследователь, также радикального толка, Б. Парекх, предлагает более четкую концепцию культуры. Если рамки понятия культуры у Янг могут быть раздвинуты до включения, к примеру, культуры сексуальных меньшинств, то Парекх

524 См.: Kelly P. (ed.). Multiculturalism Reconsidered. Oxford, 2002. Р. 5. 525 См.: MacIntyre A. After Virtue. L., 1981. 526 См.: Young I.M. Justice and the Politics of Difference. Princeton, 1990.

ограничивает его, определяя как «образ жизни с нормативным авторитетом, который служит сплочению сообщества»527. Таким образом, он отличает культуру от практик и жизненных стилей, которые человек выбирает для себя. Несмотря на различие в понимании культуры, оба иссле- дователя согласны в том, что индивидуальная идентичность формируется через член- ство в группах, причем культурный фактор является самым главным. Рассмотрение Парекхом «культурных групп» важно для понимания роли культуры в формировании идентичности, причем эти группы рассматриваются как имеющие структуру и ин- ституциональные проявления, в отличие от других групп и ассоциаций. Культура в этом понимании придает содержание нашим идентичностям, которые, даже если мы стремимся отказаться от них, мы не можем отрицать. Соответственно, нападки на какую-либо культуру или ее отрицание равны нападкам на носителей этой культуры. Парекх приводит знаменитый пример реакции исламского мира на книгу Салмана Рашди «Сатанинские стихи», утверждая, что те, кто не смог понять, почему публикация этой книги вызвала такую бурю негодования, не имели ни адекватной концепции личности, считая ее атомистической, ни понимания ислама. Приведенные выше авторы являются примерами исследователей М., чьи работы уделяют большое место культуре. Они утверждают, что культура как часть контекста, в котором формируются наши идентичности, неотделима от того, что мы представ- ляем как личности. «Если вы нападаете на мою культуру, вы нападаете на меня таким способом, которого я не могу избежать и который идет в самую сердцевину моей личности», — суммирует эту позицию П. Келли528. Второй подход к роли культуры в понимании М. заключается в том, что она рас- сматривается как некий моральный ресурс. Исследователи либерального толка счи- тают автономию ключевой либеральной ценностью. Либералы провозглашают равно- душие по отношению к различным концепциям «хорошей жизни». В итоге жизнь человека благополучна, если это благополучие обеспечивается изнутри личности, которой эта жизнь принадлежит, соответс твенно, каждый человек имеет право на защиту от внешнего или государственного принуждения. Согласно концепции Кумлички, «культура идеально подходит для обеспечения морального контекста для автономных жизней, поскольку она является межпоколен- ческим сообществом, институционально целостным, занимающим определенную территорию, разделяющим определенный язык и историю»529. Значение культуры все же недостаточно, чтобы идентифицировать какое-либо теоретическое построение как мультикультуралистское. В этом играют роль также различные формы релятивизма, партикуляризма и даже консерватизма. Так, напри- мер, крайне правые приводят аргументы, используя язык культуры, чтобы насильно ввести униформность или отказать в правах иммигрантам или этническим меньшин- ствам. Мультикультуралисты же отличают себя от других теоретиков, утверждая свой эгалитаризм. Уважение к своей культуре предполагает необходимость осознать статус и притязания других культур. М. предполагает осуществление этого не столько за счет введения униформности, сколько за счет признания притязаний культур меньшинств. Таким образом, М. представляет собой сложное явление, которое реализуется в глобализирующемся пространстве современного мира и показывает необходимость выработки моделей отношений разнообразных культур, существующих в едином пространстве. См. также статьи: Критическая и «рефлексивная» антропология; Культурная (социальная) антропология: состояние и динамика развития; Культурные исследования; Культурный релятивизм.

527 Parekh B. The Logic of Intercultural Evaluation // Toleration, Identity and Difference / Ed. by J. Hor- ton. Bassingstoke, 1999. P. 163. 528 Kelly P. Between Culture and Equality // Multiculturalism Reconsidered. P. 7. 529 Kelly P. (ed.). Multiculturalism Reconsidered. Oxford, 2002. Р. 18.

Лит.: Бережнова М.Л. Мультикультурализм и этнокультурные процессы в меняющемся мире. М., 2003; Гречко П.К. Глобализация и мультикультурализм. М., 2005; Мульти- культурализм и трансформация постсоветских обществ / Под ред. В.С. Малахова. М., 2002; Разлогов К.Э. Культура и культуры в эпоху Интернета // Человек, культура и об- щество в контексте глобализации современного мира. М., 2005; Уткин А.И. Мировой порядок XXI века. М., 2001; Cultural Theory: Essays on Mind, Self and Emotion / Ed. by R. Schweder. Cambridge, 1984; Kelly P. (ed.). Multiculturalism Reconsidered. Oxford, 2002; Kymlicka W. Liberalism, Community and Culture. Oxford, 1989; Okin S. Is Multiculturalism Bad for Women? Princeton, 1999; Raz J. Multiculturalism: A Liberal Perspective // Ethics in the Public Domain. Oxford, 1994; Schaefer R. Sociology. N.Y., 1989; Theories of Man and Culture / Ed. by E. Hatch. N.Y.; L., 1973; Tully J. Strange Multiplicity. Cambridge, 1995; Young I.M. Justice and the Politics of Difference. Princeton, 1990. Е.Н. Шапинская