Новые тенденции в исследовании культуры и общества

Дальнейшее изучение К. и о. в современной культурологии и культурной антро- пологии следует рассматривать как ряд дискурсов, возникающих по поводу роли

480 Подробный анализ концепции художественного вкуса Бурдье содержится в его работе «Distinction». См. подробнее: Кагарлицкая С.Я., Шапинская Е.Н. Пьер Бурдье. Художественный вкус и культурный капитал // Массовая культура. М., 2004. 481 Alexander J.C. Analytic Debates. Р. 25.

секулярной культуры, идеологии массовой и постмодернистской культуры в современном обществе. Важный аспект исследования соотношения К. и о. связан с перспективами изучения современной культуры с точки зрения морального порядка и социального кризиса. Эти проблемы также провоцируют многочисленные дебаты. Основным вопросом, который поднимается в дискуссиях по этому поводу, является характер современной культуры: является ли она по преимуществу секулярной или сакральной? Большинство концепций современности («модернити») рассматривают ее как постхристианскую или даже пострелигиозную эпоху. Труды К. Маркса и М. Вебера утвер- дили взгляд на современность как на эру секулярности. Тем не менее дебаты по этому вопросу продолжаются вплоть до настоящего времени. Одним из наиболее ярких выражений секулярного взгляда является работа П. Бергера482, которая представляет собой своеобразный синтез учений Маркса и Вебера. Бергер считает, что структурная динамика капиталистического, или продви- нутого индустриального и бюрократического общества создает секулярную публичную культуру. По мере того как религия теряет свою публичную институциональную основу, она не может более обеспечивать культурное единство. Она также сталкива- ется с конкурентными силами: философским мировоззрением или политическими идеологиями. Религия оттеняется в область частной жизни, становится индивидуальным выбором со все меньшей социальной поддержкой. Религия, несомненно, прореагировала на это сужение ее социальной и культурной роли. Тем не менее движения, направленные против секуляризации, не имеют шансов на успех. «Существует неизбежный антагонизм между религией и современностью. Дифференциация социальных сфер и их функционально специфических норм ведут к напряжению между институцио- нальным порядком и религией. Более того, секулярный образ мысли расходится с религией. Первый является антропоцентрическим; он предполагает взгляд на мировую историю как на естественный и культурный процесс, предполагающий диалектику человеческой зависимости и освобождения. Второй же является теоцентриче- ским; он предполагает, что мировая история — это процесс спасения, основанный на диалектике греховности и прощения. Сегодня секулярное мировоззрение играет доминантную роль. Религия воспри- нимается только как специфическая институциональная сфера и частная идеология культурного идеала»483. Тезис о секулярности современной культуры имел своих критиков. Одной из важнейших альтернатив этому положению является учение Э. Дюркгейма. Утверждая, что религия предполагает символические системы, которые классифицируют предметы и события на сакральные и профанные, он полагал, что современные общества имеют свою уникальную «религиозную» культуру. В частности, Дюркгейм интерпретирует современную «религию гуманизма» как «вариацию иудеохристианской традиции». В современном обществе человеческое существо и верования, ритуалы и практики, ассоциируемые с индивидом, становятся объектами религиозной практики. В данном случае Дюркгейм указывает на современную деификацию индивида. Как критики, так и защитники тезиса о секуляризации сходятся в одном: секу- лярные идеологии или секулярные культурные репрезентации не могут обеспечить значимую модель личностного и социального существования. П. Бергер приходит к выводу о том, что секуляризация неизбежно порождает культурный кризис. В основе просвещенческого отношения к религии лежало убеждение, что секу- лярный разум может стать культурной заменой религии. Наука должна была создать представления о мире, теория морали призвана была обеспечить рациональную эти- ку, а эстетика — обеспечить стандарты вкуса. В этой программе имплицитно содер-

482 См.: Berger P. The Sacred Canopy. N.Y., 1968. 483 Seidman S. Substantive Debates: Moral order and Social Crisis — perspectives on modern culture // Culture and Society. Р. 225.

жалось понятие предполагаемого «конца идеологии». По мере того как структуры рациональности проникали бы в современные институты и рационализированную повседневную жизнь, должен был возникнуть культурный консенсус. Человечество должно было вступить в постидеологическую эру, где конфликты были бы локальными и неидеологичными, то есть не касались базовых верований, ценностей и норм. Мыслители ХХ в. утратили просвещенческую веру в силу разума и в его грядущий окончательный триумф. Тем не менее тема конца идеологии в той или иной форме продолжала звучать в дискуссиях о судьбах культуры. Ключевым моментом в общей дискуссии на тему современной культуры послу- жили дебаты о массовой культуре и массовом обществе, особенно широко развер- нувшийся в 50-е гг. ХХ в. Тема конца идеологии прозвучала в радикально отличающихся вариантах у основ- ных оппонентов в этих дебатах. С одной стороны, теоретики Франкфуртской школы утверждали, что идеологии теряют свою социальную достоверность. На их место приходит массовая культура, или, по выражению Т. Адорно, «культурная индустр ия», которая создает гомогенную культуру, состоящую из униформного набора отдельных верований и ценностей, стереотипных моделей идентичности и поведения и ограни- ченного выбора жизненных стилей, основанных на моделях потребления484. Как утверждал Г. Маркузе в «Одномерном человеке», массовое общество инте- грирует индивидов через коммодификацию потребностей и желаний. Социальные и идеологические конфликты подавлены грузом униформности и давлением массовой культуры и массового общества. Для Франкфуртской школы тезис о конце идеологии означает, по мнению С. Сейдмана, отступление рациональности от современных со- циальных институтов и культуры. С другой стороны, в дискуссии принимала участие группа американских теоре- тиков, которые приобрели известность после Второй мировой войны. Такие иссле- дователи, как Д. Белл, М. Липсет, Э. Шилз и Т. Парсонс, поставили под вопрос крити- ку массового общества, предпринятую Франкфуртской школой. По их мнению, основные социальные разделения и конфликты в западных обществах исчезли. Общая тенденция заключалась в движении к постиндустриальному обществу, в котором идеологии теряют свой «социально-принудительный» характер. В соответствии с этими либеральными теоретиками упадок идеологии не отражает роста технократи- ческого порядка, но, скорее, наоборот: институционализацию просвещенческих ве- рований и норм в отношении индивидуальной свободы и прав, равенства, справедли- вости и демокр атии. Этот тезис иллюстрируется в работе Парсонса «За пределами принуждения и кризиса: наступление эры добровольного сообщ ества»485. В ней американский ученый подчеркивает добровольную природу «модернити» и его основания на консенсусе: «В противоположность мнению многих интеллектуалов американское общество — и большинство современных обществ, в которых отсутствуют диктаторские режимы, — институализировало более широкий спектр свобод, чем предыдущие общества… Эти свободы начинаются со свободы от некоторых требований физической жизни — плохого здоровья, короткой продолжительности жизни… Они включают сокращения подвержения насилию… и свободу выбора в потреблении. Существует свобода вы- бора в браке, в выборе профессии, в религиозных предпочтениях, в политической позиции, в мысли, слове и выражении. Со сравнительной и эволюционной точки зрения общества конца ХХ в. успешно институализировали либеральные ценности прошлого века»486. Одна из попыток переосмыслить конец идеологии в постмарксистском ключе предложена А. Гоулднером, который занимает промежуточную позицию между

484 См.: Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. М., 1998. 485 Parsons T. Beyond Coercion and Crisis: The coming of an era of voluntary community // Culture and Society. Р. 298–306. 486 Parsons T. Beyond Coercion and Crisis. Р. 299.

Франкфуртской школой и теоретиками либерального консенсуса487. Он утверждает, что идеологии потеряли свою способность формирования идентичности и политической мобилизации для большинства людей в развитых капиталистических обществах. Легитимация сегодня основывается на массовом потреблении и опирается на государственную администрацию, охраняющую мир, гражданский порядок и благосостояние. Тем не менее Гоулднер предполагает, что культура критического дискурса, основанная на ценностях Просвещения, процветает в современной интеллектуальной среде. Эта критическая культура находит свое основное институциональное воплощение в университетах, но проникает и в более широкую публику через различные общественные организации и через массмедиа. Таким образом, по мнению Гоулднера, современное общество продолжает формироваться средствами идеологической борьбы, сфокусированной на политической мобилизации. Подытоживая анализ направлений в исследовании К. и о., связанных с постанов- кой проблемы распада или, напротив, реконструкции морального порядка и нашедших свое выражение в дискуссиях о модернизме и постмодернизме, можно сказать следующее. Хотя никогда не существовало консенсуса относительно значения современности «модернити», мы можем идентифицировать доминантную культурную установку. Современность предполагает такие понятия, как эволюционное понимание истории, при котором Запад показывает будущее человечества; социальный прогресс, основанный на развитии культурных сфер высокого искусства, науки, этики, юриспруденции; единство субстанционального понимания индивида; концепцию освобождения человека, которая предполагает самореализацию и конец господства. Несмотря на критику этих положений рядом мыслителей, настроенных против идей Просвещения, серьезная конкуренция модернистскому видению мира возникла лишь в 60-е гг. ХХ в. и выразилась в форме дискуссии о постмодернизме. Во многом такое обсуждение сводилось к эстетическим особенностям, отличающим постмодер- низм от модернизма. Так, постмодернистское искусство обычно ассоциируется с исчезновением иерархического разделения между высоким и популярным искусством, эклектической смесью эстетических кодов, принятием дифференциации искусства и жизни, ностальгией по прошлому и локальным традициям, игривостью и иронией вместо моральной серьезности модернизма. Но эти эстетические «сдвиги» интерпретируются большинств ом исследователей как часть более глобальных перемен в социальной структуре и культуре. Многочисленные постмодернистские работы отражают изменения в «структуре чувствования», нормах и ценностях, эпистемологии и политике, что можно видеть в «классике» постмодернизма, включая таких авторов, как Ж.-Ф. Лиотар и А. Хьюсен. В то же время нельзя обойти вниманием работы теоретика пости ндустриального общества Д. Белла, а также основного противника Лиотара в известной дискуссии о модернизме и постмодернизме Ю. Хабермаса. Таким образом, мы получаем представление о различных взглядах на природу постмодернизма и его место в понимании социокультурных процессов. Так, Д. Белл считает, что модернизм прошел через творческий период, но в настоящее время его творческая энергия истощена, а постмодернизм представляет культурную логику позднего модернизма, доведенную до предела. Постмодернизм в настоящее время прочно укоренен в популярных видах искусства и массовой культуре. Его культурное превосходство означает, по мнению Белла, не только кризис среднего класса, но и кризис современности — «модернити», так как он подрывает психологическую и моральную основу либерально-капиталистического порядка. Хабермас критикует постмодернизм с иных позиций, защищая модернизм против постмодернистской критики, которая, по его мнению, наряду с неоконсерватизмом отказывается от прогрессивного наследия Просвещения.

487 См.: Gouldner A. The Dialectic of Ideology and Technology. N.Y., 1976.

Как Белл, так и Хабермас являются критиками постмодернизма. Белл критикует его как «продолжение нигилистического духа позднего модернизма». Хабермас показывает постмодернизм как отход от утопических надежд современности. Эти авторы представляют неоконсервативную и неомарксистскую точки зрения, но в то же время, отмечает С. Сейдман, столь выдающиеся теоретики постмодернизма, как М. Фуко, Ж. Бодрийяр и Ж.-Ф. Лиотар, пришли к своей позиции через критику марк- сизма и идентификацию с новыми движениями. Проанализированные выше три направления в дебатах о культуре и обществе не исчерпывают всех современных направлений теоретической мысли и методоло- гических разработок. Большое значение имеют такие важные вопросы, как гендер и раса и их соотношение с личностной идентичностью и моральным и гражданским порядком. Таким образом, наиболее важные направления политической и интеллектуальной борьбы, разворачивающейся вокруг ключевых проблем культурной антропологии, по крайней мере на Западе, все больше фокусируются на таких вопросах, как культурная идентичность, способы построения сообщества, социальная легитимация, моральный порядок и повседневная этика. См. также статьи: Культура: антропологические интерпретации; Культура: к определению понятия; Культурная (социальная) антропология: состояние и динами- ка развития; Общество; Постмодернизм; Постструктурализм; Структурализм; Функционализм.

Соч.: Барт Р. Мифологии. М., 1996; Бауман З. Мыслить социологически. М., 1996.; Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1999; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование действительности. М., 1995; Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000; Вебер М. Избранные произведения. М., 1990; Гэлбрейт Д. Новое инду- стриальное общество. М., 1969; Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004; Гоффман И. Представление себя в повседневной жизни. М., 2001; Гоффман И. Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта. М., 2003; Грамши А. Избранные произве- дения. М., 1980; Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1991; Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1995; Парсонс Т. О структуре социального действия. М., 2002; Соссюр Ф.де. Труды по языкознанию. М., 1977; Фуко М. Воля к истине. М., 1996; Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995; Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. М., 1998; Шюц А. Структуры повседневного мышления // Социологические исследования. 1986. № 1. Лит.: Американская социология: Тексты. М., 1994. Клименкова Т.А. От феномена к струк- туре. М., 1991; Орлова Э.А. Культурная (социальная) антропология. М., 2004; От струк- турализма к постструктурализму: современная французская семиотика. Киев, 1996; Berger P. The Sacred Canopy. N.Y., 1968; Culture and Society. Contemporary Debates. Cambridge, 1995; Douglas M. Purity and Danger. L., 1966; General Theory of Action / Eds. T. Parsons, E. Shils. Cambridge; Mass., 1951; Merton R. Science and Technology in a Demo- cratic Order // Journal of Legal and Political Sociology. № 1. 1942; Sahlins М. Culture and Practical Reason. Chicago, 1976; Turner V. The Ritual process: Structure and Antistructure. N.Y., 1969. Е.Н. Шапинская