Достижения китайцев в области культуры

1. Основные константы духовной культуры китайцев. Главные параметры культуры любого народа определяются системой духовных ценностей, особенностями мироощущения, которые порождают представления, идеи, убеждения, формируют нравственные ценности, эстетические привязанности. В Древнем Китае возникли свои духовные ценности и ориентиры, которые придали неповторимое своеобразие содержанию и структуре разных направлений культурного творчества китайского народа.

Если Индия – это «царство религий», то Китай являет собой цивилизацию иного типа. Социальная этика и административная практика всегда играли здесь значительно бóльшую роль, нежели мистические абстракции и поиски индивидуального духовного спасения. Древний китаец был реалистически мыслящим человеком, который никогда слишком много не задумывался над таинствами бытия, проблемами жизни и смерти. Зато он всегда видел перед собой эталон высшей добродетели и считал своим священным долгом ему подражать. Истинный китаец превыше всего ценил свою жизнь, поэтому с величайшим уважением он относился к тем, кто учил его жить достойно, – не во имя блаженства на том свете или спасения от страданий, а ради уважения в клане родственников и успешной карьеры в системе государственного администрирования.

Культ этической нормы – справедливость, мудрость, добродетель – оттеснил на второй план в сознании китайца идеи о сверхъестественном могуществе высших сил, поэтому не религиозность, а этически детерминированный рационализм стал основой китайского образа жизни, доминантой, определявшей нормы поведения китайца в социуме и семейной жизни.

Китайцам был свойствен прагматизм мышления, они стремились решать все проблемы повседневной жизни с рационалистических позиций. Этот лишённый сакрализации взгляд на мир сформировался в результате осмысления пятичленной космологической модели мира, возникшей на заре китайской истории, в эпоху Шан-Инь.

Пятичленная космологическая модель, обозначившая пространственно-временные ориентиры окружающего китайца мира и определившая его собственное место в нём, считается ядром культуры и цивилизации Древнего Китая. Согласно этой модели, мировое пространство распределяется строго по сторонам света: восток, юг, запад, север – вокруг особого пространственного отрезка – Центра, который ассоциируется с центром мира. Главными временными координатами в этой модели служат времена года: весна, лето, осень, зима – и специальный сезон – середина летнего периода, выделяемого для Центра.

Совместно с временами года части света и создают особые пространственно-временные зоны, каждая из которых обладает собственной символикой и образными обозначениями, ставшими подлинными универсалиями китайской культуры.

Под Центром понимается сакрально-политический фокус мирового пространства, персонифицированный правителем и соотносимый с царской резиденцией и столицей. Через данную пространственную категорию определялась также вся ойкумена, которая по отношению к Срединному государству (Китаю) не пользовалась покровительством Неба, а поэтому была лишена каких-либо признаков цивилизации. Этноцентрическая концепция, основанная на духовном превосходстве китайцев над соседними – «варварскими» – народами, блокировала агрессивное завоевательное начало китайцев. Внешние войны, которые они вели в эпоху империй, носили преимущественно оборонительный характер и имели целью не присоединение к себе новых территорий, а защиту собственных интересов в жизненно важных для китайцев сопредельных со Срединным государством регионах.

Кроме Центра особо почиталась южная пространственно-временная зона, что было связано с древнейшими солярными верованиями и календарными реалиями: поклонением зенитному солнцу и принятием дня летнего солнцестояния за поворотный момент годового цикла. Известно, что ваны и императоры во время любых официальных церемоний стояли обращёнными лицом на юг. Отсюда же проистекает стандартная для всего населения Китая символическая пространственная ориентация – тоже лицом на юг, в результате чего получается, что восток и запад оказываются не справа и слева от человека, как это принято в Европе, а наоборот.

Символика восточной и западной пространственно-временных зон совпадает с осмыслением востока и запада у других народов мира. Первая из них ассоциируется с рождением новой жизни, вторая – с гибелью всего живого. Кроме того, запад считался местом, где царят хаос и враждебные по отношению к человеку природные стихии, ассоциировавшиеся с насильственной смертью.

Северная пространственно-временная зона имела бинарную символику. С одной стороны, она, как и западная зона, отождествлялась со смертью (зима) и природным хаосом. С другой стороны, она воспринималась как нечто «таинственное», а потому ассоциировалась с учёностью и образованностью.

Для символической передачи пространственно-временных зон использовался набор знаков (кодов), которые выражались через цвет, стихию, священного животного, число, обожествлённого правителя древности.

В цветовой космологической символике использовалось пять цветов, которые и по сей день являются нормативной и универсальной для художественной культуры Китая цветовой гаммой. Центр маркировался жёлтым цветом (символом верховной власти и государя), соответствовавшим окраске лёссовых почв; восток – сине-зелёным – цветом древесной листвы, юг – красным (он передавал торжественно-радостные события, например, свадебную атрибутику), запад – белым (цветом траура и похоронных принадлежностей), соответствовавшим цвету снега на вершинах горных хребтов, север – чёрным (он использовался в одежде учёных), передававшим отблеск устремлявшегося вдаль водного потока.

С каждой пространственно-временная зоной ассоциировались «первостихии»: «земля» – с Центром, «дерево» – с восточной зоной, «огонь» – с южной, «металл» – с западной и «вода» – с северной.

В дополнение к «пяти первостихиям» пространственно-временные зоны могли обозначаться также посредством «пяти природных сущностей»: грома (Центр), ветра (восточная зона), солнца (южная), холода (западная) и луны (северная).

Персонологическая космологическая символика включает в себя наборы зооморфных и антропоморфных божественных персонажей. К зооморфным относились: Жёлтый (императорский) дракон (Центр), Бирюзовый дракон (восток), Красная птица-феникс (юг), Белый тигр (запад), Таинственный воин – симбиоз змеи и черепахи (север). Названные животные превратились в универсальные для изобразительного и декоративно-прикладного искусства Китая художественные образы.

Под антропологическими божественными персонажами подразумеваются «пять небесных императоров», то есть пять божеств, повелевающих частями света: Жёлтый император (Хуан-ди – Центр), Синий/Зелёный император (Цин-ди – восточная зона), Огненный император (Янь-ди – южная зона), Белый император (Бай-ди – западная зона) и Чёрный император (Хэй-ди – северная зона). Божествам-повелителям и их помощникам приносились жертвы, в их честь слагались песнопения, они являлись популярными персонажами китайских мифов.

Композиция мирового пространства передавалась через числовые коды: 1 (Небо и мужское начало мира), 2 (Земля и женское начало мира), 3 (Небо – Земля – Человек), 4, 5 (означали мироздание по горизонтали), а также 6, 8, 9, 10, 12, варьирующих пространственные зоны и различные по длительности временные отрезки. Сына Неба сопровождало священное число Неба – девять, которое присутствовало в ритуалах и церемониях, а также предметах, символизировавших сакральность и легитимность его власти.

В космологических представлениях китайцев важное место принадлежало концепции Женского и Мужского космических начал, которая выражала идею универсальной дуализированности мира. Инь и Ян появились в начале мира, когда Единое разделилось надвое и изначальный хаос трансформировался в Небо и Землю. Движению мира во времени таким образом был дан исходный импульс, но сам мир оказался расколотым на две противоположности, которые вновь слились воедино в человеке – порождении Неба и Земли, ставшем полноправным членом Вселенской Триады. Женское начало (Инь) соотносилось с северо-восточной и северо-западной частями земного пространства и ассоциировалось с зимой, водой, луной, металлом и военной силой. Мужское начало (Ян) соотносилось с юго-восточной и юго-западной частями земного пространства и ассоциировалось с летом, деревом, огнём и солнцем. Оба начала, Женское (тёмное, мрачное, слабое) и Мужское (светлое, яркое, сильное), были тесно взаимосвязаны и гармонично взаимодействовали. Результатом их взаимопроникновения со временем стало считаться всё сущее.

Космологическая модель обладала для китайцев сакральным смыслом, который распространялся на все виды их общественно-прикладной и интеллектуальной деятельности. В этом проявлялась их убеждённость в единстве и предельной упорядоченности человеческого общества и космического универсума; все элементы этого единства находятся в постоянном взаимодействии, поэтому при помощи различных кодов (пространственного, календарно-временного, животного, цветового и др.) можно передать одни и те же представления.

Космологическая семантика содержится во всех наиболее важных сферах жизни древних китайцев.

Наличие пяти пространственно-временных зон определило количество центральных ведомств в административно-бюрократической системе Китая. Их было пять: Срединное (Желтооблачное) ведомство – министерство двора, Весеннее (Зелёнооблачное) – министерство церемоний, Летнее (Краснооблачное) – министерство военных дел, Осеннее (Белооблачное) – министерство юстиции, Зимнее (чёрнооблачное) – министерство общественных работ.

Тому же принципу подчинялось устройство вооружённых сил страны. В чжоускую и ханьскую эпохи китайская армия состояла из столичного гарнизона и четырёх воинских объединений, дислокация которых определялась соответствием четырём частям света вокруг столицы.

Жизненный уклад и поведение государя были жёстко регламентированы с целью их уподобления природным годовым циклам. Так, в первый весенний месяц он должен был жить в восточных апартаментах дворца, облачаться в одеяния зелёного цвета, носить украшения зелёного оттенка, ездить в колеснице под зелёным балдахином, запряжённой лошадьми сивой масти, следовать по дороге, выложенной гравием серо-голубого цвета.

Любой архитектурный ансамбль состоял из зданий квадратной или прямоугольной формы. Пространственная ориентация города подчёркивалась воротами, расположенными в центре каждой из четырёх частей городской стены и сориентированными строго по сторонам света.

Аристократическое сословие Китая объединяло носителей пяти аристократических титулов, китайский музыкальный звукоряд состоял из пяти нот. Даже такие внешне удалённые от ритуально-религиозной деятельности сферы общественной жизни Китая, как законодательство и уголовное право, подчинялись космологической регламентации. Считалось, что обнародование указов, не соответствующих синхронному времени года, вызывает природные и социально-политические коллизии. Поэтому зимой нельзя было издавать «осенние» указы – это могло привести к нашествию саранчи и вражеским набегам на пограничные города. Вынесение и исполнение смертных приговоров должно было происходить только осенью.

Изучение пятичленной космологической модели, таким образом, позволяет понять истоки кажущегося порой странным поведения древних китайцев. Исходные позиции многих условностей – церемоний – в их жизни, передаваясь из поколения в поколение, организовывали внутренний распорядок их бытия, становились традицией, стереотипной нормой существования.

Появление космологической модели на начальном этапе создания Древнекитайской цивилизации во многом определило ментальные характеристики китайцев, в частности, их рационализм и прагматизм. Так, воспринимая окружающую действительность через призму годового календарного цикла, китаец видел мир как предельно упорядоченное действо, состоящее из строго последовательных и обязательных процессов и природных феноменов: «солнце и луна, сменяя друг друга, появляются на небе, четыре сезона чередуются, в нужное время дуют ветры и выпадает снег». Естественность «вселенского церемониала», то есть неотвратимость происходивших в мире природы закономерных процессов, способствовала зарождению стихийно-материалистического мировосприятия древних китайцев, которые отвергали существование каких бы то ни было высших сил, порождающих календарные изменения в природе.

Вместе с тем китайцы ясно осознавали, что природный и человеческий универсумы находятся в неразрывном органическом единстве. Следовательно, всё происходящее в природе (а значит, и в космосе) находит отражение в жизни людей, и, напротив, все процессы и события, возникающие в социуме, влияют на состояние космоса. Человек – это единственное на земле существо, которое способно поддерживать, нарушать и восстанавливать должный порядок социокосмических процессов. Человек, обладающий сознанием и моралью, может и должен приводить свои действия в соответствие с законами мироздания. В этом смысле человек – самое ценное между Землёй и Небом – придаёт своей деятельности космолого-сакральный смысл, потому что его поведение может вторгаться в законы существования Вселенной.

Возложив на человека ответственность за состояние Вселенной, китайская культура стала приобретать антропоцентрический характер. В ней аксиологические[112], социально-этические и антропологические проблемы заняли приоритетное место. Стремление к гармонизации отношений социума и Вселенной, в свою очередь, породили разработку многочисленных ритуалов – ли. Ли – это совокупность религиозных и светско-этикетных церемоний, направленных на совершенствование поведения человека, гармонизацию взаимоотношений людей по социальной вертикали (государь – подданные) и горизонтали (семья), а также на корреляцию бытия социума с космическими и природными закономерностями. Сведя к минимуму число официальных божественных персонажей, китайцы сосредоточили религиозные усилия на обрядовых акциях (например, жертвоприношениях), ограничивавшихся актами симпатической мáгии[113], которые, по их представлениям, и должны были воздействовать на гармонизацию социокосмического универсума.

Обязанности первосвященника в этих ритуалах исполнял сам правитель, а функции ассистировавших ему жрецов выполняли чиновники. Жрецов в собственном смысле этого слова, великих персонифицированных богов и храмов в их честь Древний Китай не знал. Жреческие и ритуальные функции входили в систему управления, то есть обеспечения порядка, который был необходим для нормального существования общества и за соблюдение которого отвечали перед Небом правитель и все его приближённые. Такая десакрализация религиозной жизни и породила подчёркнутый прагматизм, равнодушие китайцев к мистике и метафизическим спекуляциям. Ритуал считался делом высшей государственной важности, при отправлении которого на передний план выходило не личное эмоциональное начало, а лишь глубокое почтение к жизненной целесообразности и политической значимости церемониала.

2. Религия и мифология китайцев. Важнейшей особенностью древнекитайской религии была весьма незначительная роль мифологии, которая в других известных нам древних обществах определяла облик духовной культуры цивилизации. В Китае место мифов заняли историзованные легенды о мудрых и справедливых правителях. Легендарные мудрецы Яо, Шунь, Юй, а затем и культурные герои (например, Хуан-ди, Шэнь-нун) заменили собой богов и очень рано начали истолковываться как реальные деятели глубокой старины. Главнейшие персонажи превращались в правителей и императоров, а второстепенные – в сановников, чиновников. Эта эвгемеризáция[114] мифов способствовала процессу антропоморфизации богов, а также оттеснению на второй план идей сверхъестественной мощи и мистической непознаваемости высших сил. Демифологизация и десакрализация религиозного мира являются важнейшими особенностями древнекитайской духовной культуры, которые отчётливо проявляются в почитании первопредка, родоначальника иньцев Шанди, появившегося в чжоускую эпоху культа Неба, – создателя и устроителя мира, а также в гипертрофированном почитании умерших предков.

Ни в одной древневосточной религии культ умерших предков не получил такого глубокого осмысления, как в Древнем Китае. Почитание предков обладало большей ценностью и значимостью, чем поклонение божествам. Являясь одним из звеньев цепи умерших предков и будущих потомков, китаец ощущал себя важным элементом непрекращающейся жизни – он соединял прошлое с будущим, обеспечивая непрерывность жизненного начала.

По представлениям китайцев, их душам, отправлявшимся на небо, было уготовано строго определённое место, соответствовавшее статусу обладателя души на земле. Поэтому предки правителя получали статус божественных духов, в иерархической зависимости которых находились предки китайской аристократии. Принося жертвы в честь предков, правитель и его приближённые рассчитывали не только на заступничество духов покойных родственников, но и на обретение престижа в обществе, который определялся знатностью рода и степенью близости к правящей династии.

Ритуал празднования в честь покойных предков был тщательно разработан, так как представлял собой одно из важнейших празднеств и на государственном, и на частном уровне. Его центральной частью было торжественное жертвоприношение, на котором собирался многочисленный клан родственников. Право выполнять ритуал имел старший потомок умершего. После принесения жертвы начинались ритуальные пиршества, сопровождавшееся музыкой, пением, танцами, спортивными состязаниями. На собрании многочисленных родственников обсуждались хозяйственные и повседневные проблемы клана, что придавало ритуалу не религиозную, а бытовую, практическую направленность.

В низах китайского общества, в крестьянской среде, центральное место занимали культовые церемонии, магическим образом обеспечивавшие плодородие земли. Они были связаны с почитанием Матери-Земли.

В самые древние времена ритуалы вызывания дождя и оплодотворения земли выполняли женщины-шаманки. Нагие, под палящими лучами солнца, они долгими часами стояли на полях, вызывая, в случае засухи, дождь. Если это не помогало, шаманку могли и сжечь, принося её в жертву божеству засухи. На алтаре в честь духа земли, который имелся в каждой деревне, приносили жертвы и молили об урожае.

Позже в честь Матери-Земли стали справлять два праздника, весной и осенью, сначала пытаясь оживить природу, а затем стремясь обеспечить сбор хорошего урожая. Осенью эти праздники были особенно пышными и торжественными. Они сопровождались обильными угощениями, музыкой, танцами. В это время обычно устраивались свадьбы.

Сложным и детально продуманным был ритуал торжественной первовспашки, то есть проведения первой борозды на ритуальном поле. Центральной фигурой церемонии был сам правитель, который, получив от специального чиновника информацию о состоянии почвы и силе солнечных лучей, осуществлял ритуальное омовение, выпивал особое жертвенное вино, совершал жертвоприношение и со всей тщательностью проводил первую борозду. Ритуал завершался пышным угощением для аристократии и обслуживавших её земледельцев, и только после всеобщего увеселения, способного разрушить всю мистику священного обряда, крестьяне могли приступать к привычным полевым работам.

В крестьянской среде вообще значительно дольше, чем в других слоях общества, сохранялось почтительное отношение к многочисленным богам и духам, охраняющим природу, покровительствующим возрождению её могущественных плодоносящих сил. Многочисленные шаманы, знахарки, гадатели, колдуны поддерживали в народе веру в сверхъественные возможности божественных сил. Одним из самых стойких был сопровождаемый человеческими жертвами культ священных гор. Ритуал жертвоприношения пяти горным пикам возглавлял чжоуский ван. Однако общий характер государственной и народной религии не способствовал формированию богатой и разветвлённой мифологической системы. До наших дней не дошло ни одного оригинального текста, в котором бы воспроизводились мифологические сюжеты в целостном виде. Наука располагает лишь случайными упоминаниями или фрагментами, содержащимися в летописях, поэтических произведениях, философских трактатах. Тем не менее отдельные мифологические сказания о богах и героях всё же реконструированы благодаря записям произведений народного творчества, сделанным в периоды империй.

Наиболее обширный цикл мифов посвящён космогонической тематике, возникновению природы и человека из хаоса. В древнейших мифах хаос представлялся бесформенной массой, находившейся в кромешной тьме вод. Признаки нерасчленённости земли и неба отмечались и у первых мифических первопредков в виде сросшихся ног и зубов.

В мифах, записанных в III в., отделение неба от земли стали приписывать первочеловеку Пань-гу. По мере его роста и развития происходило также зарождение явлений природы: с его вздохом появились ветер и дождь, с выдохом – гром и молния. Его открывавшиеся глаза приводили к наступлению утра, а закрывавшиеся – ночи. Когда Пань-гу умер, его локти, колени и голова превратились в пять священных горных вершин и четыре предела земли, волосы на теле дали начало созвездиям, деревьям и травам, кровь – рекам, жилы и вены – дорогам, плоть – почве на полях, кости – золоту и драгоценным камням, а паразиты на теле – людям. Через восемнадцать тысяч лет, прошедших от зарождения Пань-гу, небо и земля стали обладателями двух взаимодействующих созидательных начал: светлое начало (ян) образовало небо, а мутное (инь) – землю. Их взаимопроникновение в конечном итоге создало всё многообразие существующего мира.

Таким образом, как и в отношении Пуруши в Древней Индии, тело Пань-гу, уподобленное космосу, соответствовало представлениям китайцев о неразрывном единстве микро- и микрокосмоса, и эти убеждения закрепились в других областях знаний, связанных с человеком: медицине, физиогномике, теории портрета.

В мифах о появлении людей одним из самых архаичных персонажей была прародительница Нюй-вá, представлявшаяся в воображении китайцев в виде получеловека-полузмеи. Она вылепила людей из лёсса и глины, а чтобы обеспечить им сносную жизнь, починила обвалившуюся часть небосвода и укрепила его при помощи отрубленных ног гигантской черепахи, а затем, благодаря тростниковой золе, преградила путь разливу вод.

Упоминание в ряде мифов разливов рек и даже потопов может указывать и на реликты представлений о водном хаосе, предшествовавшем рождению жизни на земле, и на имевшую место невымышленную борьбу с водной стихией первых обитателей Хуанхэ. Сказания о потопе в мифах Древнего Китая не имели семантику наказания – они объясняли процесс первотворения на земле и связывали его с двумы героями: Гунем и Юем. Гунь обуздал потоп при помощи похищенной им у верховного правителя чудесной саморастущей земли, а его сын Юй, избавив земли от всякой нечисти, обуздал водную стихию вырытыми каналами, землеустройством и изобретением земледелия. Китайский Гунь, укравший у Небесного Владыки живую землю, стал прообразом греческого Прометея. Согласно легенде, за эту дерзость боги казнили Гуня, но тело героя оказалось нетленным: его рвали совы и черепахи, но не могли растерзать. Тогда Небесный Владыка приказал рассечь тело Гуня волшебным мечом. Из чрева героя вышел сын Юй, которому и удалось победить вселенский потоп.

Как и у многих народов Древнего Востока, в Китае существовали мифы о символах космической вертикали, упорядочивавших и гармонизировавших взаимоотношения между отделёнными в процессе творения Небом и Землёй. К их числу принадлежали гора Куньлунь (мировая гора), которая соединяла Небо и Землю и давала убежище небесному владыке Шанди, построившему здесь свой дворец и нижнюю столицу, и мировое дерево – фусáн. На дереве фусан жили солнца – десять золотых воронов. Каждое утро, искупавшись в заводи, одно из солнц отправлялось в колеснице по небу, и на крайнем западе пересаживалось на другое солнечное дерево – жо. Миф о появлении на небе сразу всех десяти солнц, видимо, объяснял причину засухи. Посланный с небес стрелок И, желая восстановить нарушенное космическое равновесие, поразил из лука лишние девять солнц.

Если солярные мифы связаны со стрелком И, то лунарные – с его женой Чан-э, которая похищает у И снадобье бессмертия и, приняв его, возносится на луну, где обрекает себя на одиночество. Луна в Китае ассоциировалась с жабой (а солнце – с трёхлапым вороном), в эпоху Средневековья её стали рассматривать воплощением светлого начала Ян. Антиподом жабы считался белый заяц, толкущий в ступе снадобье бессметрия, а хозяином загробного мира – дух горы Тайшáнь. Он жил в глубоких пещерах под землёй, вход в которые находился на горных вершинах. Помогающие ему духи гор с отвратительной наружностью (одноногие, одноглазые, трёхголовые) всем своим видом указывают на связь с хтонической стихией. В ряде мифов космогонического характера называются враги окультуренного, цивилизованного мира: разрушитель космического и социального равновесия – дух вод Гун-гун, воюющий с духом огня, и мятежник Чи-ю, сражающийся с олицетворяющим порядок и гармонию государем Хуан-ди. Победа в этих поединках сил, стоящих на стороне человека и его хозяйственной деятельности, может также трактоваться как борьба небесного с хтоническим, заканчивающаяся победой жизни над смертью.

Основными персонажами древнекитайской мифологии были культурные герои – первопредки, представленные как реальные правители глубокой древности. Они выступают создателями первоочередных культурных благ: Фу-си изобрёл рыболовные сети, Суй-жэнь – огонь, Шэнь-нун положил начало земледелию и обмену, Хуан-ди создал средства передвижения (лодки и колесницы), а также одежды из материи. С его именем связывают, кроме того, появление календаря и письменности.

Всем мифическим первопредкам обычно приписывалось изготовление глиняных сосудов, а также изобретение различных музыкальных инструментов, что в Китае считалось чрезвычайно важным культурным деянием, так как в ритуалах – ли, направленных на гармонизацию социокосмического пространства, музыке, поэзии и архитектуре принадлежали первенствующие позиции.

В разных вариантах мифа одно и то же деяние может приписываться разным персонажам. Данное обстоятельство объясняется тем, что у отдельных китайских племён существовали свои культурные герои, поэтому закрепление мироустроительных функций за одним персонажем растянулось на длительное время и стало более унифицированным только под влиянием пятичленной космологической системы, которая способствовала развитию у обитателей Поднебесной натурфилософских представлений. Они, в свою очередь, подготовили появление глубоких по содержанию философских учений, в разработке которых китайцы, обладавшие рациональным складом ума, оставили гораздо более глубокий след, чем другие народы Древнего Востока.

3. Этико-политические и философские учения. К основным этико-политическим и философским учениям в Китае относятся конфуцианство, даосизм, легизм. Они зародились в период Чжаньго, в V–III вв. до н. э., когда царство Чжоу, распавшееся на семь враждующих царств, разрушалось в жестоких междоусобицах. Ослабление устоев семейно-кланового быта, алчность чиновников, бедствия простого народа, ассоциировавшиеся с хаосом, вызывали резкую критику ревнителей старины, которые, противопоставляя своей век временам глубокой древности, пытались возродить идеалы старины, когда правили мудрые властители, служили бескорыстные чиновники, жил благоденствующий народ. Идеология хранителей традиционного консерватизма вступила в оппозицию взглядам дорвавшейся до власти новой служилой знати, которая бросила прошлому открытый вызов и предложила реформы, искоренявшие устаревшие патриархально-родовые нормы жизни.

Таким образом, в эпоху «Борющихся царств», когда формировались зародыши нового общественно-политического устройства Китая, в идеологической жизни были остро поставлены вопросы этико-политического характера: управления людьми, социального устройства, морали. Они волновали мыслителей Китая, принадлежавших к образованному чиновничеству – людям, для которых первостепенное значение имели не вопросы устройства космоса и познавательных возможностей человека, а соотношение власти и общества, государства и личности, нравственные ценности человека, находящегося на службе правителя.

Особое место в истории древнекитайской мысли принадлежало Кун-цзы (Конфуцию, 551–479). Живя в эпоху крупных социальных и политических потрясений, Конфуций выступал с критикой своего века, высоко ставя века минувшие, и на основе этого противопоставления создал свой социальный идеал – совершенного человека, цзюнь-цзы. Он должен был обладать двумя достоинствами: гуманностью и чувством долга. Понятие гуманность (жэнь) трактовалось Конфуцием очень широко и включало в себя множество качеств: скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бескорыстие, любовь к людям. Чувство долга (и), обусловленное знанием и высшими принципами, – это моральные обязательства, которые цзюнь-цзы возлагает на себя: стремление к знаниям, обязанность учиться и постигать мудрость древних.

Цзюнь-цзы – «благородный человек» Конфуция – это идеал рыцаря добродетели, который безразличен к материальным благам: богатству, жизненным удобствам, выгоде. Всего себя он посвящает служению высоким идеалам, людям, истине. Честностью и искренностью, прямодушием и бесстрашием, вниманием и пониманием он помогает править «мудрому правителю», а если попадёт в опалу, то покинет царский дворец без гнева, потому что он ни в чём не нуждается, кроме мудрости, черпаемой из старинных книг.

Средством достижения идеала совершенного человека было овладение установлениями – «ли». Это слово переводят по-разному: этикет, ритуал, обрядность, церемонии. Ли служат уздою для человека в его следовании по правильному пути и одновременно являются источником духовного удовлетворения для того, кто осознал их необходимость. Человек рождается без этих, порой неписаных норм поведения, они противны его врождённым желаниям, но в людском бытии они столь же необходимы, как плоть и кожа. Осознав необходимость следовать ли, китаец воспринимал их небесным начертанием, упорядочивающим мир, – без ли мир рушился и терял всякую ценность.

Ли способствовали внутреннему самосовершенствованию человека, учили его правильной стратегии поведения в обществе, следовательно, благодаря ли происходила саморегуляция социума.

Основу конфуцианской гуманности составляла сыновняя почтительность (сяо) – первейшая обязанность цзюнь-цзы, универсальная норма поведения по отношению к предкам, как живым, так и мёртвым. Почтительный сын должен всю жизнь заботиться о родителях, во всём им угождать, быть готовым на любые лишения во имя их блага, чтить их при любых обстоятельствах. В сборнике «24 примера сяо» были приведены рассказы, призванные с детства прививать в почтительном сыне готовность к самопожертвованию во имя родителей и культа предков. Со временем сыновняя почительность получила всеобщее признание в Китае и стала нормой жизни каждого.

В современном обществе, обращённом в будущее, главной ценностью представляются дети. В Древнем Китае, ориентированном на прошлое, основой основ виделись предки, родители, старшие. Генеалогическое древо представлялось китайцам живым организмом, в котором наибольшей ценностью обладали корни. Ветви можно отрезать много раз, но если повредить корень, дерево погибнет с ветвями. Поэтому-то при жизни следовало служить родителям, а после смерти – приносить жертвы их духам. Ценность ребёнка состояла в его миссии продолжения рода – он был гарантом того, что жертвоприношения не прекратятся. Если иметь в виду сказанное, легче осознать поступки «почтительного сына», воспитанного на конфуцианской морали, когда он, будучи ребёнком, подставляет своё обнажённое тельце кровососущим насекомым, избавляя от страданий родителей, или когда он, повзрослев, избавляется от «лишнего рта» – новорождённого младенца, дабы в голодный год прокормить старуху-мать.

Китайские семьи, объединявшиеся в кланы родственников, были огромными. Весь род воспринимался как «единая плоть», единый организм, поэтому, желая искоренить зло до основания, истребляли все поколения преступника, включая грудных детей. В то же время, согласно китайским законам, укрывательство близких родственников от правосудия не наказывалось, доносы на членов семьи не принимались. Целостность и незыблемость семьи считались важнее торжества закона и демонстрации власти силы.

Отдельный человек в китайской семье значил очень мало; он оценивался не сам по себе, а по своему месту или функции; соответственно неразвитым было и самосознание личности, которая воспринимала себя прежде всего как часть целого. Не случайно в китайском имени фамильный знак до сих пор предшествует имени собственному. В этом обычае следует видеть последствия этических идеалов, сформированных конфуцианской этикой.

Идеал совершенного человека превратился в обязательный для подражания эталон в эпоху Хань. Представители высшего сословия учёных-чиновников, профессиональные администраторы, стремясь приблизиться к идеалу цзюнь-цзы, старались выполнять собранные в трактате «Ли цзи» правила учтивости и церемониала, которые считались внешним выражением благопристойности. Но за тщательным копированием формы, демонстрирующей преданность старине и канонизированному учению Конфуция, нередко утрачивались внутренняя цельность образа цзюнь-цзы и не показная, а истинная добродетель, которые составляли сущность социального идеала древнекитайского философа.

Сконструированный Конфуцием образ совершенного человека позволил ему сформировать основы того социального порядка, которые он хотел бы видеть в Поднебесной: «Пусть отец будет отцом, сын – сыном, государь – государем, чиновник – чиновником». Призывая положить конец политическим пертурбациям, хаосу и потрясениям, он призывал упорядочить социальную структуру общества, в котором должны быть только две социальные категории: верхи и низы – те, кто думает, управляет и способен к нравственному самосовершенствованию, и те, кто трудится и повинуется, «кормит и обслуживает» правящую элиту. Хотя сам Конфуций не прочь был увидеть среди «верхов» совершенномудрого цзюнь-цзы, относящегося к простонародью, его ориентиры на неподверженные новшествам установления предков, когда аристократия правит, а простолюдины обслуживают «высших», вносят сумятицу в его рассуждения. Даже в том случае, когда удачливые выходцы из низов, преодолев «стену иероглифов», то есть получив образование, которое определяло социальное положение и имущественный ценз китайца, делали карьеру и оказывались на верху социальной лестницы, они становились опорой того порядка, к неизменности которого призывало само учение.

Провозглашая высшей целью управления интересы народа, Конфуций и его последователи в то же время оговаривались, что народу его собственные интересы непонятны, поэтому народ надо заставлять идти должным путём. В трактате «Луцзи» содержалась мысль о том, что церемонии – ли не имеют никакого отношения к простонародью, а телесные наказания не приемлемы к грамотеям. Следовательно, в идеальном государстве Конфуция социальное неравенство не только предполагалось, но и обосновывалось, правда, не столько степенью знатности рода и богатствами, сколько образованностью и степенью близости к идеалу совершенного человека.

Одной из важнейших основ общественного порядка, предложенного Конфуцием, было строгое повиновение старшему: отцу, чиновнику, государю. Слепое подчинение его воле, слову, желанию составляло обязательную норму поведения для младших и подчинённых, как в рамках государства в целом, так и внутри корпорации, клана, семьи. Патернализм[115] внутри семьи, общества и государства, которое рассматривалось большой семьёй, социальная вертикаль, замыкавшаяся на государе в системе общественной иерархии, превращались, по Конфуцию, в фундамент нового социально-политического строя, зародыши которого формировались в семье. Семья – это малое государство, построенное на авторитете родителей, преклонении перед предками, почтительности и повиновении детей. Культ сыновней почтительности (сяо), провозглашаемый Конфуцием, не случайно превращался в сердцевину процесса воспитания цзюнь-цзы. Научившись подчинению и повиновению в семье, оказавшийся у власти цзюнь-цзы будет беспрекословно служить властителю – Сыну Неба, осенённому небесной благодатью и выполнявшему свой сыновний долг перед небесным отцом, следовать заветам предков и сохранять созданные предками ценности. Проявляя к старшим членам семьи гуманность, милосердие, заботу, подготавливая себя к самопожертвованию, цзюнь-цзы также формирует в себе готовность служить обществу, заботиться о восстановлении истины.

Конфуцианский культ предков и нормы сяо способствовали расцвету культа семьи и клана – разветвлённой организации родственников, объединённых сакральным центром – родовым храмом предков. Интересы семьи намного превосходили интересы отдельно взятой личности, которая поглощалась семьёй и растворялась в семейных обязанностях и традициях, с самого детства подавляя в себе эгоистические наклонности. Привыкнув подчиняться авторитету старших и игнорировать всё личное, эмоциональное, сторонник конфуцианства органично воспринимал абсолютную власть правителя.

Таким образом, главным итогом конфуцианского учения о государстве было провозглашение организованной, упорядоченной жизни подданных, управляемых Сыном Неба на началах мудрости, справедливости и добродетели. В бурный период Чжаньго Конфуций своим учением подготавливал умы китайцев к необходимости создания объединённого, централизованного государства. Но, как нам известно, империя Цинь не приняла заветов мыслителя. Конфуцианство оформилось в официальную государственную идеологию только в империи Хань. Пройдя длительный путь реформирования, оно превратилось в систему жёстких канонов, подлежавших неукоснительному исполнению всеми теми, кто стремился выдвинуться из среды простолюдинов. Культ неизменной формы, подчёркнутое соблюдение всех условностей и формальностей для верхов китайского общества и грамотеев-интеллектуалов, сосредоточивших в своих руках монополию на знание, образование и управление, стали эквивалентом религиозного ритуала, чётко отделявшего образованный слой общества от неграмотной массы китайцев. Стремясь сохранить и упрочить ту систему, которая дала им власть, богатство, положение в обществе, образованные привилегированные слои общества стали выдавать её за идеал общественно-политического устройства, предложенный Конфуцием и соответствующий «золотому веку» предков-мудрецов. Идентифицируя себя с этой системой, учёные-чиновники, называвшие себя конфуцианцами, разработали и стали тщательно соблюдать церемонии, детали этикета в поступках, движениях, одежде, украшениях и других элементах повседневной культуры, выдавая их за критерии образованности, условия социального престижа. Человек привыкал и исполнял церемониал автоматически, не задумываясь, так как знание всего комплекса церемоний было его привилегией.

Культ формы сформировал обострённое чувство собственного достоинства китайца, для которого непереносимой обидой была «потеря лица» – публичное унижение, обвинение в недостойном поступке, не соответствующем его чину, положению, образованию, воспитанию. «Потеря лица» была равносильна моральной смерти.

В течение почти двух тысяч лет (до середины XX в.) конфуцианство формировало умы и чувства китайцев, влияло на их психологию, поведение, речь, мышление, на их быт и уклад жизни. В этом смысле оно не уступает ни одной из великих религий мира. Став основой китайского образа жизни, оно подчинило себе культуру Китая и стало одной из универсальных основ китайской цивилизации.

Главным соперником конфуцианства в эпоху Чжаньго был легизм – единственная из трёх названных выше философских доктрин, которая нашла применение в государственном строительстве Китая III в. до н. э.

Учение легистов (от латинского lex – «закон») резко отличалось от конфуцианского. В основе легистской доктрины лежал безусловный примат писаного закона, сила и авторитет которого должны были держаться на палочной дисциплине и жестоких наказаниях.

В основу легизма был положен постулат философа Мо-ди (или Мо цзы, V–IV вв. до н. э.) о том, что воля Неба фатально не предопределена ни предками, ни всеобщим Законом – Дао раз и навсегда. Она может изменяться в зависимости от конкретных условий, в которых оказалось общество. Мудрецы, постигшие эти законы развития, могут вмешиваться в процесс изменений, придавая им нужное направление. Важным инструментом воздействия на историю является разработка разумных законов, инициатива создания которых принадлежит Небу, а волеизъявление – правителю. Новые законы должны разрабатывать мудрецы-реформаторы, утверждать – государь, осуществлять на практике – чиновники и министры, опирающиеся на надёжный административно-бюрократический аппарат. Почтение к закону должна обеспечивать система круговой поруки, которая, в свою очередь, держится на практике суровых наказаний даже за мелкие проступки. Наказания уравновешиваются поощрением за лояльность в виде присвоения очередного ранга знатности. Легисты требовали введения единых, обязательных для всех законов, направленных на охрану частной собственности, и утверждения единоличной власти правителя.

Очевидно, что в отличие от конфуцианства, стремившегося к возрождению прошлого с его стабильностью и неизменностью, легизм инициировал перемены, развитие и даже указывал на основной инструмент преобразований общества – разумные законы. Легисты были идеологами сильного централизованного государства с неограниченной властью правителя, который не подражал древним образцам, а стремился к усилению власти и расширению пределов своего царства. Одна из главных задач, которую сильный правитель обязан был решить в первую очередь, – это заставить своих подданных беспрекословно исполнять законы и приказы.

Наиболее последовательно легистские реформы были проведены в жизнь чиновником Шан Яном в царстве Цинь, которое, порвав с патриархально-клановыми традициями, стало быстро развиваться и вскоре превратилось в объединительный центр «Борющихся царств». Однако легизм был скомпрометирован династией Цинь, открыто презиравшей, грабившей, истреблявшей китайский народ. В эпоху Хань легизм как одно из направлений китайской философии исчез, хотя некоторые его идеи сохранились и были восприняты конфуцианством.

Синтез конфуцианства и легизма стал возможен, во-первых, потому, что для сторонников обеих доктрин огромным значением обладала патерналистская модель управления (государь правит, чиновники помогают ему в управлении, невежественный народ обязан беспрекословно подчиняться власти), во-вторых, потому, что для управления империей требовались введённые легизмом методы и институты (централизация администрации и фиска, суд, надёжная армия).

Наибольший вклад в осуществление синтеза конфуцианства и легизма внёс император У-ди. Закамуфлировав конфуцианский консерватизм культом формы, централизованная военно-бюрократическая империя Хань обеспечила себе существование на многие века.

Мистические, иррациональные идеи, отсутствовавшие в конфуцианстве и легизме, содержал даосизм – учение, ставившее своей целью раскрыть перед человеком тайны мироздания, вечные проблемы жизни и смерти.

Даосизм возник в чжоуском Китае практически одновременно с учением Конфуция. Основателем философии даосов считается Лао-цзы (VI или VI–V вв. до н. э.), которому приписывается главное произведение этой школы «Дао-дэ-цзин» («Каноническая книга о дао и дэ»), хотя достоверных сведений исторического и биографического характера о данной личности не сохранилось.

В центре доктрины даосизма – учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте. Дао господствует везде и во всём, всегда и безгранично. Его никто не создал, но всё происходит от него. Недоступное органам чувств – невидимое и неслышимое, постоянное и неисчерпаемое, безымянное и бесформенное – оно даёт начало, имя и форму всему на свете. Дао – это Путь, или всеобщий закон появления и существования Космоса, общества, человека, природы, любого предмета на земле; Дао даёт начало и форму даже богам и Великому Небу. Дао называется Путём потому, что оно всегда в движении, «неизменное, постоянно рождает изменения», оно – незримая программа Пути, которым мир идёт во времени и пространстве. Древние постоянно уподобляли Дао широкому водному потоку, передавая ощущения от чего-то животворного, изначально текучего, трудноуловимого и всепроникающего. В представлениях древних авторов Дао было гигантским гончарным кругом, создающим бесчисленное разнообразие форм, рождающим в мире бытия то, что в своём «добытийном» существовании имело лишь «образ», «идею», но ещё не тело. Дао проявляет себя через свою эманацию – дэ, которая и воплощает его сущность во всех вещах. Дэ – это индивидуальное качество, определяющее лучший способ существования как человека, так и любой вещи.

Познать Дао, следовать ему, слиться с ним – в этом смысл, цель и счастье жизни. Средством постижения непостижимого может быть только «внутреннее видение». Лишь тот, кто «способен созерцать невидимое, слышать неслышимое, ощущать бестелесное, близок к познанию Дао», – утверждают авторы «Вёсен и осеней рода Люй». Только погрузившись в безмолвие, избавившись от волнений духа и мысли, человек приобщается к Истине, неразделённым духу и материи, к вечности и становится творцом сущего из мира идей.

Дао развивается по собственным законам, которые невозможно изменить, ускорить или замедлить, поэтому лучшим способом достижения единства с Дао являются принцип у вэй – «недеяния», то есть позиция невмешательства в естественный ход событий и порядок вещей, независимо от причин, которые бы оправдали это вмешательство. Мудрый правитель, следуя Дао, сохраняет «естественность» в своих действиях, не стремится искусственными средствами вызвать изменения в своей стране, и его «недеяние» даёт ему шанс достичь совершенства.

Основой человеческого поведения даосы признавали лишь следование естественным законам природы, так как тот, «кто нарушает законы Дао, погибает раньше времени».

Для Дао не существует различий между знатными и незнатными, благородными и простолюдинами, поэтому даосы проповедовали скромную жизнь, наполненную трудом, обличали паразитизм и роскошь. Эти положения, относящиеся к социальному идеалу даосизма, были близки народным массам Китая и использовались ими, к примеру, во время подготовки восстания «жёлтых повязок» в конце II в. Среди даосов были первые в Китае отшельники-аскеты, которые, бросая вызов суетности и страстям жизни, устремлялись к простоте и естественности первобытного прошлого, пытаясь сердцем понять Дао, ощутить единство человеческого микрокосма и гигантской Вселенной. Главной целью, к которой стремились монахи-отшельники, было обретение бессмертия. Эта идея со временем отодвинула в сторону метафизические спекуляции о Дао и дэ (сближающие даосизм с индийским брахманизмом) и, приправленная суевериями примкнувших к даосизму знахарей и шаманов, завладела сознанием китайцев, которые при помощи всевозможных манипуляций (голодания, физических и дыхательных упражнений, лекарственных средств) стали добиваться обретения бессмертия.

На примере эволюции даосизма ещё раз можно убедиться в том, что на китайской почве рационализма шёл процесс преодоления любой мистики и на первый план выходили ритуализированная этика, социальная политика, конкретная государственная польза, подавление личностного начала общественно значимой пользой – об этом красноречиво свидетельствуют конфуцианство и легизм.

«Золотой век» китайской философии оказал огромное влияние на последующее развитие китайской философской и общественно-политической мысли, так как он сыграл роль первоочередного культурообразующего фактора в истории китайской цивилизации.

4. Литературное наследие. Создание устного или письменного текста в Древнем Китае мыслилось, как и игра на музыкальных инструментах[116], воспроизведением процесса трансформации хаоса (под которым в данном случае подразумевались неупорядоченные звуки, слова, предложения) в гармонию. Так как наиболее организованным и внешне совершенным видом словесного узора (который соотносился с природными, космическими узорами и мироустроительным жизнепорождающим космическим началом) считалось стихотворное произведение, поэзия превратилась в ведущий род китайской художественной литературы. Наличие литературных способностей или владение азами стихосложения, так же как и владение музыкальными инструментами, было сначала желательным, а затем и нормативным качеством венценосных особ, высших государственных чинов и тех людей, кто претендовал на участие в делах управления страной. Стихосложение, таким образом, наделялось магическими функциями, восходящими к архаической ритуальной деятельности: способностью оказывать мироустроительное воздействие на социокосмический порядок, приводить в гармонию Небо и Землю, содействовать установлению коммуникации людей с высшими силами.

Особенности древнекитайской литературы заключались также в преобладании интереса к утилитарным проблемам жизни, к истории глубокой древности, создавшей высшие духовные ценности, к вопросам социальной этики. Религиозно-мистическим аспектам человеческого существования, напротив, уделялось мало внимания.

Выдающимся памятником древнекитайской словесности являются пять произведений, вошедших в конфуцианский канон: «Чунь-цю» («Весна и осень») – художественно обработанная летопись VII–V вв. до н. э. и пространный комментарий к ней, содержащий детализацию событий; «Шицзин» («Книга песен»); «Шуцзин» («Книга истории»); «Ли цзи» («Книга ритуалов»), «И цзин» («Книга перемен») – изложение философских основ конфуцианства. Эти произведения содержали наиболее древнюю информацию о китайской истории, что придавало им статус наиболее почитаемых книг, из которых живущие в Поднебесной узнавали о заветах предков. Само чтение и изучение китайского «Священного писания» способствовало усвоению основ конфуцианства, поэтому на экзаменах по выдвижению чиновников на должности в империи Хань проверяли знание содержания «Пятикнижия» и умение интерпретировать сюжеты и образы этих древних сочинений.

Самые ранние по времени возникновения сочинения, датируемые XII–XI вв. до н. э., объединены в сборнике «Шицзин». К ним относятся древние народные песни, в которых мотивы труда переплетаются с мифологическими сюжетами и историческими событиями. Важную часть «Шицзин» составляют произведения аристократической литературы, в которых придворные поэты восхваляли героев и правителей, прославляли их военные заслуги, описывали роскошные застолья. В «Шицзин» собраны и священные гимны, воспевающие подвиги обожествлённых предков китайцев. Триста пять поэтических произведений, собранных в «Шицзин», считались образцами, достойными подражания, и, без сомнения, они оказали влияние на появление авторской лирической поэзии.

Наиболее выдающимися поэтами IV–II вв. до н. э. были Цюй Юань, Сун Юй, Сыма Сянжу, создавшие льстивую придворную поэзию, торжественные оды и гимны, дидактические и обличительные стихи. Выбор ими жанров и тематики поэтического творчества указывает на тесную связь с «Книгой песен», где произведения были сгруппированы по циклам: «Нравы царств», «Малые оды», «Великие оды», «Гимны». Самым блестящим поэтом среди плеяды ханьских литераторов был Сыма Сянжу, воспевавший могущество империи и «самого великого человека» – правителя У-ди.

Ко II–I вв. до н. э. относится творчество китайских поэтесс Чжо Вэньцзюнь и Бань Цзеюй, создававших творения в жанре любовной лирики.

Интерес китайцев к истории своей страны, наряду с идеализацией прошлого, способствовал расцвету жанра исторической литературы. В период Хань были произведены сбор, систематизация и комментирование древних памятников. По сути, всё, что осталось от древнекитайского духовного наследия, дошло до нас благодаря записям, осуществлённым в это время. Особое значение для развития китайской исторической литературы имели «Бамбуковые анналы» – исторические хроники XII–VII вв. до н. э., собранные на бамбуковых дощечках, «Книга истории» («Шуцзин») – сборник речей, наставлений, предписаний, принадлежавших древним правителям и их советникам, которые вошли в состав классической литературы Древнего Китая, генеалогические предания и биографии наиболее выдающихся родов аристократии, «Хроники царств», описывающие военные походы и придворный быт.

Длительная и плодотворная традиция создания истории своей страны завершилась монументальным трудом знаменитого китайского историка Сыма Цяня (145–90). Его стотридцатитомная история Китая «Исторические записки», основанная на архивных документальных материалах и местных преданиях, биографиях знаменитых людей и собственных наблюдениях во время путешествий по просторам империи, содержала подробное изложение основных этапов культурно-исторического развития Китайской цивилизации от мифического первопредка Хуан-ди до конца правления императора У-ди.

Отступив от традиционного стиля погодного летописания, Сыма Цянь создал новый тип исторического сочинения, освещавшего исторический процесс с разных сторон: история центральной власти и регионов, жизнеописания прославленных политиков, реформаторов, мыслителей, выдающиеся научные и культурные достижения.

В основу повествования историк положил идею о закономерной смене правящих в Китае династий вследствие отступления от провозглашённых в начале воцарения принципов правления. К примеру, династия Цинь погибла, когда отказалась следовать «закону», считавшемуся фундаментом существования империи.

Сыма Цянь дал описание политической и экономической ситуации в Китае в эпоху Шань-Инь, при династиях Чжоу, Цинь и Хань, охарактеризовал быт и нравы китайцев, их взаимоотношения с «варварами». Он впервые в Китае создал литературный портрет, следуя лучшим традициям ханьской словесности.

Монументальный труд Сыма Цяня, основанный на разнообразии источников, обладавший концептуальностью и классическим литературным стилем, стал образцом для последующей древней и средневековой историографии в Китае и других странах Дальнего Востока.

К концу эпохи Хань распространяется мистическая и фантастическая литература, в поэзии начинает преобладать сказочная и анакреонтическая тематика[117]. Особую роль в совершенствовании стиля и языка китайской поэзии сыграла основанная во времена ханьской династии палата «Юэфу», занимавшаяся сбором народных песен и музыкальных произведений.

В V–VI вв. в Китае зарождается знаменитая пейзажная лирика, происходит теоретическое осмысление национальной поэзии и художественной прозы. Власти поощряют театрализованные обряды и светские представления. Однако зачатки сценического искусства не привели к развитию в Древнем Китае драмы как рода литературы.

Завершая раздел, посвящённый литературному наследию Китая, обратим внимание ещё на один важный момент, который можно рассматривать величайшим вкладом Китая в общечеловеческую культуру. Китай является родиной бумаги. Изготовление бумаги из коконов шелкопряда началось ещё до нашей эры. Но шёлковая бумага была очень дорогостоящей, доступной лишь избранным. Бумага стала доступной широким слоям общества только тогда, когда она стала дешёвым массовым материалом для письма. Изобретение общедоступного способа производства бумаги из древесного волокна (включавшего коноплю, старые тряпки и сети, древесную кору) традиция связывает с именем Цай Луня, бывшего раба, жившего во II в., однако обнаруженные археологами древнейшие образцы бумаги датируются II–I вв. до н. э.

Изобретение бумаги и туши создало условия для развития техники эстáмпов[118], а затем и возникновения печатной книги. С бумагой и тушью было связано усовершенствование китайской письменности: в ханьское время был создан стандартный стиль письма кайшу, заложивший основу современного начертания иероглифов. Это открывало возможности для появления произведений самых различных жанров.

Ханьские материалы и средства письма, вместе с иероглификой, были восприняты древними народами Вьетнама, Кореи, Японии.

5. Пластические искусства. Искусство Китая, зародившееся на заре китайской цивилизации, в эпоху неолита, имело прочные традиции и канонические правила, сохранившиеся до конца Средневековья. Ещё на очень ранней стадии развития Китая вся человеческая жизнь стала соизмеряться с природой, через мифологическое восприятие которой люди пытались осмыслить законы своего бытия. Поэтизация природы направила всю творческую деятельность человека Древнего Китая и все виды его художественного творчества по единому руслу: в узорах прикладного искусства, в орнаментальных мотивах тканей и зодчества, в оформлении погребений отразились благоговейное чувство красоты мира, ощущение взаимосвязанности с ним человека. Китайские мастера виртуозно обрабатывали камень, обыгрывая живописные качества этого природного материала, умело использовали его цветовую гамму, сочетали шероховатую и гладкую поверхности, стремясь придать подвижность узору.

Китайские архитекторы тонко учитывали особенности ландшафта. Они возводили свои ансамбли с таким расчётом, чтобы каждое строение выглядело не изолированно от пространства, но было словно вовлечено в него. Лес и вершины гор становились частью архитектурного замысла, на каждом марше лестницы или повороте дороги перед взором человека открывались новые виды, поражающие красотой. Таким образом, архитектурное мышление отражало особое отношение к природе – мифопоэтическое её восприятие китайцами. Поэтому природа стала предметом исключительного почитания и поэтического поклонения.

Особенностью развития искусства Древнего Китая стало органичное сочетание его различных направлений. Даже философские трактаты излагались в изысканных художественных образах, поэзия была пронизана музыкальными ритмами, строительство и архитектура имели глубокий смысловой подтекст. С точки зрения конфуцианской эстетики, взаимопроникновение различных художественных подходов выражало противоречивую, многогранную сущность человека, разные формы проявлений его поведения и духовной жизни.

Ведущими видами искусства в Древнем Китае были зодчество и декоративно-прикладное творчество.

Изобразительное искусство. Древнейший период развития китайского искусства приходится на пятое–третье тысячелетия до н. э. Гончарные изделия – почти единственный вид произведений изобразительного искусства этого времени – наглядно демонстрируют круг основных забот земледельцев и их представления о земле и небе, космическом и земном пространстве, покое и движении, силах добра и зла. Наиболее ранняя расписная керамика получила название Яншао, по месту первых раскопок, произведённых в провинции Хэнань. Мастера Яншао расписывали сосуды до обжига, поэтому рисунок на них был вечным. Особые свойства сосудам, выполненным как вручную, так и на гончарном круге, придавали лощение кабаньим зубом и обжиг при температуре свыше тысячи градусов. Разнообразные по форме и цвету, изделия использовались в быту, при жертвоприношениях вина и масла, служили урнами при погребениях. Излюбленными мотивами, имевшими символический смысл, были изображения оленей и рыб, ящериц и черепах, птиц. Постепенно зооморфные мотивы заменяются геометрическим орнаментом. В серповидных знаках, треугольниках, кругах, волнистых линиях и зигзагах угадываются выраженные впоследствии языком иероглифа начертания луны и солнца, воды и гор, молний и грома.

Во втором тысячелетии до н. э., в эпоху Шан-Инь, уже не глиняная утварь, а бронзовые изделия отражали в своих сложных и причудливых узорах и надписях представления китайцев о Вселенной. В бронзолитейных городских мастерских тщательно очищали руду от примесей и плавили вместе с оловом в толстостенных керамических тигелях (горшках). Горячий металл выливали в огнеупорные двойные формы с отверстиями. Расплавленная бронза заполняла место восковой модели, помещённой внутри формы, и даже тончайшие её узоры были изнутри оттиснуты на стенках этой формы. Геометрический орнамент отличался большой графической чёткостью, сложностью. Все сосуды, как миниатюрные, размером в несколько сантиметров, так и грандиозные, весившие до шестисот килограммов, покрывались лёгкой линейной гравировкой. Фоном служил меандр – орнамент из непрерывной кривой или ломаной линии, образующей спирали, символизировавшие гром и облака. На фоне этой углублённой гравировки вырастали новые узоры, сделанные уже в высоком, выпуклом рельефе, покрывавшем всю поверхность, включая ручки сосудов и крышки. Узоры напоминают звериные головы, вылезающие отовсюду. Многослойный рельеф отражал религиозно-магические представления китайцев: птица и дракон олицетворяли стихии неба и воды, цикады предвещали урожай, бык и баран сулили людям сытость и богатство. Подчас звери приобретали собирательный образ животных-защитников – тигра, барана, дракона. Иногда сосуды имели формы зверей и птиц. Сосуды-охранители отражали новые представления об упорядоченности мира. Они делились рёбрами на участки, соответствующие четырём сторонам света. В верхней и нижней их частях изображались аллегории неба и земли, а также пять первоэлементов мира: вода, земля, дерево, огонь, металл.

В середине первого тысячелетия до н. э. в китайском искусстве создаётся новый мир сюжетов и образов, окончательно оформляются принципы неповторимой китайской культуры. Широко входят в жизнь шелкоткачество, производство лаковых изделий (из окрашенного сока лакового дерева), появляются первые живописные работы. На смену рельефному орнаменту на поверхности бронзовых сосудов пришли выполненные в технике инкрустации цветными металлами изображения человека, охотничьих сцен, исторических событий, эпизодов из жизни знати и простолюдинов. Зарождается сюжетная композиция, где динамичные изображения людей переплетаются с фантастическими, древними мотивами. Надписи перестали выполняться вместе с изображением, а стали гравироваться отдельно. Большое значение для развития декоративно-прикладного искусства имело изготовление предметов быта и роскоши для знати: инкрустированных бронзовых зеркал, отполированных ртутью, музыкальных инструментов, резной мебели, подносов, подставок, чаш, ваз, туалетных коробок, покрытых богатым орнаментом. На красный или чёрный фоны лаковых изделий, как правило, нанесены птицы и гонимые по небу облака с вихревыми завитками.

Бронзовая пластика представлена ритуальными фигурками животных; она употреблялась в качестве сосудов и светильников при жертвоприношениях духам предков. Изображения животных по-прежнему более реалистичны, чем художественные образы людей, в их движениях наблюдаются свобода, мягкость и пластичность.

Для произведений живописи, выделившейся к этому времени в самостоятельный вид искусства, впервые начали использовать шёлковую ткань.

Наивысшего расцвета китайское искусство достигло в III в. до н. э. – III в. Характерную особенность этого этапа развития искусства составляет единство стиля, что соответствует наивысшему расцвету китайской государственности.

Дворцовое искусство представлено стенными росписями и рельефами, мифологическими по содержанию, статуями крылатых львов, стерегущих «аллеи духов» в погребениях знати, светильниками в форме животных и прислуги, изображениями стражей входа в подземное царство: дракона, феникса, тигра, черепахи. Ленточные плоские фризы в гробницах знати и цытанах – небольших наземных святилищах – располагаются от пола до потолка. Благодаря настенным изображениям впервые в ханьское время мир легенд, мифов, исторических назидательных рассказов получил широкое наглядное выражение. В то же время наметилась тенденция антропоморфного изображения богов и духов.

Исторические и мифологические сюжеты в погребальных сооружениях проникнуты конфуцианской моралью, в них часто встречается образное изображение сыновней почтительности. Назидательные сцены сопровождаются надписью, поясняющей для будущих поколений смысл приведённых сюжетов.

В изображении всех живых существ были выработаны чёткие каноны: боги и люди были представлены в одежде чиновников, испуг передавался вздыбленными волосами, смирение – согнутой спиной. Вместе с тем условность поз и жестов, придающая рельефам схематизм, всё же не лишает их выразительности и неповторимости. Канонизации подвергался не только стиль изображений, но и темы, а также ритмические приёмы, позволявшие усилить эмоциональное впечатление. Особое внимание уделялось также чёткости линии, красота которой должна была выявить красоту мира.

В аллегорических композициях обобщённость образа дополняется вниманием к передаче конкретных, реальных черт. Художник умело подмечает бытовые детали. Однако реализм в изображении людей и животных сочетается с фантастическими и причудливыми образами демонов, драконов