III. Категория справедливости при исследовании социальных явлений 6 страница

Итак, мы должны признать, что нравственный принцип по самому своему смыслу неизменен и безусловен. Он устанавливает не то, что необходимо совершается, а то, что создается человеком при исполнении им своего долга. Но в чем заключается это должное? Где та формула, в которой оно выражено? Самостоя-

148

тельно искать его нам не приходится, так как оно давно формулировано различными религиозными реформаторами, а благодаря Канту мы имеем и его научно-философское обоснование. Наиболее совершенная его формулировка дана почти две тысячи лет тому назад в Евангелии. В этой формулировке нравственного принципа устанавливается, с одной стороны, известное запрещение: «Не делай другому того, чего не желаешь самому себе», с другой – предписание определенных положительных действий: «Люби ближнего твоего, как самого себя» [В Евангелии — не «запрещение», а предписание: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними». Лк. 6, 31; ср.: Мф. 7, 12. Вторая цитата: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Мф. 22, 39.].

Мистики и метафизики видят в том обстоятельстве, что этический принцип был первоначально формулирован в качестве религиозной заповеди, доказательство того, что чистой этики, якобы, не существует и что всякая этика имеет свое основание в религии. Они полагают, что должное может предписываться человеку только как повеление Высшей Воли. Поэтому они и постулируют для этики Высшее Существо и Откровение. Но здесь сказывается лишь известное предвзятое мнение, т.е. простое нежелание мистиков и метафизиков посмотреть на этические вопросы с чисто научной точки зрения. К сожалению, они всегда излишне торопятся поскорее броситься в бездны мистики и метафизики и окунуться с головой в их пучины. К ним постоянно приходится обращать призыв не приписывать всуе Богу того, что есть дело человеческое.

Научная философия обязана Канту теоретическим обоснованием чистой этики и отграничением ее от религии. В своих сочинениях «Критика практического разума» и «Основоположение к метафизике нравов» Кант неопровержимо выяснил и показал как самоочевидную истину, что этический принцип по самому своему смыслу не только безусловен, т.е. представляет из себя «категорический императив», но и автономен, т.е. что он есть результат самозаконодательства человеческой воли. Всякое гетерономное предписание, т.е. исходящее из другой, хотя бы Высшей Воли, не есть этическое предписание. Оно или выше его, например, религиозная заповедь, требующая не только нравственного поведения, но и святости, или ниже его, например, какая-нибудь норма позитивного права.

Вместе с тем Кант дал более точную, очищенную от посторонних элементов формулировку этического принципа. Две основные формулы установленного им «категорического императива» гласят: 1. «Действуй так, чтобы правило твоей деятельности посредством твоей воли стало всеобщим законом»; 2. «Действуй так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось тобою как цель и никогда как средство» [Ср. современный перевод: Кант И. Сочинения в 6-ти тт. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 279, 270.]. Итак, формальный признак этического принципа заключается в том, что устанавливаемый этической волей закон должен обладать всеобщей значимостью. По существу этот принцип утверждает, что всякий человек есть самоцель. Отсюда вытекает признание равноценности человеческих личностей.

Теперь мы можем ясно видеть разницу между чисто этической формулировкой нравственного принципа, установленной научной философией, и его религиозной формулировкой, сперва проникшей в сознание человечества. На место заповеди любви становится обязанность признавать всякого человека самоцелью, а всех людей – равноценными друг другу. К сожалению, на эту разницу совсем не обращают внимания. С двух прямо противоположных сторон ее стремятся стереть и затушевать. Как мистики и метафизики, так и позитивисты относят обыкновенно заповедь любви к области этического долженствования. Первые, по принципу, смешивают этику с религией, вторые отрицают за религией всякое право на существование и не хотят уделить ей даже несомненно принадлежащую ей сферу. Ошибка, которую делают в этом случае мистики и метафизики, должна быть нам ясна уже из вышесказанного. Что касается позитивистов, то они, следуя в отнесении любви к ближним к этике за О. Контом, обыкновенно забывают о том,

149

что О. Конт выдвинул заповедь любви не в своей системе позитивной философии, где этика для него была лишь частью социологии, а в системе позитивной политики, когда он исходил уже из своей религии человечества [«Религия человечества» О. Конта изложена им в «Системе позитивной политики» (Т. 1-4, 1851—1854). Самое краткое и содержательное изложение ее на русском языке дал В.С. Соловьев в статье, написанной для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (см.: Собрание сочинений. СПб., б/г. Т. X. С. 391—396). Бог позитивной религии, согласно учению О. Конта, это совокупное человечество в лице своих наилучших (умерших) представителей, «высшее существо», которое должно почитаться каждым отдельным человеком. Роль первосвященника новой религии О. Конт сохранил за собой. За поддержкой и с предложениями он обращался к русскому императору Николаю I, великому везирю Решид-паше и к ордену иезуитов. Переговоры эти не дали результатов и прекратились из-за смерти «реформатора» в 1857 г.]. Следовательно, и для него заповедь любить ближних, как самого себя, была не этической нормой, а религиозной заповедью. В качестве этического долженствования устанавливается только обязанность признавать ближнего равноценным самому себе. Любовь к ближним создается не автономной волей, а некоторым космическим или религиозным чувством. Для того, чтобы вполне любить ближних, как самого себя, мало быть безусловно нравственным человеком. Для этого надо стать святым.

Часто указывают на формальность и бессодержательность категорического императива, формулированного Кантом. Конечно, в том специальном смысле, который придается этим определениям в критической философии, категорический императив надо признать таковым, ибо иным он и не должен быть. Однако существо общезначимых форм, устанавливаемых трансцендентальной философией, по большей части превратно понимается. Это приводит обыкновенно к тому, что к этическому принципу предъявляются совершенно несоответственные требования. Источником всех недоразумений служит то обстоятельство, что не только самый этический принцип, но и всю систему этических норм человек должен извлечь в конце концов из существа своего духа. Многие ошибочно понимают это в том смысле, что самый этический принцип должен быть таков, чтобы из него можно было дедуцировать систему этики. Одни сторонники этого взгляда и пытаются выводить из категорического императива дальнейшие этические положения и затем строить из этого целую систему. Напротив, другие доказывают, что категорический императив, формулированный Кантом, непригоден для этой цели; на основании этого они делают заключение, что он еще не вполне выражает этический принцип. Они думают, что в будущем еще должна быть найдена такая формулировка этого принципа, которая могла бы выполнить вышеуказанные требования. Но все эти рассуждения относительно того, каким должен быть этический принцип, исходят из совершенно ложных предпосылок.

Прежде всего в обыденном смысле этический принцип вовсе не бессодержателен. Обязанность рассматривать всякого человека как самоцель и признавать, что все люди равноценны, полна глубокого внутреннего смысла. Во всяком случае, этический принцип гораздо более содержателен, чем соответствующие логические принципы тождества, противоречия, достаточного основания и исключенного третьего. Но из этого не следует, что из этического принципа можно вывести все содержание этической жизни. Как из вышеназванных логических принципов самих по себе нельзя построить науки, хотя они лежат в основании всего научного знания, – ибо наука создается только путем познания данного нам эмпирического мира, построенного при помощи трансцендентальных форм мышления, – так же точно и этическая система не может быть выведена из этического принципа. Для этого прежде должна быть создана основанная на этическом принципе культурная общественность со свойственной ей промышленной и социальной техникой и государственно-правовой организацией. Только имея в виду всю многообразность форм социальной жизни, создаваемых культурной общественностью, можно построить подлинно научную систему этики.

Итак, этическая система не создается философской мыслью из себя самой. Как бы ни был гениален тот философ, который поставил бы себе такую задачу, он не смог бы ее выполнить. Ибо этическая система, подобно науке, творится всем человечеством в его историческом развитии. Это творчество не есть эволюционный процесс, обусловленный различными стихийными силами, например, слепыми силами физико-психической организации человека или простым развитием

150

социальных отношений. Напротив, оно есть результат вполне сознательных этических действий людей, совершенных во имя категорического императива. Хотя из этических действий складывается этическая жизнь человека, а совокупность индивидуальных этических жизней в своей сумме как бы составляет этическую жизнь общества, этическая система не может быть создана лишь путем индивидуальных этических усилий. Эту ошибку всегда делал Л.Н. Толстой; и она чрезвычайно характерна для всех этических и религиозных анархистов. Они не видят того, что этическая система творится не только индивидуальными этическими действиями, но и путем создания культурной общественности. В качестве предпосылки этической системы необходима сложная экономическая жизнь с вполне развитой промышленной техникой, правильная социальная организация с соответственной социальной техникой, только зачатки которой мы имеем в школьном деле, санитарной охране и т.п., и, наконец, государственно-правовые учреждения. Последние подлежат, конечно, существенным усовершенствованиям, но они не могут быть совсем упразднены в силу целого ряда их формальных достоинств и преимуществ. Однако исходный пункт и основание этической системы составляет все-таки этический принцип, наиболее правильно формулированный Кантом в его категорическом императиве.

Теперь, когда мы выяснили как смысл и сущность этического принципа, так и его значение для культурной общественности, мы не можем больше сомневаться в самостоятельной значимости этического долженствования для познания социального мира. Но для того чтобы застраховать себя от всяких уклонений и гарантировать себе вполне правильный путь в этом познании, мы должны устранить еще одно недоразумение. Это недоразумение тем опаснее, что многим оно кажется лишь последовательным проведением этического идеализма, и в то же время оно необходимо связано с уклоном к метафизическому идеализму. Оно заключается в безусловном противопоставлении науки и этики, бытия и долженствования. Некоторые идеалисты, стремясь обосновать самостоятельность долженствования, приходят в своих рассуждениях к заключению, что оно во всем противоположно бытию. Они утверждают, что наука имеет дело с данным миром, т.е. с известным бытием, напротив, предмет всякой этики, не исключая и этики социальной, есть нечто заданное, т.е. лишь долженствующее быть. Отсюда они и устанавливают в сфере научного знания безусловную противоположность между истиной и ее объектом— бытием, с одной стороны, и долженствованием с его результатом – нравственным поведением, с другой, а в сфере онтологии – между сущим и должным[106][1].

Но это столь соблазнительное по своей ясности и определенности рассуждение совершенно ошибочно. Прежде всего, эмпирическое бытие не есть лишь нечто данное. Еще в древнегреческой философии было выяснено, что непосредственно нас окружающее эмпирическое бытие состоит из непрерывного движения, т.е. из постоянного возникновения и исчезновения. Поэтому тогда же было признано, что задача философии заключается в том, чтобы за этим изменчивым и кажущимся бытием познать истинно сущее бытие. Наряду с этой задачей онтологического характера, остающейся уделом чистой философии и до сих пор, наука Нового времени выдвинула, как мы видели, и строго научную задачу познать

151

эмпирическое, постоянно возникающее и исчезающее бытие как необходимо совершающееся бытие. Но далее, еще менее мы можем рассматривать научную истину как нечто данное. Поскольку она есть цель нашего познания, она нам задана. В этом ряду, как мы выяснили выше, она подчинена познавательно должному. Только поскольку истина есть уже познанное, предмет ее заключается в уразумении данного нам бытия. Однако нельзя забывать, что и тут главный интерес научной истины направлен отнюдь не на саму данность эмпирического бытия. Ведь содержание естественно-научного познания составляет не просто данное бытие, а бытие, необходимо совершающееся; содержание же социально-научного познания слагается даже из бытия не только необходимо совершающегося, но и создаваемого человеком в качестве должного бытия.

С другой стороны, и должное не есть нечто лишь заданное. Таковым оно является только как психическое переживание или как предмет волевых решений. Но этически должное не остается лишь в сфере нашего сознания в виде этических решений, а и проявляется постоянно вовне в виде этических действий. Таким образом из заданного оно постоянно превращается в данное. Из совокупности этических действий и той организации, с которыми они связаны, создается, как мы видели, особый вид бытия, именно культурная общественность. Этот совершенно новый мир, мир ценностей, мир культуры возвышается рядом с миром природы и перерастает его. Сознание человечества, особенно в XIX столетии, всецело заполнено мыслью о том, что человек не есть просто дитя природы, а и творец культурных благ. Поэтому и философия в этом столетии, главным образом в лице Гегеля, ставит своей задачей философское постижение наряду с природой и культуры. Из современных философов наиболее ярко показал, что чистая этика имеет дело не столько с волевыми решениями, обусловленными категорическим императивом, сколько с особым видом бытия, создаваемым этическими действиями, Г. Коген[107][2]. Это несомненная заслуга его «Системы философии». К сожалению, у нас не обращают внимания на то, что «Система философии» Г. Когена имеет не научно-философский, а чисто онтологический характер и что, в частности, его «Этика чистой воли» последовательно деонтологична. Вследствие этого из идей Г. Когена в нашей социально-философской литературе были сделаны ошибочные выводы относительно социально-научного познания и, в частности, познания сущности права[108][3].

152

Из всего вышесказанного ясно, что нельзя ни сопоставлять, ни противопоставлять истину или бытие, с одной стороны, и долженствование – с другой. Долженствование может быть поставлено рядом, а также противопоставлено с необходимостью. Это две категории, одинаково важные как для научного познания, так и для всей культурной деятельности человека. Напротив, бытие не может быть приурочено ни к одной из этих категорий исключительно, так как оно имеет отношение и к одной, и к другой. Поэтому с полным основанием можно говорить о различных видах бытия, а именно бытии природы, бытии культурной общественности, бытии художественных произведений. Так же точно и в сфере онтологической совершенно ошибочно противопоставлять сущее должному. Здесь могут быть поставлены рядом, а также противопоставлены, природа и культура, материя и дух, сущее и ценное.

Теперь, когда мы вскрыли значение должного как для процесса научного познания, так и для нравственной деятельности человека, мы можем возвратиться к вопросу о научной философии. Наш анализ научных задач, разрешение которых поставлено в последнее время на очередь, должен был нас убедить в чрезвычайной сложности и трудности их. Дальнейшее созидание научного знания не может уже производиться посредством прежних приемов и навыков, вырабатывавшихся от случая к случаю, недостаточно планомерно и целесообразно. Для того чтобы и мир культурной общественности сделать объектом подлинного научного знания, нужны гораздо более целесообразно разработанные средства научного познания. В первую очередь для этого нужно, чтобы научное знание само себя осознало. Выражением этого самосознания научного знания и является философия. Но одним вопросом о научном знании не исчерпывается, как мы видели, содержание научной философии. Кроме проблем созидания научного знания, она включает в себя и проблемы этической деятельности и эстетического творчества. Таким образом, везде, где человеческий дух проявляет себя в своей подлинной сущности, где ценное становится на место лишь необходимо существующего, где создаются культурные блага и отстаивается культурная общественность, там научная философия призвана сказать свое решающее и освобождающее слово.

ОТДЕЛ ВТОРОЙ. ПРАВО

V. РЕАЛЬНОСТЬ ОБЪЕКТИВНОГО ПРАВА [109] [1]

I

Среди других отделов философии совершенно особое место занимает философия общественности. От культурных благ, с которыми связаны остальные отрасли философии, человек легко, хотя бы по видимости, может отказываться. Можно отрицать науку и проповедовать скептицизм, солипсизм или крайний агностицизм. Чрезвычайно просто не признавать значения искусства, и притом не только отдельных видов его, но и искусства вообще. Наконец, можно не иметь никаких религиозных переживаний и быть не только атеистом, но и в подлинном смысле безрелигиозным человеком. Напротив, по отношению к общественности человек поставлен в совершенно особое положение. Здесь личное отрицание, непризнание, изолирование себя часто не имеет никакого значения. Общественность вторгается в жизнь каждого сама, помимо его воли и желания. Правда, при современном высоком культурном уровне и остальные культурные блага приобрели известную силу принудительности. Но разница несомненно существует, и общественность со своими принудительными запросами гораздо настойчивее и непосредственнее затрагивает личную жизнь каждого. Если даже признать эту разницу лишь относительной и временной, то она все-таки чрезвычайно характерна для современной культурной эпохи. Та страстность, которую современные аморалисты и анархисты вносят в свою проповедь, показывает, как чувствительно воспринимается некоторыми это свойство общественности.

Но, конечно, не идеальная сфера нравственности, а более реальная область права придает общественности этот характер. Господство общественности над личностью создается правом, главным образом, благодаря его свойству как бы извне вторгаться в жизнь человека. Этому способствует и государственная организация, направленная на осуществление правовых норм, и сила общественного мнения, отстаивающая ненарушимость основных правовых принципов, и, наконец,

154

укоренившиеся побуждения в каждой отдельной психике, постоянно всплывающие на поверхность сознания и предъявляющие к нему властные требования. Если последние по своему существу относятся к сфере внутренних душевных переживаний, то та внезапность, настойчивость и мощь, с которыми они обыкновенно пробуждаются, производит тоже впечатление чего-то внешнего.

Несмотря, однако, на это доминирующее значение права в современной культуре, вопрос о том, что такое право, и в частности объективное право, как совокупность действующих правовых норм, чрезвычайно спорный в науке. Теперь стало общим местом ^положение, что истинное существование права не в статьях и параграфах законов, напечатанных в кодексах, не в судебных решениях и не в других постановлениях органов власти, касающихся правовых вопросов, а в сознании как всего общества, так и отдельных членов его. Однако эта в общем верная точка зрения, несомненно, только затруднила решение вопроса о том, в чем заключается реальность объективного права и какую часть общественной культуры оно составляет. В самом деле, право как элемент нашего сознания может существовать в двух видах: или как чисто психическое явление, т.е. известная совокупность представлений, чувствований и волевых побуждений, или же как норма, или, вернее, совокупность норм, которым мы придаем сверхиндивидуальное значение и которые возникают в нашем сознании с определенными требованиями долженствования и обязанности. Возможны различные комбинации этих двух взглядов на право как элемент нашего сознания и различные переходы от одного к другому. Посредствующим звеном между одним и другим обыкновенно служат социально-психические явления. Но и социально-психические явления можно истолковывать и в чисто психологическом, и в нормативном смысле. Таким образом, как бы ни казались по внешности разнообразны взгляды на право как элемент нашего сознания, их всегда можно свести к двум вышеуказанным основным воззрениям. Только эти два воззрения и имеют принципиальное значение, а потому, посчитавшись с ними, мы посчитаемся со всеми переходными видами психологически-нормативного понимания права.

Однако мы должны сразу указать на то, что ни психологическое, ни нормативное понимание права, поскольку они последовательно рассматривают право лишь как элемент сознания, или только как продукт человеческого духа, не могут дать удовлетворительного ответа на вопрос о том, что такое объективное право. Оба эти воззрения на право при односторонней разработке их исключительно в свойственном каждому из них направлении необходимо приводят в конце концов к отрицанию объективного права как такового. Они придают объективному праву такой смысл, который совершенно не соответствует его истинному значению. На место твердой основы общественного порядка, создаваемого системой положительного права, они ставят ряд переживаний и их объек-тивирование. И психологическое, и нормативное понимание права в этом случае солидарны; они только каждое по-своему толкуют сущность переживаний, образующих право.

Для того чтобы уяснить себе это свойство психологических и нормативных теорий права, возьмем самые типичные построения их. Наиболее определенно чисто психологическое истолкование объективного права было дано Бирлингом. Правда, Бирлинг известен как основатель и проповедник так называемой теории

155

признания[110][2]. Сущность этой теории сводится к тому, что право есть совокупность норм, основной признак которых, отличающий их от всех остальных видов норм, заключается в признании их определенной группой людей правилами внешнего поведения для всех принадлежащих к этой группе. Но, упорно настаивая на том, что основной признак права – «признание», Бирлинг ни разу не дал исчерпывающего анализа самого понятия признания. Между тем слово «признание» имеет различные значения: признание может быть или индивидуальным, или коллективным; в свою очередь, то и другое признание может оказаться или чисто психологическим, т.е. быть результатом естественных побуждений и движений (индивидуальной или коллективной) психики, или же нормативным, т.е. сознательным усвоением признаваемого как должного. Под словом признание скрывается, таким образом, целый ряд различных понятий, которые необходимо строго отграничивать друг от друга; а потому, не являясь единым неразложимым определением, «признание» не может быть возведено в основной признак действительно научно построенного понятия права. Однако определение понятия права «признанием» именно потому, по-видимому, и кажется привлекательным Бирлингу, что благодаря ему основной признак права – «признание» – оказывается столь многозначным. Это особенно ясно из тех рассуждений Бирлинга, где он доказывает, что зерно истины в старых теориях права – «договорной», «общей воли» и «теократической» – заключается постольку, поскольку они имели в виду именно «признание».

Тем не менее некоторые критические замечания (особенно упрек А. Тона, что понятие признания «бесцветно и недостаточно уловимо») заставили Бирлинга остановиться на самом понятии признания. Ко второй части своего сочинения – «К критике основных юридических понятий» Бирлинг присоединил приложение— «О понятии признания и в частности о непрямом признании». Нельзя сказать, чтобы в этом приложении Бирлинг давал полный анализ всех тех смыслов, которые вкладываются в слово «признание» и которыми он часто пользуется сам. Анализ этот далеко не полон, но он интересен потому, что заставил Бирлинга склониться к определенному чисто психологическому пониманию «признания». Этого понимания Бирлинг в общем и придерживается при дальнейшем развитии своей теории, хотя он не чуждается от времени до времени и других смыслов слова «признание», тем более что он так и не дал себе отчета в многоликости своего определения[111][3].

Но в одном случае Бирлинг последовательно придерживается чисто психологического понимания своего основного признака понятия права, именно при истолковании природы объективного права. Внешнее и независимое от нашей психики существование объективного права он объявляет лишь видимостью и признает его кажущимся явлением. Этот взгляд Бирлинг развил в своем систематическом труде— «Учение о юридических принципах». Обсуждая здесь вопрос об объективном праве, он утверждает: «Общей склонности человеческого духа

156

соответствует стремление представлять себе право прежде всего как нечто объективное, существующее само по себе над членами правового общения. Конечно, это имеет известную практическую ценность. Но из-за этого нельзя забывать, что "объективное право", даже если оно получило в писанном праве своеобразную внешнюю форму, всегда остается лишь видом нашего воззрения на право, и как всякий другой продукт нашей психической жизни, имеет в действительности свое истинное существование только в душах по преимуществу самих членов правового общения. Притом, при ближайшем рассмотрении это существование двоякое: все правовые нормы желаются или признаются, с одной стороны, как правовое требование, с другой, – как правовая обязанность»[112][4]. Но так как для всякого юриста не подлежит сомнению существование права как некоторой действительности, обретающейся и вне нас и привходящей в наше сознание извне, то поэтому Бирлинг стремится и эту объективную действительность права свести к психическим процессам. «Понятие объективного права, – говорит он, – в том смысле, как мы сами (т.е. Бирлинг) понимаем его, вполне достаточно объясняется, по-видимому, всеобщей потребностью нашего человеческого духа представлять себе разнообразные явления нашей внутренней жизни, как искони сами по себе и вне нас существующие, и этим путем противопоставлять их нашему "я". Совершенно тем же способом мы употребляем многочисленные другие понятия, придавая им также объективный смысл, хотя не подлежит сомнению, что они являются лишь объединяющими выражениями для известных продуктов, состояний и способов отношения нашего духа. Иными словами, во всех таких случаях мы сознательно или бессознательно, целиком или отчасти отделяем определенное содержание духовной жизни – безразлично, относится ли оно к сфере представления, чувства или воли, – от живых субъектов, в душе которых это содержание только и обладает единственно истинным, т.е. конкретным существованием, как их представление, чувствование и желание. И именно этим путем мы вместе с тем приобретаем средство объединять эти содержания, представления, чувства и воли или, вернее, представлять себе их объединенными в те обобщенные содержания и продукты, которые опять-таки никогда и нигде не достигают действительного проявления в отдельном реально существующем человеческом духе, но которые тем не менее носятся перед нашей фантазией как содержание идеального общего сознания, общего чувства и общей воли»[113][5]. Таким образом, Бирлинг не только сводит объективное право к субъективным психическим переживаниям, но и самое представление об объективном праве, как о чем-то вне нас реально существующем, он объясняет психической иллюзией. Свою мысль он старается еще пояснить, проводя параллель между нормами объективного права и родовыми понятиями, которые он в свою очередь истолковывает не нормативно, а психологически. Как родовые и видовые понятия реально не существуют, а являются лишь продуктом нашей психической деятельности, так, по его мнению, не существует вне нас и объективное право.

Бирлинг отдает себе вполне ясный отчет в том, что его понимание природы объективного права несогласно с общепринятыми в науке о праве воззрениями. По его словам, «господствующее мнение среди современных юристов преклоняется перед тем общеизвестным, заимствованным главным образом из римского

157

права воззрением, на основании которого "объективное право" является чем-то безусловно (schlechthin) вне нас и над нами существующим, из чего "субъективные права" и "обязанности" членов правового общения должны быть еще выводимы»[114][6].Причины всеобщего распространения этого основанного, по мнению Бир-линга, на предрассудке воззрения на объективное право, которое он кстати излагает в его наиболее антипсихологической формулировке, он видит в целом ряде по существу тоже психологических обстоятельств. Самую глубокую и первоначальную причину этого явления он усматривает в своеобразной связи права с религией и нравственностью, причем последнюю он всецело основывает на религии: сперва все чтут право как порядок, покоящийся на божественном авторитете. Но и после исчезновения этих религиозно-теократических воззрений целый ряд условий способствует тому, чтобы право продолжало казаться проявлением стоящей над нами высшей власти. Так, разумные правила воспитания требуют, чтобы правовые предписания внушались детям не как таковые, а как выражение воли родителей, воспитателей, властей, Бога, вообще в виде чужой воли. Наконец, возведению объективного права в нечто внешне существующее в наше время особенно способствует то обстоятельство, что право теперь сплошь является писанным правом, притом по преимуществу правом, изложенным в законах. А это, с одной стороны, служит объективированию правовых норм, которое, по мнению Бирлинга, сводится к процессу их абстрагирования, с другой, – право, выраженное в законах, может, по его словам, «с полным основанием рассматриваться как проявление высшей воли в государстве, даже если не признавать божественного полномочия для власти». Но, вникнув во все эти факты, Бирлинг приходит к заключению, что они недостаточны для того, чтобы научно оправдать господствующее воззрение на объективное право. Поэтому, отвергнув его, он и предложил свое чисто психологическое определение природы объективного права.