Глава 2. Небо: боги Неба, небесные обряды и символы

11. Небесное сакральное. — Самая популярная в мире молитва обращается к «Нашему Отцу, который на Небесах». Вполне возможно, что и самая древняя молитва также была обращена к подобному небесному Отцу, что могло бы стать объяснением для слов одного африканца из племени эве: «Всюду, где есть Небо, существует Бог». Венская этнографическая школа, и в первую очередь — пастор В. Шмидт, автор самой обширной монографии о происхождении идеи божества, пытается даже доказать существование исконного, первичного монотеизма, основываясь прежде всего на том факте, что небесные боги известны в самых примитивных обществах. Проблему первоначального монотеизма мы пока оставим в стороне. Как бы то ни было, совершенно бесспорно, что вера в божественное небесное существо, творца Вселенной и гаранта плодородия земли (благодаря изливаемым им дождям) является практически повсеместной. Подобные существа наделены предвидением и бесконечной мудростью; во время своего краткого пребывания на земле они установили нравственные правила и (во многих случаях) родовые обряды; они следят за соблюдением законов, поражая молнией тех, кто дерзает их преступить.

Но прежде чем обратиться к анализу нескольких божественных образов уранической структуры, попытаемся понять религиозное значение Неба самого по себе. Даже без помощи мифологических фантазий небо прямо и непосредственно обнаруживает свою трансцендентность, возвышенность, силу и сакральность. Простое созерцание небесного свода пробуждает в сознании первобытного человека религиозные чувства. Этот тезис не предполагает с необходимостью какого-либо небесного «натурализма», ведь для архаического мышления природа никогда не является исключительно «натуралистической», «естественной». Слова «простое созерцание небесного свода» получают совершенно особый смысл, если отнести их к первобытному человеку, открытому ежедневным чудесам и переживавшему их с такой силой и интенсивностью чувства, которые нам уже трудно себе представить. Небо являет себя таким, каким оно и есть на самом деле: необъятным и возвышенным. Небесный свод есть нечто в полном смысле слова «совершенно иное» по сравнению с той малостью, которую представляет собой человек с его жизненным пространством. Трансцендентная символика неба вытекает из простого осознания его бесконечной, недосягаемой высоты, и вполне естественно, что определение «всевышний» становится одним из атрибутов божества. Высшие, недоступные для человека звездные области обретают божественный престиж трансцендентного, значение абсолютной и незыблемой реальности. В этих сферах — обиталища богов; именно туда, посредством ритуалов небесного восхождения, попадают немногие избранные; туда же, согласно учению некоторых религий, возносятся души умерших. «Высота» есть категория, недоступная для человека как такового; она принадлежит по праву лишь сверхчеловеческим силам и существам; тот же, кто поднимается во время церемонии по ступеням храма или по ведущей на Небо ритуальной лестнице, уже не является в эту минуту человеком, а души усопших избранников, возносясь к небесам, оставляют внизу свою человеческую природу.

Все это прямо вытекает из одного лишь созерцания Неба — было бы, однако, грубейшей ошибкой считать подобный вывод чем-то вроде логической, рациональной операции. Ибо трансцендентная категория «высоты», «возвышенности», «сверхземного» и «бесконечного» открывается всему человеку; человеку в полноте всех его способностей, как умственных, так и душевных. Символизм есть непосредственная данность, открытая сознанию в его целостности, иначе говоря — человеку как таковому; человеку, сознающему свое место и свою роль в универсуме. Эти первоначальные, исконные откровения столь органически связаны с глубинной драмой человеческого существования, что один и тот же символизм обусловливает и определяет как деятельность подсознания человека, так и самые возвышенные проявления его духовной жизни. Следует особо подчеркнуть этот момент: символика и религиозное значение Неба не выводятся логическим путем из спокойно-беспристрастного, «объективного» созерцания небесного свода, — при этом, однако, они вовсе не являются продуктом одной лишь мифологической фантазии и иррационального религиозного опыта. Повторим еще раз: до всякого собственно религиозного осмысления Неба последнее ясно открывает человеку свое величие и превосходство. Трансцендентность, силу и неизменность Небо «символизирует» простым фактом своего существования. Небо существует, ибо оно возвышенно, бесконечно, незыблемо и могущественно.

О том, что быть «возвышенным», находиться «вверху» само по себе означает быть «могущественным» (в религиозном смысле слова), и уже по этой одной причине изобиловать «сакральностью», свидетельствует этимология некоторых имен богов. У ирокезов все, чему присуща оренда, называется оки, между тем слово оки означает, по всей видимости, «тот, кто наверху, в вышине»; мы даже встречаем высшее небесное существо, именуемое Оке (Pettazzoni, Dio, I, 310; Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, II, 399). Племена сиу («Plain Indians» Северной Америки) обозначают магико-религиозную силу (мана, оренда и т. п.) с помощью термина вакан, фонетически очень близкого к словам вакан, ванкан, которые языке племени дакота имеют смысл «вверху, над чем-то». Солнце, луна, молния, ветер обладают вакан, и эта сила, хотя и весьма несовершенным образом, персонифицируется в Вакане. Миссионеры переводили Вакан как «Господь», но, строго говоря, Вакан — это высшее небесное существо, обнаруживающее себя прежде всего в молнии (Pettazzoni, 290 sq.; Schmidt, II, 402—405, 648—652).

Верховный бог маори именуется Ихо; ихо означает «возвышенный, пребывающий наверху» (Pettazzoni, 175). Неграм племени акпосо известен верховный бог Уволаву; смысл этого слова: «то, что вверху; высшие области» (ib., 244). Подобные примеры нетрудно умножить (ср. Pettazzoni, 358, п. 2). Вскоре мы увидим, что понятия «всевышний», «блистающий», «небо», с помощью которых цивилизованные народы выражали идею божества, уже присутствовали более или менее явно в архаических терминах. Величие и трансцендентность бога прямо и непосредственно открываются в недоступности, бесконечности, вечности и творческой силе Неба (дождь). Способ небесного бытия есть неисчерпаемая иерофания. А следовательно, все, что происходит в звездных сферах и в верхних слоях атмосферы, — периодическое обращение светил, движение облаков я метеоров, бури, громы и молнии, — все это моменты одной и той же иерофании.

Трудно с точностью определить, когда эта иерофания персонифицировалась, иначе говоря, когда боги неба приобрели ясные очертания я заняли место сакральности неба как таковой. Достоверно одно: небесные божества с самого начала были божествами высшими, их иерофании, по-разному представленные и драматизированные в мифах, и в дальнейшем оставались иерофаниями ураническими, а то, что можно было бы назвать историей небесных божеств, есть в значительной степени история интуиции «силы», «творения», «законов» и «верховной власти». Произведем беглый обзор нескольких групп небесных божеств, чтобы лучше понять их природу и «историческую» судьбу.

12. Австралийские боги Неба. — Байаме, верховный бог племен юго-западной Австралии (камиларои, вирадьюри, юалайи), обитает на Небе по соседству с мощным водным потоком (Млечный Путь) и принимает там души невинных. Он восседает на хрустальном троне; солнце и луна — его «дети», его вестники на земле (в сущности — его «глаза», как, например, и у фиджийцев, халаквулупов, семангов и самоедов; ср. Schmidt, Ш, 1087). Гром — это его голос; по его воле идет Дождь, питая и оплодотворяя таким образом всю землю и покрывая ее зеленью, — в этом смысле он является также и «творцом», поскольку, будучи «self created», он создал все ex nihilo. Подобно другим небесным богам, Байаме все видит и все слышит (A. W. Howitt, The natives tribes оf south-east Australia, 362 sq., 466 sq.; Pettazzoni, р. 2 sq.; W. Schmidt, I, 416; III, 846 sq.). Племена, живущие на восточном побережье Австралии (муринги и т. д.), знают аналогичное божественное существо — Дурамулун. Это эзотерическое имя (как, впрочем, и имя Байам) сообщают лишь тем, кто прошел инициацию; женщины и дети знают Дурамулуна только как «отца» (папанг) и «господина» (биамбам). Точно также и грубые глиняные идолы бога демонстрируются публично лишь в ходе церемоний инициации, после чего их разбивают на куски и тщательно измельчают. Когда-то давно Дурамулун пробыл некоторое время на земле, учредив обряды инициации, а затем возвратился на небо. Оттуда доносится его голос — гром; оттуда бог посылает дождь. Инициация, помимо всего прочего, состоит в торжественной демонстрации «ромба», т. е. куска дерева длиной ок. 15 см и шириной 3 см с отверстием на конце, через которое продевают веревочку. При вращении «ромб» издает звук, напоминающий гром или рев быка (отсюда его английское название «bull-roarer»). О тождестве «ромба» и Дурамулуна известно лишь посвященным. Непосвященным же эти таинственные звуки, доносящиеся по ночам из джунглей, внушают благоговейный страх, ибо кажутся им знаком приближения бога (Howitt, The native tribes, 494 sq., 528 sq.).

Верховное существо племени кулин называется Бунджиль, оно живет на самом высоком Небе, над «темным Небом» (вплоть до этого «темного Неба», подобного горе, могут подниматься знахари и колдуны; там их встречает другое божество, Гаргомик, которое ходатайствует за них перед Бунджилем; см. Howitt, Op. cit., 490; ср. с вершиной горы, где находится существо, подчиненное Байаме; оно доставляет богу человеческие просьбы и приносит людям его ответы, Schmidt, III, 845, 868, 871). Именно Бунджиль создал землю, деревья, животных и самого человека (сотворив человека из глины, Бунджиль «вдохнул» в него душу через нос, рот и пупок). Однако, даровав своему сыну Бимбеалу власть над землей, а дочери Каракарук — власть над небом, Бунджиль удалился из мира. Теперь он живет где-то за облаками, с саблей в руке, подобно «владыке» (Schmidt, III, 656—717). Уранические признаки обнаруживаются и у других верховных богов Австралии. Почти все они являют свою волю посредством грома и молнии (например, Пульялана) или же ветра (Байаме), северного сияния (Мунгангауа), радуги (Бунджиль, Нурундере) и т. д. Мы видели, что звездное обиталище Байаме пересекает Млечный Путь; звезды служат чем-то вроде лагерных костров для Алтьиры и Тукуры (верховных богов племен аранда и лоритья; см. библиографию).

Таким образом, можно утверждать, что божественные существа австралийских аборигенов в более или менее полном объеме сохраняют свою прямую и конкретную связь с Небом, с жизнью звезд и метеоров¹. О каждом из этих богов известно, что он сотворил землю и создал человека (т. е. мифического предка); во время своего краткого пребывания на земле бог открыл людям великие тайны (последние почти всегда сводятся к мифологической генеалогии племени и к эпифаниям грома, ср. «ромб»), установил гражданские и моральные законы. Это благой бог (его называют «Наш Отец»); он вознаграждает добродетельных людей и стоит на страже законов нравственности. Подобным богам принадлежит центральное место в обрядах инициации (например, у племен вирадьюри-кималарои и юин-кури); к ним даже прямо обращаются с молитвами (например, у юин и кури на юге Австралии). И все же вера в подобных богов нигде не является доминантой религиозного сознания: отличительная черта религиозности австралийских аборигенов — это отнюдь не вера в верховного создателя, обитающего на небесах, но тотемизм. Сходную ситуацию мы находим и в других районах; высшие небесные боги всюду оттесняются на периферию религиозной жизни и могут быть даже преданы почти полному забвению; господствующее место занимают другие сакральные силы, более доступные для человека, более близкие к его повседневному опыту и более полезные в практическом смысле.

13. Небесные боги Африки, Андаманских островов и т.д. — Так, например, Рисли и Геден обнаружили у коренных жителей Индии следы почти забытой веры в Верховного Бога; «скорее смутное воспоминание, нежели реальную, активную силу» (Geden, Encyclopaedia of Religions and Ethies, VI, 289); «бездеятельное высшее существо, к которому не относится прямо ни один культ» (Risley, The people of India, Calcutta, 1908, 216 sq.). Но какими бы стертыми и едва заметными ни были следы веры в это высшее небесное существо, они по-прежнему сохраняют связь с жизнью неба и небесных тел. На Андаманских островах, у одного из самых примитивных племен Азии, верховное существо именуется Пулугу; оно имеет антропоморфный облик (Schebesta, Les Pygmees, 161), но обитает на небесах; гром — его голос, ветер — его дыхание, ураган — знак его гнева; ударом молнии Пулугу наказывает тех, кто преступает его заповеди. Пулугу ведомо все, однако в мысли человеческие он может проникать только днем (натуралистическая черта: всеведущий = всевидящий, ср. Pettazzoni, 96). Он создал себе супругу и произвел на свет детей. Рядом с его небесным жилищем находятся Солнце (женское существо) и Луна (мужское) вместе с их потомством, звездами. Когда Пулугу спит, наступает засуха; дождь означает, что бог сошел на землю в поисках пищи (на земле появляется растительность; Schmidt, Ursprung, I, 161 sq., III, 122 sq.). Пулугу создал мир и первочеловека по имени Томо. Размножившись, люди вынуждены были рассеяться по земле; после смерти Томо он стали постепенно забывать своего творца. Тогда Пулугу разгневался: страшный потоп поглотил землю, истребив род людской. Спаслось только три человека. Пулугу сжалился над ними, но люди по-прежнему оставались упрямы и непокорны. В последний раз напомнив человечеству о своих заповедях, Пулугу удалился — с тех пор люди его не видели. Миф об удаленности бога соответствует полному отсутствию его культа. Один из новейших исследователей, Поль Чебеста, пишет по этому поводу: «У андаманцев не существует никакого культа божества; они совершенно не знают молитв, жертвоприношений, просьб, благодарственных молебнов. Лишь страх перед Пулугу заставляет их соблюдать его заповеди, подчас довольно суровые (воздержание от определенных плодов в сезон дождей). Известные обычаи можно — с большой натяжкой — истолковать как некое подобие культа» (Les Pygmees, 163). К числу подобных обычаев принадлежит, например, «священное молчание» охотников, возвращающихся в свою деревню после удачной охоты.

У кочевых охотников племени селькнам (Огненная Земля) бога зовут Темакуэль; однако его имя по причине благоговейного страха никогда не произносится вслух. Обычно его называют со'онх-хаскан, т. е. «обитающий на небесах» И со'онх кас пемер, «тот, кто на небе». Это вечный, всемогущий, всеведущий Творец; однако, само дело творения завершали мифические Предки, созданные верховным богом до того, как он удалился в надзвездную область. В настоящее время бог, обособившись от людей, сохраняет полное безразличие к земным делам. У него нет ни образов, ни жрецов. Он творец моральных законов, судья и, в конечном счете, владыка судеб человеческих. Тем не менее, люди обращаются к нему с молитвами лишь в случае болезни: «О ты, пребывающий на небесах, не отнимай у меня ребенка; он еще так мал!» Особые дары ему приносят только в периоды плохой погоды (ср. Martin Gusinde, Das Hochste Wesen bei den Selk'nam auf Feuerland, Festschrift Schmidt, 269—274).

Следы небесного верховного бога, почти исчезнувшего (или исчезающего) из реальной культовой практики, были обнаружены на всей территории африканского континента (см. библиографию). На смену ему пришли другие религиозные силы, и прежде всего — культ предков. «Следуя своему миросозерцанию, — пишет А. Б. Эллис, — негры, как правило, избирают верховным богом природы не Солнце, Луну или землю, а небесный свод» (Frazer, The Worship of Mature, 99). С другой стороны, знаменитая африканистка Мэри Кингсли полагает, что небесный свод — это бог бездеятельный и равнодушный; бог, о котором редко вспоминают (например, Ньяан Купон у племени чвис, Нзаме и др. У бантуязычных племен). По мнению африканцев, «этот бог наделен громадной силой, однако не склонен ее обнаруживать» (М. Kingsley, Travels In West Africa, London, 1897, p. 508).

К проблеме «безразличия» этого великого бога мы вскоре вернемся. Пока же проанализируем его «небесную» структуру. Племя чис, к примеру, использует слово «Ньянкупон» — имя своего верховного бога — для обозначения неба и дождя. Туземцы говорят: Ньянкупон бом (Н. бьет), т. е. «гремит гром», Ньянкупон аба (Н. пришел), т. е. «идет дождь» (А. В. Ellis, цит. у Frazer'a, 99). Баила, бантуязычное племя в долине Кафу, верит в высшее существо, всемогущего творца, который обитает на небе и называется Леза. Однако в просторечии слово «Леза» выражает также и метеорологические феномены: «Леза падает на землю» (идет дождь), «Леза пришел в ярость» (гремит гром) и т. д. (Smith u Dale, The Ilaspeaking Peoples, II, 198 sq.).

Племя сук называет свое верховное существо Торорут, т. е. Небо, а кроме того — Илат, т. е. Дождь (Frazer, 288). У негров в собственном смысле слова Нджаме (Ньяме) обозначает также небесную твердь (корень ньям, «блистать», «сверкать»; ср. diu., § 20).

У большинства племен эве верховное существо именуется Маву (от слова ву, «распространять», «расстилать», «покрывать»). В то же время термин Маву обозначает небосвод и дождь. Небесная лазурь — это покрывало, за которым Маву прячет свое лицо; облака — его одежды и украшения; любимые цвета Маву — белый и голубой (жрецы этого бога не могут носить одеяния других цветов). Свет — это масло, которым бог натирает свое громадное тело. Он всеведущ и посылает людям дождь. Но, хотя ему и приносят регулярные жертвы, бог этот постепенно уходит из культовой практики (J. Spieth, Der Religion der Eweer, 5 sq.). У нильских масаев довольно важным божеством является Нгаи; это, впрочем, не мешает ему до сих пор сохранять уранические признаки: он невидим, обитает на небе, его дети — звезды и т. д. Согласно Холлису, «Энгаи» («Нгаи») буквально означает «дождь» (А. С. Hollis, The Masai, 264 sq.).

Индейцы павни признают Тирава атиус, «отца всех вещей», создателя всего сущего, дарующего жизнь. Чтобы направлять шаги человеческие, он сотворил звезды; молнии — это его взоры, а ветер — его дыхание. В культе Тирава до сих пор сохраняется ярко выраженная символика неба. Тирава обитает далеко за облаками, в неподвижных и неизменных небесных сферах. Он превращается в благородный и возвышенный религиозно-мифологический образ. «Белые люди рассуждают о небесном Отце, мы же говорим о Тирава атиус, всевышнем Отце; однако мы не представляем себе Тирава в виде человека. Мы видим его во всех вещах... Каков его собственный облик, неведомо никому» (Pettazzoni, 287).

14. «Deus otiosus» — бедность культа — т. е. прежде всего отсутствие священного календаря периодических обрядов — характерна для большинства небесных богов². Семанги с полуострова Малакка также знают верховное существо, Кари, Карей, или Та Педн, невидимое и превосходящее ростом человека. Строго говоря, семанги не называют его «бессмертным», однако утверждают, что он существует от века. Он создал все, кроме земли и человека, которые суть творения Пле, божества, подчиненного Та Педну (Skeat and Blagden, Pagan races of the Malay peninsula, II, 239, 297, 737, sq.). Эта уточняющая деталь весьма показательна: она демонстрирует нам народное понятие о трансцендентности и пассивности верховного божества, слишком далекого от человека, чтобы заниматься удовлетворением его бесчисленных потребностей, религиозных, хозяйственных и жизненных. Как и другие высшие уранические боги, Кари живет на небе и обнаруживает свой гнев тем, что мечет молнии; впрочем, само его имя обозначает «гром» («бурю», «грозу»). Он всеведущ, ибо видит все, что творится на земле. Поэтому Кари «в первую очередь законодатель, который управляет общественной жизнью обитателей леса и ревниво следит за соблюдением данных им заповедей» (Schebesta, Les Pygmees, 148). Однако, объектом религиозного поклонения в собственном смысле слова он не является; лишь тогда, когда бушует свирепый ураган, туземцы взывают к Кари и приносят ему искупительные жертвы³.

То же самое характерно и для большинства африканских племен: великий бог неба, высшее существо, всемогущий творец играет в их религиозной жизни весьма незначительную роль. Он слишком далек или слишком благ для того, чтобы нуждаться в культе как таковом, и лишь в крайних случаях к нему взывают о помощи. Так, например, йоруба с Невольничьего Берега верят в небесного бога, именуемого Олорун (букв. «Хозяин Неба»), который, начав дело творения, передал его завершение, равно как и управление сотворенным миром, низшему богу Обатала. Сам же Олорун окончательно отошел от земных и человеческих дел; у племени йоруба не существует ни храмов, ни особых служителей этого верховного бога. Тем не менее, к нему, как к последней надежде, обращаются во времена самых страшных бедствий (Frazer, 119 sq.).

У племени фанг (французское Конго) Ндзаме, или Нзамби, играл некогда довольно важную роль в религиозной жизни (о чем можно судить по мифам и легендам), но теперь он отошел на второй план (Frazer, 135). Нзамби племен банту также представляет собой великого бога Неба, который постепенно исчез из культовой практики. Туземцы считают его всемогущим, благим и справедливым, но именно по этой причине они ему не поклоняются и не изображают его в каком-либо материальном облике, как это имеет место в отношении других богов и духов (Frazer, 142 sq.). У безонгов небесный творец Эфиле Мокулу не имеет собственного культа; к нему взывают лишь в момент принесения клятвы (ib., 149). Эреро, бантуязычное племя в юго-западной Африке, называет своего верховного бога Ндъямби. Удалившись на небо, он передоверил управление человеческим родом низшим богам. Поэтому туземцы ему не поклоняются. «Зачем же будем мы приносить ему жертвы? — поясняет один из них. — Нам не приходится его бояться, ибо, в отличие от наших умерших предков (овакуру), он не делает нам никакого зла». Тем не менее, эреро обращаются к нему с молитвами в случае неожиданной и необыкновенной удачи (ib., 150 sq.). Алунды, еще одно племя группы банту, полагают, что Нзамби чрезвычайно удален от людей и совершенно для них недоступен. Вся их религиозная жизнь сводится к страху перед духами и поклонению им; даже с мольбой о дожде они обращаются к акиши, т. е. к предкам (р. 168).

Тот же феномен мы встречаем у ангони, которые знают о верховном существе, но поклоняются предкам; у тумбуков, по мнению которых творец слишком «велик и неведом, чтобы интересоваться обычными людскими делами» (ib., 185); у вембов, которые знают о существовании Лезы, но заботятся исключительно о предках; у вахехе, которые представляют себе высшее существо, Негрухи, всемогущим творцом, но кроме того знают, что истинная власть над этим миром принадлежит духам мертвых (масока), и именно им они поклоняются по-настоящему. Вачага, крупное бантуязычное племя, живущее у подножия Килиманджаро, почитает Рува, творца, доброго бога и хранителя нравственных законов. Он выступает деятельным персонажем мифов и преданий, однако его роль в религии довольно незначительна. Рува слишком добр и сострадателен, чтобы людям нужно было его страшиться; а потому все их заботы и внимание относятся к Духам умерших. И лишь тогда, когда молитвы и жертвы духам остаются без ответа, туземцы совершают жертвоприношения Рува (главным образом, в случае засухи и тяжелой болезни) (Frazer, 205 sq.; ср. библиографию).

To же самое можно сказать и о неграх Западной Африки, которые говорят на языке тши. Они совершенно не поклоняются богу Ньянкупону. нет культа, нет даже особых служителей; почести ему воздаются лишь в чрезвычайных обстоятельствах, в случаях страшного голода, эпидемии или же после урагана; тогда туземцы спрашивают своего бога, чем же они его оскорбили (Pettazzoni, 239). На вершине политеистического пантеона племени эве стоит Дзингбе («Всеобщий Отец»). В отличие от большинства других высших небесных существ Дзингбе имеет собственного жреца, дзизаи («жрец Неба»), который взывает к богу во время засухи: «О небо, тебе мы обязаны всем! Сколь страшна нынешняя засуха! Сделай же так, чтобы пошел дождь, пусть земля освежится и зацветут поля!» (Spieth, Die Religion der Eweer, 46 sq.). Удаленность высшего небесного существа и его безразличие к земным делам превосходно выражены в поговорке племени гирияма (Восточная Африка), которые описывают своего бога так: «Мулугу (бог) — наверху, маны, души моих предков, — внизу (букв.: на земле)» (Le Roy, La religion des primitifs, 184).

Банту говорят: «Сотворив человека, бог утратил к нему всякий интерес». То же самое в сущности повторяют и негрилло: «Бог удалился от нас!» (Trilles, Les Pygmees, 74). Племя фанг, живущее на равнинах экваториальной Африки, кратко излагает свою религиозную философию в следующей песне:

«Нзами (бог) — наверху, человек — внизу,
бог — это бог, человек — это человек,
Каждый на своем месте, каждый у себя дома».

Нзами не является объектом поклонения; фанги обращаются к нему лишь с мольбами о дожде (ib., 77). С просьбой о дожде взывают к своему Тсуни-Гоаму и готтентоты: «О Тсуни-Гоам, отец отцов и наш отец! Сотвори так, чтобы Нануб (т. е. облако) излил поток дождя!» Всеведущий Тсуни-Гоам знает о всех прегрешениях человеческих, по этой причине к нему обращаются со следующими словами: «О Тсуни-Гоам, ты один знаешь, что я невиновен!» (Pettazzoni, 198).

Обращаемые к этим богам молитвы превосходно резюмируют их небесную структуру. Пигмеи экваториальной Африки полагают, что посредством радуги бог (Кмвум) выказывает желание вступить с ними в некое общение. Вот почему, как только в небе появляется радуга, они берут свои луки, наводят их в ее сторону и начинают распевать «псалмы»: «Ты, победитель в битве, низверг гром, грохотавший со страшной силой и злобой. На нас ли он сердился?» и т. д. «Литания» завершается просьбой, обращенной к Радуге; ее умоляют выступить ходатаем за людей перед верховным небесным существом, дабы это последнее оставило гнев свой и не посылало больше людям гром и смерть (Trilles, Les Pygmees, 78, 79; L'ame des Pygmees, 109). Таким образом, Человек вспоминает о высшем божестве и о Небе лишь тогда, когда ему прямо и непосредственно грозит некая опасность, исходящая из небесной области; в остальное же время религиозное сознание человека поглощено нуждами повседневной жизни, а все обряды и вся его набожность обращены к тем силам, в чьей власти и находятся подобные нужды. Вполне очевидно, что все это не наносит никакого ущерба и нисколько не умаляет независимости, величия и верховенства небесных существ; самое большее, о чем свидетельствует подобная позиция, так это о том, что «первобытный» человек (подобно человеку «цивилизованному»), перестав нуждаться в высших существах, с легкостью о них забывает; что суровая реальность человеческого существования вынуждает его чаще обращать свои взоры не к небу, а к земле, и что значение Неба вновь открывается ему лишь тогда, когда из небесных пределов исходит угроза смерти.

15. Новые божественные «формы», пришедшие на смену небесным богам. — В настоящее время высшие небесные существа нигде не играют первостепенной роли в первобытной религиозности. Так, в религии австралийских аборигенов доминирует тотемизм. В Полинезии характерной чертой религиозной жизни является весьма развитой «полидемонизм», или политеизм, хотя вера в верховное небесное божество или же в исконную божественную чету (см. ниже) обнаруживается и там. На острове Яп (Западные Каролинские острова) мы встречаем достаточно ясно выраженную веру в Иолофата (Олофол), верховное существо и благого творца, — фактически, однако, аборигены поклоняются духам (талиукан). Туземцы островов Ветар (Индонезия) практикуют фетишизм, тем не менее, им известно верховное существо, «Старик, обитающий на небе» (или на Солнце).

В Индонезии верховное божество Неба слилось с богом Солнца или оказалось им вытеснено. Например, И-лай (остров Целебес) ассимилировался с солнечным божеством, в котором, впрочем, туземцы видят продолжателя дела творения, начатого самим И-лаем; тот же феномен обнаружен на Тиморе и на бесчисленном множестве других островов (ср. Pettazzoni, 130 sq.).

В религиозной жизни Меланезии доминирует вера в ману; там, однако, существует и анимизм, а также следы верований в небесного бога. Анимизм составляет основу религиозного сознания на Фиджи, несмотря на остатки прежней веры в высшее небесное божество. Это существо, Нденгеи, изображается в виде огромной змеи, скрывающейся в глубине пещеры; впрочем, иногда у Нденгеи лишь голова змеи, остальное же тело — из камня. Когда Нденгеи начинает шевелиться, дрожит вся земля. Как бы то ни было, именно Нденгеи считается творцом мира; он всеведущ, карает зло и т. д. (Pettazzoni, 155 sq.). Мы уже отмечали, что у африканских племен, даже у тех, которые сохраняют в более или менее нетронутом виде веру в высшее небесное существо, монотеизм, или «монолатрия», не являются основной чертой религиозной жизни. В религии индейцев дене преобладает культ духов и шаманизм; у них, однако, существует и верховный бог небесной природы, Юттоэре (что значит: «тот, кто обитает в вышине»).

В других регионах на представление об ураническом высшем существе наложилась идея лунного божества; так, к примеру, обстоит дело у туземцев островов Банкс (Codrington, The Melanesians, 155 sq.) и на Новых Гебридах (Pettazzoni, 161). В чрезвычайно редких случаях — несомненно, под влиянием матриархата — высшее небесное божество — существо женского пола. Так, Гиндубухет (Новая Ирландия) сохраняет все атрибуты высшего уранического бога (пассивность и т. д.) и, однако, является существом женского пола. Здесь можно упомянуть женские (и животные) формы Пулугу, которые называются Билику и Олугу (А. Р. Brown, The Andaman Islands, Cambridge, ch. 3), а также божество Камаитс индейцев беллачула (билчула) на северо-восточном побережье Тихого океана, «единственный известный нам в Северной Америке пример действительно верховного существа женского пола» (Alexander, North American Mythology, Boston, 1916, p. 273). Иногда великое женское божество вытесняет исконного небесного бога, как например, у тода и кави в Ассаме. В южной Индии высшее ураническое божество не играет почти никакой роли, поскольку религиозная жизнь целиком сводится к культу местных женских божеств, грама девата.

Довольно часто встречается мотив исконной четы — Неба (мужского пола) и Земли (женского). Так, на индонезийском острове Кейсар основным объектом поклонения являются мужское начало Макаром мануве, обитающее на небе (а временами — на Солнце), и женское начало Макаром маваху, живущее на земле (Pettazzoni, 134). Изначальная пара и соответствующий космогонический миф типичны для Полинезии и Меланезии; самой известной в этом отношении является чета Ранги и Папа у маори. Следы верований в исконную божественную чету встречаются также в Африке. У южных банту, и в частности у племен бавили и фьорт, высшее небесное божество Нзамби отходит на второй план, оставляя свое место и даже имя божеству Земли, о культовых тайнах которого сообщается исключительно женщинами (ib., 210 sq.; Frazer, 130 sq.). Мифологическая тема пары Небо—Земля обнаруживается в Южной Калифорнии (брат и сестра, от их союза произошли все вещи), у индейцев пима в Новой Мексике, у индейцев прерий (Plain Indians), у сиу и поуни, на Антильских островах (ср. Numazawa, Die Weltanfange in der japani-schen Mythologie, 301 sq.).

16. Слияние и замена. — Как видим, высшее небесное божество всюду уступает место другим религиозным феноменам. Конкретная морфология этого замещения довольно разнообразна, но смысл процесса один и тот же: переход от трансцендентности и пассивности небесных существ к Динамичным, деятельным, близким и легкодоступным религиозным формам. Можно сказать, что в данном случае мы становимся свидетелями «постепенного нисхождения сакрального в сферу конкретного»; жизнь человека и его непосредственное космическое окружение все более и более «насыщаются» сакральным содержанием. Вера в Ману, оренду, вакан и т. п. создает для человека новую религиозную ситуацию, отличную от прежнего положения, которое занимал он перед лицом высшего небесного существа. Изменяется сама структура религиозного опыта, ведь Дурамулун или Тирава являют себя человеку совсем не так, как например, грама девата или духи умерших. Эта замена всегда означает победу динамичных, драматических, богатых мифологическим содержанием форм над высшим небесным существом, существом возвышенным и благородным, однако далеким и бездеятельным.

Так, у маори Новой Зеландии бог Ранги, хотя и фигурирует в мифах, предметом поклонения не является: место его занял Тангароа, верховный (солнечный?) бог пантеона маори. В Меланезии мы всюду встречаем миф о двух братьях, умном и глупом (две фазы луны), созданных верховным божеством, которого они со временем и сменили. Как правило, высшее существо уступает место созданному им самим демиургу, который от его имени и согласно его указаниям приводит в порядок мир (или же некоему солнечному божеству). Так, у некоторых бантуязычных племен демиург Ункулункулу является творцом человеческого рода; он, однако, подчинен высшему небесному существу Утиксо (впоследствии, впрочем, отодвинутому им на второй план). У индейцев племени тлинкит (северо-восточное побережье Тихого океана) важнейшим божеством является Ворон, герой и исконный демиург, который творит мир (точнее, упорядочивает и организует его, повсюду распространяя цивилизацию и культуру), создает и освобождает солнце и т. д. (Schmidt, 11, 390). Порой, однако, он совершает все это по приказу более высокого божественного существа (например, собственного сына). У индейцев тупи (гуарани) Тамоши (Тамои) — это мифический предок, демиург с функциями Солнца, пришедший на смену небесному существу.

В Северной Америке верховному небесному существу свойственна, как правило, тенденция к постепенному слиянию с мифологической персонификацией грома и ветра, представленной в виде огромной птицы (ворона и т. д.); от взмаха его крыльев рождается ветер, его язык — молния и т. д. (Rendel Harris, Boanerges, 13 sq.; Schmidt, II, 44 sq.; 226 sq.; 299 sq.). Гром с самого начала был важнейшим атрибутом небесных богов и остался таковым впоследствии. Иногда этот элемент выделяется и становится автономным. Так, например, индейцы сиу считают, что звезды, метеоры, Солнце, Луна, гром — но прежде всего гром — насыщены ваканом. Индейцы канса говорят, что своего бога Вакана они никогда не видели, зато часто слышали его голос в раскатах грома. У племени Дакота Вакантанка представляет собой в действительности «слово, обозначающее гром» (Dorsey). Под именем Ваканда омаха почитают гром, которому посвящен настоящий культ: в начале йены индейцы поднимаются на холмы, где курят в его честь и приносят ему в дар табак (Pettazzoni, 290). Алгонкины дают обеты Шебениатану («человекy, обитающему наверху») всякий раз, когда им угрожает буря или гром кажется неминуемым.

Мы видели (§ 12), что в австралийских ритуалах инициации эпифанию грома предваряет своеобразное гудение так называемого «ромба». Тот же предмет и тот же церемониал сохранились и в орфических обрядах посвящения. Во всех мифологиях молния представляет собой главное орудие бога неба; место, в которое она попадает (enelysion у греков, fulguritum у римлян; ср. Usener, Kleine Schriften, IV, 478), и пораженный ею человек становится священным. Величие и престиж верховного божества переходят на то дерево (дуб), в которое молния попадает чаще всего (приведем в пример хотя бы дуб Зевса в Додоне, Капитолийского Юпитера в Риме, дуб Донара недалеко от Гайсмара, священный дуб в прусском святилище Ромове, дуб Перуна у славян). Многочисленные верования, так или иначе связанные с представлением о святости грома, широко распространены по всей земле. В так называемых «гром-камнях» (по большей части это доисторические кремни) видели наконечники стрел молнии; им поклонялись и хранили их с особым благоговением (§ 78). Все, что обрушивается на землю с огромной высоты, причастно сакральности неба, по этой причине почитались метеориты, насыщенные, как предполагалось, сакральной силой звездных сфер (Eliade, Metallurgy, 3 sq.)⁴.

17. Древность небесных высших существ. — Мы не можем утверждать с определенностью, что первым и единственным верованием первобытного человека было поклонение небесным существам, а все прочие религиозные формы появились позже и представляют собой результат постепенного упадка исконного культа. Вера в верховное небесное существо очень часто обнаруживается в самых архаических обществах (пигмеи, австралийцы, фиджийцы); тем не менее мы находим ее не в каждом из них (ее нет, например, у племен ведда и кубу на острове Тасмания и т. д.). Кроме того, нам не кажется, что подобная вера непременно должна исключать любую иную форму религиозной жизни. Не подлежит сомнению, что еще в незапамятные времена трансцендентность и всемогущество сакрального могли открыться человеку через опыт восприятия небесных феноменов. До всяких мифологических фантазий и прежде любого рационального осмысления небо само по себе предстало перед человеком как область божественная в высшем смысле слова. И тем не менее, одновременно с этой уранической иерофанией могло существовать бесчисленное множество других.

Одно можно утверждать с уверенностью: небесные иерофании и вера в небесное верховное существо в целом уступили место другим религиозным представлениям. Не входя в детали, отметим, что в свое время подобные верования в высшие небесные существа находились, бесспорно, в самом центре религиозной жизни, а отнюдь не на ее периферии, как это характерно для современных нам первобытных обществ. Нынешняя же бедность культа уранических богов просто-напросто свидетельствует о том, что культовую сферу целиком подчинили себе другие религиозные феномены, — отсюда, однако, вовсе не следует, будто небесные божества представляют собой абстрактные, теоретические конструкции, созданные первобытным человеком или хотя бы «жрецами», или что эти последние не вступали или не могли вступать с подобными божествами в собственно религиозные отношения. К тому же «неразвитость культа» означает в сущности лишь отсутствие регулярного религиозного календаря, ведь каждое из этих небесных существ, пусть спорадически, от случая к случаю, но все же почитается посредством молитв, жертвоприношений и т. п. А иногда мы имеем дело с самым настоящим культом: в пример здесь можно привести ритуальные празднества североамериканских индейцев, посвященные этим высшим существам (Тирава, Шеббениатан, Авонавилона). Еще чаще подобные примеры встречаются в Африке: ночные пляски бушменов в честь Цагна, регулярный культ Уволуву у акпосов (особые жрецы, места поклонения, жертвы); периодические человеческие жертвоприношения в честь Аба-си Абумо (Грохочущего) у племени ибибио; алтари Абаси, до сих пор существующие во дворе каждого дома у жителей Калабара (соседей ибибио); молитвы и жертвы в честь Лезы и т. д. Конды почитают своего верховного бога Мбамбу песнопениями, танцами и молитвами: «Мбамба, сделай так, чтобы поскорее становились большими наши дети, чтобы умножался наш скот, чтобы хорошо росли кукуруза и картофель! А все болезни прогони прочь!» (Frazer, 190). Племя вашага посвящает жертвы и молитвы Руве: «О владыка, о небесный муж! Прими от нас в дар это животное! Умоляем тебя, повелитель: избавь и сохрани нас от поразившей наши края болезни!» Набожные люди молятся Руве утром и вечером, не сопровождая, однако, свои молитвы жертвоприношениями (ifr., 212 sq.). В жертву Мулугу приносят козлов; племя акикуи жертвует богу Энгаи баранов и первые плоды нового урожая (Л., 248 sq.).

Анализ различных исторических слоев в религиозных представлениях австралийских аборигенов ясно показывает, что в центре архаической Религиозности стоят небесные божества. В прежние времена Мунганауа жил на земле, среди людей; лишь впоследствии он их оставил, удалившись на небо. Миф о постепенном удалении божественных существ в той или иной степени обнаруживается в Австралии практически всюду. Во всяком случае, веру в эти небесные существа не так уж просто вывести из каких-либо иных, более ранних религиозных представлений. Некоторые, например, утверждали, что ее источник — культ предков, однако на юго-востоке Австралии (т. е. в одном из самых древних этнографических слоев) культ этот полностью отсутствует (Schmidt, III, 106). Именно там, где церемонии инициации сохраняют наибольшее значение (на юго-востоке Австралии), мы обнаруживаем представление о небесном божестве, связанном с совершением тайных обрядов. И напротив, там, где эзотеризм находится в стадии исчезновения (как, например, у большинства племен центральной Австралии — арунта и лоритья), небесное божество лишено всякого собственно религиозного, культового значения, сохраняясь лишь в сфере мифа, — неоспоримое свидетельство того, что когда-то вера в небесного бога (Альтьира, Тукура) была гораздо более сильной и распространенной. Благодаря инициации осуществляется знакомство с истинной теофанией, с мифическим происхождением рода, с корпусом моральных и социальных законов, — одним словом, с общим положением человека в мире. Таким образом, инициация — это не только ритуал возрождения, но и познавательный акт. Познание, постижение мира в его целостности, разгадка тайн космического единства, открытие последних причин, лежащих в основе всего сущего, — все это становится возможным через созерцание неба, благодаря небесной иерофании и верховным ураническим божествам.

И однако, мы бы допустили грубейшую ошибку, увидев в подобных действиях и размышлениях одну лишь рациональную, умозрительную сторону (как это делает, например, В. Шмидт). Напротив, здесь перед нами акты, совершаемые целостным человеком, человеком, которого, несомненно, уже мучает проблема причинности, но который, — и это главное — уже знает, а точнее, ощущает себя прямо и непосредственно «погруженным» в другую проблему, проблему существования. Все эти метафизические по своему характеру открытия (происхождение человечества, священная история богов и предков, метаморфозы, значение символов, тайные имена богов и т. д.); открытия, совершаемые в рамках обрядов инициации, призваны не только удовлетворить свойственную неофиту жажду познания, но прежде всего — повысить его общую «экзистенциальную» энергию, гарантировать полноту и непрерывность жизненного процесса, обеспечить лучший удел после смерти и т. д.

В качестве резюме можно отметить следующее: в высшей степени показателен тот факт, что в самых архаических пластах религии австралийских аборигенов, а именно в структуре обрядов инициации, обнаруживается присутствие уранических божеств. Подобная инициация, еще раз это подчеркнем, обеспечивает духовное возрождение посвященного, и при этом открывает ему тайны метафизического порядка: в одно и то же время она служит потребностям жизни, силы и дознания. Она демонстрирует тесную связь между теофанией (поскольку ритуал посвящения открывает истинную природу и настоящее имя божества), сотериологией (поскольку любой, даже самый элементарный обряд инициации, обеспечивает спасение неофита) и метафизикой (откровения, относящиеся к первопричине и происхождению Вселенной, истокам человеческого рода и т. д.). Однако в центре тайных ритуалов находится небесное божество — то самое божество, которое создало некогда весь этот мир, сотворило человека и снизошло на землю, чтобы дать человеческому роду культуру и учредить обряды посвящения.

Эта прерогатива уранических богов — являющихся изначально не только всемогущими творцами, но и существами всевидящими, «мудрыми» в высшем смысле слова, — объясняет их последующее превращение в некоторых религиях в абстрактные божественные образы, в персонифицированные понятия, призванные истолковывать для человека Вселенную или выражать то, что является глубочайшей, абсолютной реальностью Космоса. Ихо, небесный бог аборигенов Новой Зеландии, о котором узнают из эзотерических учений жрецов одни лишь посвященные, представляет собой скорее философское понятие, нежели божество в собственном смысле слов» (Pettazzoni, 174). Другие уранические боги — например, Нзамби у банту, Суссистинако у американских сиу — не имеют пола; факт абстрагирования от подобного признака указывает на трансформацию божества в метафизический принцип. В самом деле, бог Авонавилона мыслится индейцами дзуни лишенным всех индивидуальных черт; с разным основанием в нем можно видеть как мужское, так и женское существо (Ланг называет его «He-She»)⁵.

Превратиться же в философские понятия верховные боги неба могли по той причине, что и сама ураническая иерофания была способна к трансформации в метафизическое откровение, иначе говоря, потому что через созерцание Неба как таковое открывалась не только бренность человека и неизмеримое превосходство божества, но и сакральность познания, сакральность духовной «силы». Божественный источник и сакральный смысл познания, всемогущество Того, кто видит и понимает, Того, кто «знает», ибо всюду находится, все видит, все создал и над всем господствует, нигде не раскрывались столь же полным и совершенным образом, как при взгляде на дневной небосвод или на усыпанную звездами небесную твердь. Разумеется, современному мышлению подобные божества с их неясными мифологическими контурами (Ихо, Брахман и т. д.) кажутся весьма абстрактными, а потому мы склонны видеть в них не богов в собственном смысле слова, но скорее некие философские понятия. Не стоит, однако, забывать, что для создавшего эти образы первобытного человека «знание», «ведение» были — и остались — эпифаниями «могущества», эпифаниями «сакральной силы». Ибо тот, кто все видит и все знает, тот есть все и может все. В некоторых случаях подобные верховные существа небесного происхождения трансформировались в «фундамент» Вселенной, в творцов, распорядителей и стражей космических ритмов, постепенно совпадая либо с понятием первопричины, первопринципа, или метафизической сущности Мира, либо с Законом, иначе говоря, с тем, что является вечным и универсальным в преходящих и становящихся феноменах, и что сами боги не в силах отменить.

18. Боги Неба у арктических и финно-угорских народов. — Переходя от религий «примитивных» народов к так называемым «политеистическим» религиям, мы обнаруживаем, что основное различие между ними заключается в том, что последние имеют собственную «историю». «История», разумеется, влияла и на первобытные теофании, и ни один из небесных богов первобытных народов не сохранился в «чистом» виде, в исконной своей форме. Их «формы» изменялись — либо под внешним воздействием, либо вследствие того простого факта, что их «носителем» было устное предание. И все же на религии политеистические ход истории оказал воздействие несравненно более мощное. Религиозные представления, равно как и вся духовная и умственная жизнь этих народов — творцов истории, претерпевали разнообразные влияния, вступали в тесные контакты, испытывали радикальные перевороты, а иногда переживали глубокий упадок. Божественные «образы» точно так же, как и все иные «образы», выработанные цивилизацией подобного типа, обнаруживают в своей структуре огромное количество самых разнородных элементов. К счастью для исследователей, в религиозной жизни и в порожденных ею формах и продуктах господствует то, что можно было бы назвать «стремлением к архетипу». Какими бы многочисленными и разнообразными ни были элементы, причастные к возникновению данного религиозного феномена (т. е. образа божества, обряда, ритуала, мифа, культа), они постоянно тяготеют к своему архетипу. А следовательно, в нашем кратком анализе небесных божеств политеистических религий мы сможем оставить в стороне историю каждого из них, когда будем заниматься их структурой и судьбой, ибо все эти божества, вопреки предшествующей «истории», стремятся вновь обрести исконную «форму», вернуться к прообразу. Это, конечно, не означает, что структура этих небесных божеств сама по себе проста или что мы в ходе нашего анализа вправе прибегать к чрезмерному упрощению.

Первый новый элемент, который обнаружился в этих богах по сравнению с божественными образами, занимавшими нас в предыдущих параграфах, это принадлежащая им верховная власть. Ибо в данном случае теофания уже не сводится исключительно к небесным и метеорологическим феноменам, а могущество этих богов проявляется не только через сотворение космоса. Они становятся «владыками», вселенскими; «властителями». А значит, ведя речь о так называемых политеистических религиях, мы уже не вправе говорить о богах неба, не принимая при этом в расчет новый фактор, т. е. верховную власть; проистекая из небесных прерогатив, этот новый элемент, тем не менее, представляет собой по своей внутренней природе новый тип религиозного осмысления «силы» и «могущества» и вносит существенные коррективы в облик самого божества.

Наш краткий анализ мы начнем с верховных небесных божеств, почитавшихся арктическими народами и кочевниками Северной и Центральной Азии. Самоеды поклоняются Нуму, богу, который обитает на небе (или даже на седьмом ярусе неба) и чье имя означает «небо» (A. Castren, Reisen im Norden, S. 231 sq.). Было бы, однако, ошибкой отождествлять его с небом физическим, поскольку, как указывает В. Шмидт (Ursprung, III, 357), самоеды считают Нума и небом, и землей, иначе говоря, видят в нем Вселенную в ее целостности. У коряков высшее божество именуется «Тот, кто наверху», «Владыка высоты», «Надзирающий», «Сущий», «Сила», ««Мир». Айнам он известен как «божественный Властитель неба», «небесный Бог», «божественный Творец миров», «Защитник», но кроме того и как Камуи, т. е. просто «Небо» (Batchelor, The Ainu, 248 sq., 258 sq.). Верховное божество коряков обитает в «небесном селении». Центральные эскимосы считают, что их высший бог живет на небе; называется он «небесным Существом» (ср. Schmidt, III, 345). Конечно, образ верховного бога арктических народов не исчерпывается подобными именами и функциями. Это прежде всего всемогущий, а часто и единственный бог, владыка Вселенной. Однако архаичные, небесные элементы его иерофаний вполне очевидны; подобно «первобытным» небесным божествам, этот бог соседствует в религиозном сознании народов Арктики с низшими богами и с духами. Порой к нему обращаются только после того, как молитвы, обращенные к духам, остаются неисполненными. Тем не менее, именно ему предназначаются голова и длинные кости приносимого в жертву животного, тогда как духи и хтоническо-инфернальные божества получают лишь теплую кровь (A.. Gahs, Kopf-, Schadel- und Langknochenopfer bei Renntiervolkern, S. 231 sq.)⁶.

По-монгольски верховное божество называется тенгри, т. е. «небо» (ср. также тенгери у бурятов, тэнгере у волжских татар, тингир у бельтиров, тангара у якутов и, вероятно, тура у чувашей; Harva-Holmberg, Die religibsen VorA stellungen der altaischen Volkern, 141 sq.). У черемисов верховный небесный бог именуется Юме, по исходному смыслу — «Небо» (Holmberg, Relig. d. Tscheremissen, 63). Самое распространенное имя божества у остяков и вогулов — Нум-Турем, «вышний Турем», или «Турем, обитающий в вышине» (Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, II, 250). У живущих южнее иртышских остяков имя небесного божества происходит от сэнке; первоначальное значение этого слова «светлый», «сверкающий», «свет» (Karjalainen, II, 260), например, Нум-сэнке («Вышний Сэнке»), Йэм-сэнке («Добрый Сэнке») и т. д.⁷

Описание природы и функций бога небес можно дополнить некоторыми другими титулами и эпитетами. Бельтиры молятся «милосерднейшему Хану» (Кайра-Кан) и «вождю» (кахан; Harva, Rel. Vorst. 144). Минусинские татары называют верховного бога «Творцом Земли» (кэр кайани; р. 149), якуты — «мудрым Владыкой-Создателем» (юрюнг айы тойон) или «высочайшим Повелителем» (ар тойон), алтайские татары — «Великим» (улъган, улъген) или «Величайшим» (бай ульган), а в своих молитвах употребляют также обороты «белый свет» (ак айас; ср. остяцкое сэнке) и «светлейший, блистающий Хан» (айас кан; ib., 154). Остяки и вогулы прибавляют к имени турем эпитеты «великий», «светлый», «золотой», «мудрый», «высочайший», «мой Отец, Владыка и Повелитель», «добрый золотой свет с вышины» и т. д. (Karjalainen, II, 250). В молитвах и литературных текстах бог неба часто именуется «Отцом» (Harva, 284).

Простое перечисление этих имен и титулов ясно показывает, что урало-алтайское верховное божество обладает признаками владыки, творца и небесного бога. Он обитает на небе (ср. Karjalainen, II, 257), на седьмом, девятом и даже на шестнадцатом небе (Бай ульген; ср. § 33). Его трон воздвигнут в самой высокой точке неба или на вершине космической горы (§ 143). Абаканские татары говорят также о «Небосводе», «Тверди» небесного бога, буряты — о «доме, который сияет золотом и серебром», а алтайцы — о «Двор-Це» (орго) с «золотыми воротами» и «золотым троном» (Harva, Relig. Vorst., 154). У бога есть сыновья и дочери (ib., 156 sq.); его окружают слуги и вестники (с ними, во время своего магического восхождения на небо, встречаются шаманы). Один из них, яйик, живет на земле, выполняя роль посредника между улъгеном и людьми, другой, суила, следит за поведением людей и обо всем доносит владыке (ib., 155 sq.). Но мы не находим у урало-алтайских народов мифа об иерогамии, хотя буряты в своих молитвах именуют небо «Отцом», а землю — «Матерью» (ib., 152).

Верховный небесный бог является творцом земли и человека. Он «создатель всех вещей» и «Отец». Он сотворил вещи видимые и невидимые; благодаря ему плодоносит земля (Harva, 144; Karjalainen, 254). Согласно представлениям вогулов, Нуми-тарем не только создал человеческий род, но и просветил его; именно он научил людей ловить рыбу и т. д. (Karjalainen, 254). Идея творения тесно связана с понятием космического закона. Небо — прообраз всеобщего порядка; небесный бог гарантирует вечность и непреложность космических ритмов, а также равновесие и устойчивость человеческих обществ. Он — «Вождь», «Владыка», «Хан», иначе говоря — повелитель Вселенной. А значит, его повеления надлежит исполнять (в титулах бога ясно выраженья понятия «заповеди», «устроителя», «распорядителя»; ср. Harva, 144). Монголы верят, что Небо видит все, и потому, принося клятву, они восклицают: «Да будет это ведомо Небу!» или «Да будет этому свидетелем Небо!» (ibid., 150). В небесных знамениях (кометы, засухи) они усматривают откровения и знаки божественной воли. Всезрящий и всеведущий творец, страж законов, небесный бог является космократором; он, однако, не осуществляет свое господство прямо и непосредственно: когда возникают политические образования, бог правит ими через своих представителей на земле, ханов.

В послании, которое Мангу-Хан отправил через Рюйсброка королю Франции, мы находим самый ясный и недвусмысленный «символ веры» монгольской расы: «Воля предвечного такова: Лишь один вечный Бог на небе, и лишь один владыка будет отныне на земле — Чингис-хан, сын Бога!». А на печати самого Чингис-хана красуется следующая надпись: «Бог — на небе, Хан — на земле. Печать повелителя земли». Подобное понятие об универсальном монархе, сыне или земном представителе небесного владыки, встречается также у китайцев (равно как и у некоторых народов Полинезии). В древнекитайских письменных памятниках бог Неба имел два имени: Тянь («небо» и «бог неба») и Шан-ди («Верховный Владыка», «Всевышний Государь»). Небо — хранитель космического порядка, высший повелитель, обитающий над девятью небесными сферами. «Небо — это династическое провидение, мудрая и проницательная сила, защищающая справедливость. Небо — божество присяги, а потому люди клянутся сиянием дня и светом утренней зари, призывают в свидетели голубой небосвод, небесную лазурь, небо, ярко сверкающее в вышине и т. д.» (Granet, La religion des Chinois, 57).

Император — «Сын Неба», Тянь-цзы, представитель небесного бога на земле. В монгольском языке китайскому тянь-минь, «приказ, воля неба», соответствует слово дзайаган. Верховный владыка обеспечивает не только правильное устройство и функционирование общества, но также и плодородие земли и регулярное чередование космических циклов. Когда же происходит сейсмическая катастрофа или какое-то иное грандиозное бедствие, китайский государь исповедуется в своих грехах и совершает обряд очищения. В книге Шицзин царь жалуется во время страшной засухи: «Небо обрушило на землю смерть и ужасные муки — в каком же преступлении обвиняет оно нас ныне?.. Пусть же опустошение и гибель, постигшие страну, падут на меня одного!» Ведь император — «муж единственный», ибо только он — символ космического порядка и страж законов.

Понятийный комплекс «Небо — Творец — Владыка Вселенной — Гарант космического порядка и продолжения жизни на земле» дополняется характерным признаком небесных божеств — пассивностью. Правда, в крупных политических образованиях (Китай, монгольские державы) представление об активности, силе и могуществе небесного бога подкрепляется мифом о верховной власти и самим фактом существования огромной империи. Там же, где «история» как таковая не оказывает влияния, небесное божество урало-алтайских народов обнаруживает явную тенденцию к тому, чтобы превратиться в сознании своих почитателей в нечто отдаленное и бездеятельное. Некоторые алтайские народы полагают, что бог неба живет чрезвычайно далеко и совершенно не интересуется человеческими поступками. Так, у тунгусов буга («Небо», «Мир») всеведущ, однако не вмешивается в людские дела и даже не карает злых. Юрюнг айы тойон, или айбит ага («Отец» Ага) якутов живет на седьмом небе, где восседает на троне из белого мрамора; он всем правит, но творит одно лишь добро (т. е. никого не наказывает). Туруханские тунгусы верят, что бог Неба приносит им поочередно то счастье, то беду, хотя признаются в своей неспособности понять, почему он поступает именно так (Harva, Relig. Vorst., 151).

Можно, однако, утверждать, что в целом верховный небесный бог урало-алтайских народов сохраняет свои первоначальные характеристики в большей степени, нежели соответствующие боги Других рас. Ему не известна иерогамия; он не трансформируется в бога грома и бури (урало-алтайцы представляют гром в виде птицы, как в мифологиях Северной Америки, однако не приносят ему жертв; Harva, ibid., 205). Ему поклоняются и возносят молитвы о пище (ср. Нуми тарем, Karjalainen, II, 255); он служит предметом настоящего культа, хотя его и не представляют в каких-либо образах (ib., 280); жертвуют Небесному богу преимущественно собак и белых оленей (ib., 273). И все же нельзя сказать, что в религиозной жизни урало-алтайцев безраздельно господствует вера в небесное божество: к целому ряду поверий, обрядов и ритуалов она не имеет совершенно никакого отношения.

19. Месопотамия. — Дингир⁸, шумерский термин, обозначавший божество, первоначально указывал на небесную иерофанию: «ясный, светлый, сверкающий» (на аккадский слово дингир переводилось как эллу, — «светлый, сверкающий»). Слово, обозначавшее «божество» (произносившееся как дингир), и слово, значившее «небо» (в этом последнем смысле оно звучало как ана, ану), передавались одной и той же идеограммой. Первоначально этот графический символ представлял собой иероглиф, изображавший звезду. При произношении ан(а), ан(у) данный иероглиф означал пространственное превосходство как таковое: «высокий, возвышенный, быть возвышенным».

Тот же знак ан выражает понятие «дождливого неба» и, в расширительном смысле, дождя. Таким образом, интуиция божества как такового (дингир) основывалась на небесных иерофаниях («возвышенный», «высокий», «ясный», «сияющий», «небо», «дождь»). Эти иерофании довольно рано обособились от интуиции божества как такового (дингир) и сконцентрировались вокруг божества персонифицированного — Ану, чье первое появление в истории можно отнести к эпохе, предшествующей IV тысячелетию до н. э., и собственное имя которого означает «небо». Шумерский по происхождению, бог Ану стал главой вавилонского пантеона. Со временем, однако, он, подобно другим небесным божествам, утратил первостепенную роль. Ану, по крайней мере, в историческую эпоху, представляет собой довольно абстрактное божество. Его культ не имеет широкого распространения (Jastrow, Die Religion Babyloniens v. Assiriens, I, 84). Ану редко упоминается в религиозных текстах (Furlani, La religione babiloneseassira, I, 110) и не фигурирует среди теофорных имен. В отличие от Мардука, это не творящий бог. Нам ничего не известно о статуях Ану (ib., 116); данное обстоятельство, по-видимому, подтверждает тот факт, что в историческую эпоху он исчез из сферы культа и утратил свою актуальность для религиозной жизни Вавилона в целом.

Местопребыванием Ану служит, естественно, небо. Его дворец, расположенный в самой высокой точке небосвода, остался недосягаемым для всемирного потопа (Эпос о Гильгамеше, XII, 155). Там его посещают другие боги (ср. Олимп в греческой мифологии).

Храм Ану в Уруке назывался Э-ан-на, «Дом неба». Сам же Ану восседает на небесном троне, облеченный всеми атрибутами верховной власти: скипетром, венцом и жезлом (Dhorme, Religion, i 67). Он «владыка» в истинном смысле слова, а его царские регалии представляют собой источник и обоснование абсолютной власти; в символическом смысле царь приемлет свою власть непосредственно от самого Ану (см. Labat, he caractere religieux de la royaut'e assyro-babylonienne, Paris, 1939, особ, p. 30). Вот почему простой народ не вправе обращаться к богу: одни только государи могут это делать. Ану — «Отец Богов» (абу илани) и «Царь Богов». Его называют «Отец», имея в виду скорее верховную власть, нежели семейно-родственные связи (Законы Хаммурапи, 42, 46).

В своде законов Хаммурапи его именуют «царем Ануннаки», а самые распространенные его эпитеты — это иль шаме, «Бог Неба», аб шаме, «отец Небес», шар шаме, «царь Небес». Сама царская власть происходит от Неба (ср. Dhorme, Les religions de Babylonie et d'Assyrie, 46—47).

Его армию составляют звезды (Dhorme, Religion, 68), ибо Ану, в качестве всеобщего владыки, является богом весьма воинственным (ср. с библейским «Богом сил»). Важнейшее празднество в его честь совпадает с началом нового года, а значит, с празднованием годовщины сотворения мира (§ 153). Впоследствии, однако, встреча нового года была посвящена Мардуку, богу более молодому (его возвышение относится к эпохе Хаммурапи, т. е. примерно к 2150 г. до Р. X.), более энергичному (он вступает в бой с морским чудовищем Тиамат и убивает его), а главное — богу-творцу (из тела убитой им Тиамат Мардук создал небо и землю). Замена Ану Мардуком в главнейшем празднестве первого соответствует выдвижению Энлиля-Бела (небесного божества бури, дождя и плодородия) в ранг верховного бога Вавилона (§ 27). Последствия выхода на первый план этих динамичных, творческих и доступных богов станут яснее в дальнейшем.

20. Дьяус, Варуна. — В данном месте мы можем не входить в дискуссию по поводу *Dieus, гипотетического бога ясного неба, общего, как предполагается, для всех арийских племен. Вполне достоверно то, что индийский Дьяус, италийский Юпитер, эллинский Зевс, германский Тюр (Тио) представляют собой исторические формы, Развившиеся из этого исконного небесного божества, и что даже в своих именах они ясно обнаруживают следы первоначального бинома «свет (день)» — «сакральное» (ср. санскр. div. «сиять», «день», dyaus «небо», «день»; dios, dies; deivos, divus). Имена этих верховных индоарийских богов свидетельствуют об их органической связи с ясным, безоблачным, сияющим небом. Но это не означает, что в интуиции исконного *Dieus отсутствовали (как полагают многие ученые, ср., например, Nehring, Studien гиг Indogermanischen Kultur- und Urheimat, 195 sq.) любые метеорологические явления — буря, гром, молния и т. д. Самые примитивные по своей структуре боги неба (Байаме, Дурамулун и т. д., ср. § 12) управляли метеорологическими феноменами, а важнейшим их атрибутом была молния. И тот факт, что в имени арийского бога неба делается упор на признаках ясный, безоблачный, светлый, сам по себе отнюдь не исключает иного рода теофаний *Dieus'a (дождь, ураган). Правда, как мы убедимся в дальнейшем (§ 26), значительная часть этих небесных богов получила более узкую «специализацию», превратившись в божества бури и плодородия. Но эта позднейшая специализация объясняется хорошо известными в истории религий процессами (тяготение к конкретному, трансформация идеи «творения» в идею «плодородия» и т. п.), и, как бы то ни было, она не исключает присутствия метеорологических функций в общей интуиции бога ясного неба.

Исторические формы индоарийских небесных божеств едва ли можно свести к одной или нескольким ураническим теофаниям. Их образы богаче, а функции — сложнее. Сконцентрированная в этих божествах (или находящаяся под их властью) сакральная сила раскрывается в различных сферах, причем не обязательно «космических» по своей структуре. Ключевой элемент личности всех подобных божеств — верховная власть, между тем авторитет и престиж последней невозможно объяснить вполне одной лишь сакральностью неба. Возьмем, например, индоарийского бога неба. Дьяус крайне редко появляется в Ведах и в послеведийской литературе как бог в собственном смысле с