Рационализм

Основные модели классической философии

Социокультурные условия становления и основные черты классической философии

Классическая модель философии сформировалась под влиянием тех представлений о ее сущности и задачах, которые были заложены еще в античной философии, но которые были существенно дополнены происходящими изменениями в культуре. Социокультурным фоном развития философии выступили тенденции, которые стали возникать в культуре уже - позднего Средневековья[165] и которые особенно расцвели в ней в период Нового времени.

Прежде всего это идеи гуманизма, которые выступают как своеобразный культурный протест против господства религии. Результатом этого становится критика средневекового образа жизни и мышления. Обосновывается идея возрождения человека на основе духа античности. Отказ от теологического варианта философии средневекового типа осуществляется как противопоставление свободного философствования, совмещенного с поэзией и литературой, университетской догматической философии. Не случайно эта тенденция связана с именами великих поэтов, таких, например, как Данте Алигьери и Франческа Петрарка.

Уже сам факт, объединяющий в творчестве одного человека поэзию и философию, является знаменательным. Он как бы указывает на путь гармонии, по которому должен идти каждый человек. Как в своих поэтических произведения, так и в философских трактатах мыслители проводят идею ценности земной жизни, критического отношения к официальной религии и ее представителям и, главное, постулируют новое отношение к Человеку, к его чувствам и разуму, к его неповторимой индивидуальности и к его общему предназначению в мире. По всей Италии возникают кружки гуманистов, в которых обсуждаются и развиваются эти взгляды и которые становятся в оппозицию к университетской теологии, придерживающейся прежних схоластических традиций. Происходит “переоткрытие” Платона, развитие идей Аристотеля. Философы исследуют проблему человеческих чувств и взаимоотношений, рассматривая человека как целостное существо, которому присуща разумность, но который не может жить вне телесных желаний и аффектов.

Под воздействием таких настроений постепенно происходят изменения внутри самой религии. Усилиями таких мыслителей как Лютер, Кальвин, Мюнцер, закладываются идеи реформации церкви, которые выходят далеко за ее рамки, приобретая общекультурный характер. Здесь происходит возрождение изначальных новозаветных учений, строящихся на простых и понятных принципах и близких к мирской жизни каждого человека. Они противопоставляются недоступной для большинства верующих догматике Средневековья.

В религии усиливается рационалистическая тенденция, с элементами античного восприятия мира и ролью в нем Человека. Следствием реформации становятся глубокие изменения в духовно-религиозной области, в политическом ландшафте Европы и в экономико-социальных структурах. Возникший протестантизм, в социальной сфере приводит к становлению новой этики, которая оправдывает труд в любой его форме и предпринимательство, которое становится элементом всеобщей нравственной ценности.

И, наконец, для эпохи Возрождения характерным признаком выступает бурное развитие науки. Именно в этот период усилиями Леонардо да Винчи, Коперника, Галилея, Кеплера и др. формируются основы современного естествознания, современный образ науки. “ Тезису Фомы Аквинского “малое знание о высочайших вещах лучше, чем самое подробное знание о вещах низких и мелких” Галилей противопоставляет принцип: “Я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и о незначительных вещах, нежели долго спорить о величайших вопросах, не достигая никакой истины””[166]. Для Кеплера и Галилея наука должна заниматься отношениями, которые можно выразить числом, ее истины желательно облечь в математическую форму, ибо сама книга природы написана на языке математики. Традиционно же считавшиеся научными вопросы о сущности мира, о смысле жизни и т. д., по крайней мере отодвигаются на второй план, как не поддающиеся строгому научному анализу. Развиваются идеи бесконечности мира и Космоса (Коперник, Джордано Бруно), сопряженные с идеями творческой активности самой природы.

Таким образом, культура эпохи Возрождения характеризуется глобальной сменой общемировоззренческих устоев, по крайней мере европейского сознания на всех его уровнях от религиозного, до художественно-эстетического, от философского до обыденного. В центре мировосприятия оказывается уже не Космос античности, не Бог средневековья, а Человек. На смену античному космоцентризму и средневековому теоцентризму приходит антропоцентристская общемировоззренческая установка.

Соответственно, в метафизике начинает кристаллизоваться ее вторая важнейшая часть - теория познания как философское учение об истинном знании, а в самой онтологии - все явственнее проступать проблематика, связанная с особенностями человеческого существования,, без учета которых оказывается невозможным ни последовательно строить философию природы, ни разбираться в идеально-метафизических началах бытия, в том числе рассуждать и о Боге. Именно живой, прежде всего разумно познающий, человек, владеет ключами от небесных и земных тайн. Ничто не может укрыться от его взыскующего познающего взора, но надеяться отныне он должен не на трансцендентного Бога, а на свои земные таланты и силы, на созданные им самим и тщательно проверенные методы и принципы анализа..

Все перечисленные процессы приводят к становлению той традиции в философии, которую мы далее будем обозначать как классическая модель [167]. Для данной философской традиции, охватывающей период от Декарта до Гегеля (а значит с середины XVII в., до середины XIX в.), характерным является представление о философии как о форме рационально-теоретического сознания, с помощью которой можно объяснить самые разнообразные явления духа и природной действительности.

В ее основе лежит систематическое и целостное объяснение мира, которое основывается “на глубоком чувстве естественной упорядоченности мироустройства, наличия в нем гармоний и порядков (доступных рациональному постижению)”[168]. Это, в свою очередь приводит философов к выводу о принципиальной установке на рациональную познаваемость мира, какими бы условиями не оговаривался сам путь достижения истинности. Человек при этом рассматривается как особый субъект познания, очищенный от своих личностных характеристик и выступающий в качестве конструирующего мыслящего начала. Если попытаться обозначить сущность данной традиции одной формулой, то ею станет - “Господство Разума”. Безусловно, за столь долгий исторический период появлялись и концепции, выпадающие за рамки указанной традиции, но основная, магистральная линия философских размышлений строилась все же на примате рационального объяснения, мира, человека и места человека в мире.

Установка на систематичность проявляется в том, что перед нами предстают, как правило, всеобъемлющие философские системы, которые включает в себя буквально все, что на данном историческом этапе доступно рациональному философскому исследованию. В наивысшей степени это проявилось в философской системе Гегеля, представившего фактически энциклопедическую для своего времени картину становления человеческого духа.

Большинство представителей классической философии, так или иначе рассматривают философию как единое целое. Это позволяет критически переосмысливать предшествующие философские концепции, рассматривая свою систему в качестве закономерного этапа общего процесса развития философии. Как писал по этому поводу Гегель, “история философии показывает,... что кажущиеся различными философские учения представляют собой лишь о д н у философию на различных ступенях ее развития...”[169]. Именно здесь начинает формироваться представление о нерасторжимом органическом единстве истории и теории философии, о чем мы писали во Введении. Она прослеживается уже у Ф. Бэкона, Лейбница и ряда других мыслителей этого периода, достигая четкой формулировки и последовательного приложения в гегелевской философской системе. В дальнейшем этот плодотворный общеметодологический принцип совмещения теоретического и исторического ракурсов постижения предмета получит название “принципа единства логического и исторического”.

Особым образом понималось в классической философии соотношение мира и человека. Мир мыслился проникнутым идеей гармонии, целесообразности, естественного порядка. В нем вновь особую роль стало играть число и пропорция, структура и мера. Происходило своеобразное возрождение пифагорейского взгляда на мироздание. Человек при этом рассматривался как существо универсально деятельное и универсально познающее, способное проникать своей мыслью в гармонию мирового целого. Как телесный индивид, человек был несоизмерим с миром. Но в качестве мыслящего субъекта, рационально интерпретирующего и конструирующего мир и как бы очищенного от бренных и индивидуальных свойств, он становился ему соразмерным. Поэтому мир представлялся доступным познанию простыми и рациональными способами, так как сам был создан по рациональным законам. Отсюда вытекает стремление уподобить философское познание математическому, сделать его столь же простым и ясным. Это выражается даже терминологически в “геометрическом методе” Спинозы, в “демонстративных” методах Локка, в “правилах для руководства ума” Декарта, в априорных схемах Канта и в интеллектуальной интуиции Фихте.

Особо следует сказать о такой важнейшей черте новоевропейской философии, как интенция познающего субъекта на рефлексивное постижение собственного арсенала приемов и методов познания, на превращение познающего мышления в центральный объект метафизических исследований. Средневековая теология, центрированная на механизмах и условиях богопознания, сменяется своеобразной светской философской “теологией разума”, когда последний превращается в демиурга бытия и фактически занимает место Бога. Соответственно, самопознающий разум, рефлексивно осваивающий свои глубины, постепенно поглощает все другие предметные поля философских исследований. При этом для самого себя он оказывается абсолютно прозрачным, и нет в нем такой глубины, куда бы не мог проникнуть луч его рефлексии. Наиболее зримо эта тенденция проявится в немецкой классической философии. “Рефлексия” и “рациональное самопознание” - вот ключевые метафизические слова, частота употребления которых неуклонно нарастает в течение всего этого исторического периода от Декарта до Гегеля.

В классической философии приобретает завершенную форму и общий метафизический метод философствования, который при самом разнообразном его содержательном наполнении можно определить как особое, доказательное и систематически разворачиваемое в виде философского текста, размышление мыслителя над предельными основаниями устройства мира и месте в нем человека; над познанием и его границами; над ценностными ориентирами человеческой деятельности. Философский Разум не может быть несистематичным и неясным - он обязан светоносно прояснять для человека основания и цели его жизнедеятельности.

Такое понимание философии, вело и к особой трактовке ее места и предназначения в обществе. Философ выступал не от имени себя лично, а как бы от имени Разума, от имени законов устройства мира, а поэтому ---- мог претендовать на роль поучающего субъекта. Отсюда такой высокий просветительский пафос классической философии и вера в то, что, разъяснив людям, что и как надо делать в этом мире, мы можем действительно построить его по гармоничным и простым законам. Оборотной стороной этого было представление о людях, как некой инертной массе, наполненной всяческими предрассудками, от которых философ и должен эту массу избавлять. Это придавало философским “рецептам” своеобразный схоластический характер и менторский тон. Страдания и переживания отдельного человека были вне философских интересов, так как носили слишком конкретный, индивидуальный характер и были связаны, по мнению философов, лишь с тем, что человечество не имеет достаточных знаний.

Это создавало ситуацию оторванности философии от реальных проблем человека, придавало ей самоценный и автономный характер. Философ как бы замыкался от мира в своей умозрительной философской системе, часто подменяя анализ реальных процессов и проблем построением иллюзорных миросхем и ограничиваясь тем безжизненным и высокомерным резонерством об истине, благе и красоте, от которого никто вокруг не становится ни лучше, ни мудрее.

Таким образом, если дополнить характеристику данной традиции еще одним словом, то в качестве емкой формулы, обозначающей ее сущность будет начертано: «Разум и Просвещение». Для этой традиции по прежнему характерным выступает подчеркнутый интерес к метафизике, но уже в единстве двух ее частей: онтологии и гносеологии. С Декарта и Ф. Бэкона можно начинать отсчет самостоятельного развития последней, о чем у нас пойдет отдельный разговор в третьем разделе лекционного курса. В центре же онтологических исканий этого периода оказывается понятие субстанции, ее соотношения с Богом и решение проблемы общего устройства мира. В частности, здесь четко формулируется вопрос —- о том, одна или несколько субстанций лежат в основе бытия.

Именно в связи с четко поставленной проблемой субстанции в новый этап взаимоотношений вступят две основных онтологических линии - спекулятивно-метафизическая и натурфилософская. Последняя получит мощный импульс для своего развития, что будет связано с господством ньютоновской классической механики. Неслучайно сам Ньютон назовет свой основной труд “Математические начала натуральной философии”. Однако и логико-спекулятивная метафизика, сосредоточившись на проблеме субстанции, отныне получит свое четкое проблемное оформление. Не схоластические рассуждения о бытии и абсолюте вообще и не произвольная игра предельными категориальными смыслами - праздное занятие келейных “тонких докторов”, а совершенно определенный и нацеленный поиск такого рода (или родов) бытия, которое лежит в основании всех других видов бытия и обеспечивает возможность их рационального познания с единых позиций - вот истинная цель существования спекулятивной метафизики в новоевропейской философии.

Показательно, что многие крупные философы этого периода являются мыслителями аристотелевского склада (Лейбниц, Кант, Гегель). Они органически сочетают в себе дар крупного ученого-теоретика с талантом спекулятивного умозрения и вкусом к систематическому диалектическому рассуждению. Но есть философы с явным преобладанием или логико-спекулятивного мышления (Гегель, Фихте) или, наоборот, натурфилософского мышления типа П. Гассенди. Однако любопытно то, что отныне жестко разорвать две эти онтологические линии не удается практически никому. Объяснение этому может быть найдено двоякое.

Во-первых, бурное развитие конкретных наук о природе заставляет систематически философски осмысливать и логически обосновывать натурфилософские построения, а умозрительные спекуляции по поводу Бога и идеальных сущностей вне учета натуралистической компоненты оказываются невозможными. “Нет внеприродного разума, как нет и неразумной природы” - вот ключевой принцип, заставляющий две ипостаси онтологии тесно переплетаться между собой.

Во-вторых, если в центре философских рассуждений оказывается не Бог и не Космос, а человек в единстве его телесных и разумных характеристик, то отныне просто невозможно рассуждать о субстанциальных основах бытия, полностью игнорируя телесно-физическое, равно как и идеально-разумное его измерения. Другое дело, что перед новоевропейской метафизической мыслью открывается объективная возможность создания различных и даже полярных субстанциально-онтологических моделей в зависимости от того, какое из двух противоположных начал - телесно-материальное или идеально-духовное - будет принято за основу. Ясно при этом, что выбор телесно-материальной субстанции в качестве первоначала приведет к доминированию натурфилософских онтологических рассуждений, а примат идеальных начал бытия выдвинет на первый план спекулятивно-метафизические построения с большим “удельным весом” теологической проблематики. Впрочем, как мы увидим ниже, здесь возможны и антиномические, и достаточно гибкие синтетические ходы онтологической мысли.

Обратим внимание читателя и на тот очевидный факт, что двум основным онтологическим линиям (натурфилософской и спекулятивной) начинают достаточно четко соответствовать и две базовых гносеологических новоевропейских установки - рационалистическая и эмпиристская, но обе они в унисон поют гимн человеческому разуму, философии, науке и просвещению. Вместе, бок о бок, они сражаются с умозрительной схоластикой, мистикой и церковью.

Дуалистический вариант в понимании бытия создает в своей метафизике Рене Декарт(1596 – 1650). “Разумея субстанцию, - отмечает философ,– мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя”[170]. Сотворенный мир образован, по Декарту, двумя такими, не сводимыми друг к другу, субстанциями: духовной и материальной.

Духовная субстанция неделима, вечна, фактически это – мышление, от которого производны все иные атрибуты (главные неотделяемые свойства), называемые модусами мышления – чувства, воображение и др. Идеи такой нематериальной субстанции врожденные, они присущи мышлению и не могут быть приобретены в опыте. К ним относятся прежде всего идея бога, идея числа, ряд общих понятий типа протяженности и пр. Выдвинув свой знаменитый исходный принцип "Я мыслю, следовательно, я существую", Декарт последовательно разворачивает свое понимание метафизики.

Бытие есть отныне "бытие мысли. Еще точнее, оно есть бытие мыслящего субъекта"[171]. Бытие мысли становится тем первопринципом, на основе которого, -как считает Декарт, можно доказать бытие Бога и как гаранта разумной истины, и как первопричины материального мира. Соответственно, из метафизических идеальных начал вытекают и сами первоначала физики, и их достоверность. Вместе с тем, для построения целостной философии природы Декарт вынужден вводить вторую субстанцию - протяженную материю.

Материальная субстанция, напротив, бесконечно делима, и от нее производны модусы протяжения – геометрические и физические свойства мира. Соответственно, все знания о мире, развивающегося по естественным законам, могут быть приобретены в результате опытного знания. Из понятия материи Декартом полностью исключаются чувственные признаки вещей, а ее единственным атрибутом остается протяженность. Материя как чистая протяженность несовместима с понятием пустоты. "Мир подобен полному яйцу. Пустота атомистов неприемлема как несовместимая с континуальной протяженностью материи"[172].

Протяженность проявляется как пространство и движение, а разнообразие явлений мира связано с количеством движения, которое само по себе неизменно. Иначе говоря, движение представляет собой перемещение одной части материи или тела, в другое место, то есть движение сводится к механическому пространственному перемещению. В философском плане это был определенный шаг назад даже по сравнению с Аристотелем, который говорил о многих разновидностях движения. Пространство, не являясь пустым,-заполнено эфиром, который и выступает источником и средой любого движения.

Соответственно, в таком физическом мире основными принципами выступают законы механики. Это принцип сохранения, означающий, что количество энергии в мире постоянно. И принцип инерции, означающий, что поскольку материя пассивна, то любое тело нуждается в толчке со стороны других тел. Два этих принципа с неизбежностью подводят Декарта к идее первотолчка. В результате связь физики (природы) с метафизикой устанавливается через христианский догмат творения.

Декарт делает вывод, что истинным бытием, а еще точнее - истинной субстанциальностью, обладает только Бог, а духовная и материальная субстанции нуждаются для своего бытия в Боге. Таким образом, субстанциальный дуализм Декарта оказывается довольно относительным, и речь, по сути дела, идет об обосновании бытия Бога как первоначала и совершенного существа[173]. И Декарт последовательно его осуществляет, исходя из положений, истинных в силу их очевидности (типа, если мы имеем идею совершенства, то она вызвана существованием совершенного; обладая идеей Бога мы существуем; созерцая божественную природу, мы узнаем, что он есть без всякого рассуждения). Исходные начала физики также присутствуют в нас в виде ясных и отчетливых идей.

Правда, Декарт пытается все же развести науку (и, шире, философию природы) и теологию. В частности, он в своей физике говорит о внеприродном понятии Бога, о его некоторой отстраненности от природы. Известно его выражение, что людям не дано знать намерений Бога, а следовательно, исследуя природу необходимо отказаться от поиска конечных целей[174]. К тому же сам Декарт честно признается, что отнюдь не все исходные постулаты науки могут быть непосредственно усмотрены разумом или выведены из врожденных идей путем строгой рациональной дедукции. Но в целом для Декарта чувственное познание не может быть основанием науки, которая должна базироваться на принципах метафизики, как особой науки о первопричинах или первоначалах. Метафизика это наука о Боге и идеях, то есть о нематериальном и сверхчувственном. Благодаря дедукции мы можем извлечь из метафизики начала всех наук и обосновать достоверность знания. По отношению к науке необходим строгий и рациональный дедуктивный метод, позволяющий выстраивать ее по единому плану, и дающий человеку возможность осуществлять посредством научных достижений свое господство над природой.

Рационализм данной философской традиции проявляется в том, что в ее основе лежит общая методологическая установка “никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью...”[175]. Здесь формой самообоснования исходных метафизических принципов и гарантом истинности их бытия выступает самопознающий Разум, что позволяет мыслителю сделать свой знаменитый вывод: “Мыслю, следовательно, существую”[176]. Соответственно, из этого вытекает и важное гносеологическое положение о верховенстве разумного, умопостигающего способа познания мира над чувственным способом и трактовка истины как очевидного содержания самопознающего мышления. В акте рациональной интуиции мы способны непосредственно усматривать врожденные идеи разума.

Что касается опытных истин науки, то Декарт здесь строит теорию истины, которая базируется на субъектно-объектной трактовке процесса познания, в которой эмпирическому объекту противостоит не просто человек, личность, но гносеологический субъект, как особая, субъективная достоверность. Процесс познания и все частные истины могут базироваться лишь на достоверной аксиоматике. Философия, как наиболее достоверная наука, должна обладать и наиболее достоверным научным методом, выступая в качестве своеобразной “универсальной математики”.

Спиноза также считал, что проблема субстанции является ядром метафизики, поэтому он вслед за Аристотелем утверждает, что в природе нет ничего кроме субстанции. Субстанция является причиной самой себя. “Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться”[177]. В онтологическом смысле Бог отождествлялся с субстанцией: “Я понимаю Бога как абсолютно бесконечное существо, т.е. субстанцию, составленную из бесчисленного множества атрибутов, каждый из которых выражает ее вечную и бесконечную сущность"[178].

Если Бог Декарта рассматривался как внеприродное существо, привносящее в природу активность, то для Спинозы это скорее мыслящий, интеллектуальный Бог. Он не сила действующая извне, а имманентная причина вещей:“Бог– первая причина всех вещей, а также причина самого себя – познается из самого себя”[179]. В результате Бог сливается с природой, дух с материей, что в истории философии называется пантеизмом.

Пантеизм Спинозы, реагируя на развитие частных наук, все более разрывающих мир на отдельные предметы, отстаивает античную идею целостности и единства бытия. Бог должен быть связан как с миром природы, так и с миром человека. Он и выступает у Спинозы как всеобщая порождающая природа (natura naturans), лежащая в основе всех своих особенных (акциденциальных) проявлений (natura naturata). Пантеизм есть такая трактовка первоначал бытия, которая противостоит дуализму, не разрывая начала, а сливая их воедино в рамках единой субстанции. У того же Спинозы субстанция обладает двумя главными бинарными атрибутами - мышлением и протяженностью, позволяя с единых позиций объяснять и природу, и разумное бытие человека. В спинозовском пантеизме, в отличие от Декарта, спекулятивная метафизика и философия природы неразрывны, почти тождественны.

В качестве порождаемой природы (natura naturata) выступает конкретный мир потенциально бесконечных, но конечно оформленных вещей. Они вытекают из атрибутов. Конечные вещи взаимодействуют "в реальном, эмпирическом пространстве и вполне измеримом времени, обычно именуемого длительностью. Актуально бесконечная, внепространственная субстанция выключена из времени, она всегда существует в вечности"[180]. То есть конечные вещи и явления - это модусы субстанции, ее проявления, свойства.

Мир оказывается единым, Бога-субстанцию и модусы субстанции связывают бесконечные модусы, которые являются посредниками между бесконечными атрибутами и конечными модусами. Так, например, бесконечный модус бесконечного атрибута протяженности – это движение и покой. В мышлении – бесконечный интеллект.

Таким образом, Бог – это субстанция, наделенная бесконечными атрибутами, а реальный мир состоит из конечных и бесконечных модусов. Они не могут существовать друг без друга, поэтому мир не случаен, а необходимое следствие Бога.

Таким образом главной характеристикой онтологии Спинозы можно считать ее объединяющий характер, позволяющий связать бесконечно разнообразные вещи и процессы, даже, казалось бы, столь далеко отстоящие друг от друга, как разумное мышление человека и мир неживой природы. Правда, в пантеизме, как особой онтологической модели, есть свои принципиальные трудности: во-первых, непонятно, откуда в изначально единой субстанции (natura naturans) берется такое стремление к движению и различению в natura naturata; во-вторых, не ясны онтологические основания процессов индивидуации, столь зримо обнаруживающихся в разумном бытии человека. Словом, пантеизму явно не хватает того, что в полной мере может быть развито в рамках плюралистических онтологий.

Ярчайший вариант плюрализма в философии Нового времени представлен в монадологии Лейбница. Лейбниц подводит своеобразный итог конструирования рациональной онтологии, пытаясь синтезировать все лучшее, что было в предыдущих концепциях, одновременно избегая их недостатков.

Понятие субстанции у Лейбница приобретает плюралистический (множественный) характер. Он трактует ее как особую активную духовную единицу бытия (монаду). Аналоги такой трактовки субстанции (как деятельного субъекта) можно найти в античной и в христианской метафизике - та же идея активной души у Платона и христианских мыслителей. Монады просты, лишены частей – это некие внепространственные “духовные точки”, которые присущи конкретным индивидуальным вещам. Главным атрибутом монады выступает сила или энергия.

Исходя из этого, мир, населенный монадами, не пассивен как у Декарта или Спинозы, но динамичен. Субстанция - это главное деятельное начало мира, центр его жизненной силы. Существует бесконечное множество монад, и каждая из них индивидуальна, поэтому количественной (механицистской) интерпретации мира недостаточно, необходима его качественное понимание. Это была мощная сторона учения Лейбница, направленная против господствующего тогда механицизма. Строение мира при такой трактовке оказывается не только динамичным, но и иерархически - системно как бы мы сказали сегодня - организованным.

Монады подразделяются на три вида: голые, души и духи. Голые или низшие образуют неорганическую природу, которая не пассивна, но ее активность находится на низшей ступени. Однако есть монады, которые обладают более отчетливой памятью и проявляют свою жизненную силу более интенсивно. Эти монады называются душами. Душа – это начало, объединяющее человека с животным миром, некая первичная активная сила. Поскольку душа целостного организма неуничтожима, а стареет и умирает лишь телесная оболочка, то она реализует свои устремления согласно определенным целям, целесообразно (подобные концепции в философии называются телеологизмом).

В наибольшей степени это проявляется в деятельности человека как духовного существа, наделенного не только даром перцепций (внешних восприятий), но и способностью сознательного проникновения в свои бездонные бессознательные глубины (апперцепция). В мире правит “закон предустановленной гармонии”, позволяющей монаде, “лишенной окон” во внешний мир, потенциально знать обо всех процессах, происходящих с другими монадами во Вселенной. Критерий их положения на своеобразной эволюционной лестнице - глубина апперцепции и творческий потенциал, вбирающий в свою эволюционную орбиту монады более низкого уровня. Материя по Лейбницу - это лишь “хорошо обоснованный феномен”, а не ноумен в отличие от монад, который, однако, является важным объектом исследования физической группы наук[181].

Лейбниц критикует Декарта за дуалистический разрыв души и тела, духа и материи, а Спинозу - за лишенную жизни и динамики картину бытия, строящуюся на основе одной субстанции. К тому же у Спинозы пропадает всякая индивидуальность и свобода. Отсюда произрастает лейбницевский плюрализм со множеством субстанциальных “центров силы”, свободно определяющих свое собственное бытие.

Главными категориями метафизики выступают у него кроме категории субстанции еще и категория Бога, которые тесно связаны между собой. Бог обладает тремя атрибутами: могуществом, знанием и волей. Причем, несмотря на то, что в качестве главного атрибута объявляется могущество, у Лейбница таковым фактически выступает знание. Бог трактуется как внеприродное существо, как творящая мыслящая сила, создающая бесконечные активные субстанции и выбирающая из всех возможных сценариев их свободной эволюции наш мир - “лучший из всех возможных миров”. Результатом такой метафизической модели становится виталистическое представление о субстанции и природе в целом, то есть органическая интерпретация бытия, отвечавшая духу времени, все чаще обращавшемуся к познанию явлений жизни. Впоследствии органицистская натурфилософия Лейбница, по своему весьма гармонично совмещенная со спекулятивной монадологией, окажет огромное влияние на Гете и всю немецкую классическую философию.

В области теории познания Лейбниц, как известно, различает метафизические истины разума и эмпирические истины факта, но не умаляет последние, тем самым выступая против односторонней декартовской и спинозовской рационалистической ориентации на успехи математики. Он как бы восстанавливает тем самым онтологическую парадигму Аристотеля с его подчинением физики метафизике и подчеркиванием телеологической природы живых организмов.

Подытоживая можно сказать, что к концу 17 века складывается классический спектр основных онтологических моделей, задаваемый двумя парами основных оппозиций: “монизм-плюрализм” и “материализм-идеализм”, где ключевой категорией является “субстанция”. Все эти варианты сохранятся в последующей философской традиции и получат дальнейшее развитие.

Поскольку наши лекции обозначены как университетские, а под университетом мы имеем ввиду первый университет России, то есть Московский университет, то нельзя несколько слов не сказать о Лейбнице как о вдохновителе создания университетов в России. Вот как об этом писал С.П. Шевырев в своей истории университета и его столетию: «Петр Великий, в мудрых беседах своих с Лейбницем, мечтал об учреждении многих Университетов в своем отечестве. Славный немецкий философ устремлял прежде всего внимание Государя на Москву, а потом на Астрахань, Киев и Петербург, как на точки, где преимущественно должны быть учреждены рассадники просвещения в России» [182].